1. Комментаторы по-разному интерпретируют фигурирующие в 1-й строке метафоры «мужского» и «женского». Ван Би отождествляет первое с тем, что «идет впереди», а второе – с «тем, что идет после», так что мудрец, по слову Лао-цзы, «ставит себя позади, а оказывается впереди». Согласно Хэшан-гуну, «мужское» означает «почитаемое» и «твердое», а «женское» – «презираемое» и «мягкое», причем мудрец должен устранять первое и полагаться на второе, и тогда «весь мир покорится ему». Ли Янь видит здесь наставление о том, что «мягкое одолевает твердое».

2. Во 2-й строке исходное значение последнего иероглифа в традиционном списке – «дно горного ущелья». Речь идет, очевидно, о том, что находится «ниже всего». В тексте на каменной стеле значится «дорога», в ряде других списков – «ручей». Из современных толкователей Чэнь Гуин принимает первый вариант. В комментарии Су Чэ сказано: «Знать свое мужское и хранить свое женское означает знать свою природу. Тогда в мире прекратится соперничество, и те, кто борется за первенство, вернутся к себе. Так воду, текущую вниз по ущелью, невозможно отвести в сторону. Это подобно тому, как младенец может принимать, но не может ничем пользоваться». Наконец, в списке из Дуньхуана фигурирует сходный по начертанию знак «слуга», который, по мнению Чжу Цяньчжи соответствует контексту и должен быть принят в качестве достоверной версии. В мавандуйских списках употреблен вариант знака, присутствующего в традиционном списке.

3. В мавандуйских списках фраза в 4-й строке, судя по пометкам писца, должна была повторяться дважды: «Когда же превечное совершенство не покидает тебя, возвращаешься в младенческое состояние».

4. Младенец, упоминаемый в 5-й строке – популярная в даосской литературе аллегория первозданной цельности сознания, не знающего корысти и вожделений, доверчиво открытого миру. «Сосредоточение жизненной силы и достижение мягкости» выступают у Лао-цзы признаками младенчества духа (см. главу X).

5. Перевод 6-й строки основывается на толковании Хэшан-гуна: «Белое означает светлое, а черное – сокровенное. Хотя люди познают глазами и приходят к пониманию благодаря свету, нужно блюсти себя с помощью сокровенного и не быть на виду. В таком случае можно быть образцом для Поднебесного мира». Быть образцом в понимании Лао-цзы означает прежде всего служить примером внутреннего совершенствования или, на даосском языке, «сбережения своего корня», или «первозданной цельности» Пути как символической матрицы опыта. Некоторые комментаторы и переводчики трактуют указанную оппозицию в терминах «чистого» и «грязного».

6. В мавандуйских списках строки 7 – 12 располагаются в обратном порядке. Традиционный текст представляется более последовательным.

7. И Шуньдин и Ма Сюйлунь полагают, что в этой главе строки 6 – 12 по своей ритмике и отчасти лексике не согласуются с контекстом и являются позднейшей вставкой. Это мнение энергично поддерживает Чжан Сунжун, но сколько-нибудь убедительных аргументов в его поддержку не приводит.

8. В 9-й строке в мавандуйских списках (где она является 17-й по счету) записано: «Превечное Совершенство не уйдет».

9. Понятие «Беспредельного» занимает важное место в позднейшей китайской философии, где оно связывается главным образом с наследием «Книги Перемен». В «Дао дэ цзине» оно употребляется один раз, а в «Чжуан-цзы» не встречается вовсе. Хэшан-гун комментирует: «Будешь вечно жить и возвратишься в то, что не имеет ни конца, ни предела».

10. В 12-й строке слова «долина», по общему мнению комментаторов, служит метафорой «пустотности» Пути.

11. В 16-й строке имеется в виду «необработанное дерево» – неоднократно встречающаяся в «Дао дэ цзине» метафора «первозданной цельности» бытийствующего (и, следовательно, бодрствующего) сознания, слитого с Путем. Такое сознание есть также воплощенная простота и безыскусность, «отсутствие желаний» (см. главу XXXVII). Ван Би дает для него глосс «подлинность». В переводе дается предметный образ этой философемы, поскольку в последующих строках этот образ служит поводом для определенной игры смысла: «предметы» (ци) означают также изделия из дерева. Впрочем, Хэшан-гун толкует последний образ расширительно – как любые «вещи».

12. В 17-й строке сказано буквально: «премудрый человек пользуется этим так, что…» Комментаторы по-разному толкуют значение слова «это». По мнению Ван Би, мудрец имеет дело с состоянием «расщепленности» изначального единства, но способен все сущее привести к единому и потому встать во главе всех. Согласно же Хэшан-гуну, мудрец «возвышает свой способ пользования» и имеет дело с цельностью мира. Эта точка зрения принимается большинством современных исследователей и западных переводчиков. Император Сюань-цзун вводит два понятия «совершенства»: «сокрытое совершенство», которое позволяет вернуться к изначальной целостности жизни, и «постоянное», а лучше сказать, «установленное совершенство», которое проявляется в мире, уже разделенном на вещи. Мудрый, согласно Сюань-цзуну, использует «тончайшее семя» вещей и потому сполна находит применение каждой из них. В мавандуйском списке слово «это» вообще отсутствует, что позволяет прочитать данную фразу следующим образом: «Пользование премудрого человека таково, что он встает во главе чинов» (Р. Хенрикс необоснованно переводит фразу в страдательном залоге «Мудреца используют так, что…»). С мавандуйским вариантом согласуется толкование Цао Синьи, который указывает, что пользование мудреца относится как к «первозданной целостности», так и к свойствам всех вещей. Он выявляет свойства вещей, не сводя вещи к их форме: «Вот так может проявиться имеющий утонченное применение, но лишенный вещественной субстанции божественный предмет» (о «божественном предмете» см. главу XXIX).

13. В последней строке игра слов. Знак чжи может быть понят и как «разрезание», и как «упорядочивание», «управление». Поэтому в некоторых переводах сказано: «Великое управление не делает различий». Император Сюань-цзун сравнивает работу «великого резчика» с действием весеннего тепла, которое делает возможным произрастание растений, не оказывая на них видимого воздействия. В данной главе рифмуются строки 1 – 4, 5 – 10, 11 – 14, 16 и 18.

В очередной раз Лао-цзы предлагает задуматься над тем, как соотносятся между собой естество человека и понятия, прививаемые ему обществом. И снова, причем как прежде по-новому, с помощью собственных оригинальных образов, он развивает столь важную для него мысль о том, что не существует непреодолимого противоречия между самореализацией личности и жизнью в миру, человеческой общностью. Устраняя себя, мудрый дает миру быть и сам бытийствует с этим миром. Эта точка высшего равновесия внутреннего и внешнего измерений человеческой жизни превосходит как подчинение индивидуальности обществом, так и нигилистический бунт против цивилизации. Она есть символическая «срединность» существования, которая определяет, или предваряет, все явления, но представляет собой «иное» всех видимых тенденций. Наставления этой главы словно разъясняют смысл принципа овладения «силой обстоятельств», или «потенциалом ситуации» (ши), лежащего в основе традиционной китайской стратегии.

Особенный интерес представляет концовка главы, где разъясняется природа тотальной, или беспредметной, «практики Пути», воплощающейся в «недеянии». Эти несколько загадочные суждения комментаторы понимают по-разному. Ван Би, как уже отмечалось, полагает, что мудрец упорядочивает мир в его предметности, то есть после раздробления «первозданной целостности» природы вещей, но способен привести это разнообразие к единству (и потому управлять миром), поскольку «великий резчик делает сердце Поднебесного мира своим и ничего не разрезает». По мнению Ли Яня, здесь имеется в виду воссоздание «единства в совершенстве», которому соответствует цельность нашего телесного бытия. Су Чэ видит здесь оправдание «естественности» бюрократического порядка: мудрец «безупречно откликается всему сущему: так правитель устанавливает чины, следуя течению событий». Большей глубиной отличается мнение Люй Цзифу, усматривающего здесь аналогию с помещенным в главе III «Чжуан-цзы» рассказом о необыкновенном поваре, который разрезал (sic!) туши быков, вводя нож в «разрывы» между костями и тканями тела, то есть «действовал там, где ничего не случалось – и не более того». Такова сущность беспредметной практики Пути: ограничивать ограничение – а тем самым выявлять безграничное или, как обозначает тему этой главы Хэшан-гун, «Возвращаться к первозданной целостности».