Антропология Ф. М. Достоевского (религиозно-философский контекст). А. Гачева, д-р филол. наук

«Русская философия… больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» — так обозначил прот. Василий (Зеньковский) две главные темы, волновавшие отечественную философскую мысль с самых первых самостоятельных ее шагов. Русская философия зарождалась в лоне литературы: в чеканных, вдохновенных глаголах Г.Р. Державина, лирико-философских размышлениях А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова, Е.А. Баратынского и Ф.И. Тютчева, в прозе Н.В. Гоголя, И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского. От нее унаследовала интерес к человеку, к парадоксам и антиномиям его природы («я царь — я раб — я червь — я бог!»), напряженное алкание смысла («Смысла я в тебе ищу»). Рука об руку с литературой «в наш век отчаянных сомнений, / в наш век, неверием больной» стремилась возродить в душе человеческой иссякшие источники веры, утвердить ее «на камени исповедания Твоего», призвать к подвигу «деятельной любви».

Достоевский для русских религиозных мыслителей конца XIX — начала XX в. был не просто духовным собратом. В его творчестве, пронизанном новозаветным «Вера без дел мертва» (Иак 2. 20), в его «откровении о человеке», истекающем из заповеди Спасителя: «Будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный совершен» (Мф 5. 48), они обретали твердый фундамент для построения антропологии, которая мыслилась не апологией гордынного, самоопорного «я», но антроподицеей, словом о человеке как сыне и наследнике Божием, призванном к соработничеству на ниве Господней, дабы принести своему Творцу плод сыновней любви. Здесь была налицо уже не доверчивая детская вера, при которой разум молчит, а глаголет лишь сердце, но и не разлад умственного и сердечного, когда острый, скептический «Эвклидов» ум бросает вызов идее Бога, здесь возникала симфония ума и сердца, равно открытых Слову, Которым «все начало быть» (Ин 1.3).

Слова Достоевского об «осанне», проходящей «через большое горнило сомнений» (11; 179), помнят многие. Вопросы, прозвучавшие в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Возможно ли серьезно и вправду веровать?», «Возможно ли веровать цивилизованному человеку?» (11; 182), — вряд ли известны кому-то, кроме специалистов. Между тем эти вопросы для Достоевского — главные вопросы его эпохи, в них своего рода критический итог Нового времени, утвердившего секулярность нормой мысли и жизни и в конечном счете упершегося в ее потолок.

В мире Достоевского этот потолок символически обозначен то пресловутым уравнением «2 × 2 = 4» в горячечном монологе подпольного парадоксалиста, то «Мейеровой стеной» (8; 343) в исповеди Ипполита Терентьева, то «тремя измерениями пространства» (14; 214) в споре Ивана Карамазова с братом Алешей. У человека, гордо объявившего себя «мерой всех вещей», обнаруживаются пределы, их же не прейдеши. Против автономной воли, освободившейся от клерикальных, а заодно и нравственных пут, против «вольного и свободного хотенья» (5; 113) встают объективные законы миропорядка, «каменная стена» (5; 105–106) необходимости. В картине мира, из которой изгнан Господь, правит бал «Природа», «темная, наглая и бессмысленно-вечная сила, которой все подчинено» (8; 339). Ей, в отличие от Создателя, неинтересно, добр ты или зол, грешник ты или праведник. Ей совершенно все равно — что букашка, что человек. Судьба отдельной личности для нее quantité négligeable, она просто не берется в расчет.

«Ум, оставшийся на себя одного, отвергший на основании науки возможность непосредственного сношения с Богом, возможность откровения и чуда появления Бога на земле» (11; 186) дошел во второй половине XIX века «до удивительных результатов» (21; 133). После того как Р. Клаузиус в 1865 г. переформулировал второе начало термодинамики с помощью введенного им понятия энтропии, мир начала будоражить идея тепловой смерти вселенной. Дети секулярной цивилизации, не нуждавшейся в гипотезе Бога, оказались под дамокловым мечом конца человечества, остывания земли, угасания жизни на ней. И тут был не просто потолок, но тупик секулярности, ибо в перспективе того, что «земля обратится… в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с таким же множеством ледяных камней» (13; 49), обессмысливались и бытие, и история, и сам человек. Он уже не царь мира, но ничтожный червяк, немощный и скоротечный, жалкая плесень на лике земли… Сама способность чувствовать и сознавать — благословенная черта богоподобия — превращалась в проклятие, в мучительный и злой дар. «Какое право имела эта природа… производить меня… сознающего? Сознающего, стало быть, страдающего» (23; 146) — восклицает герой Достоевского. И приходит к выводу, что единственным актом свободы, остающимся человеку, который не может быть счастлив «под условием грозящего завтра нуля» (23; 147), является самоубийство.

Духовные предтечи Достоевского: А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, поэт-философ Ф.И. Тютчев видели главный недуг, поражающий умы и сердца их современников, в утрате веры, этого «внутреннего корня разумения», «живительной силы для ума», опоры сердца. Утрата веры ведет к утрате смысла существования, рождает тоску и отчаяние, ужас перед природной необходимостью, преодолеть которую невозможно для слабых сил человека, имеющего опору в себе, и только в себе, разорвавшего связь с высшим зиждительным началом мира. «Не плоть, а дух растлился в наши дни / И человек отчаянно тоскует». Безверие вызывает распад межчеловеческих отношений и связей, в нем — источник «эгоистического обособления» индивидуумов, знающих себя, и только себя, пестующих в себе «гигантское самолюбие». Достоевский, подхватывая мысль своих старших собратьев, говорит о «духовной болезни» века — оставленности человека «на собственные силы», «отсутствии высшей идеи существования», «идеи бессмертия души человеческой» (24; 48). Отсутствие этой идеи ставит перед личностью злой, издевательски-наглый «нуль», самоубийственный итог действия «косных законов природы» (Там же), стремящих все живое к умалению, смерти, распаду. «Потеря высшего смысла жизни» (24; 49) — одна из причин той атомарности личностей, которую в «Записной тетради 1864–1865 гг.» писатель обозначит образом «лучиночек» (20; 190, 191), а затем припечатает словечком «обособление» (22; 80). Без этого смысла, «без совместной веры в бессмертие души человеческой» (24; 49), подчеркивает Достоевский, невозможна любовь, и никакая нравственность не выдержит проверки на прочность, если в ее основе не заложена эта «высшая» идея жизни.

Знаток человеческой природы, писатель не раз демонстрировал, как в ситуации безверия активизируются греховные качества личности, как, будучи лишены сдерживающих заслонов веры, низшие свойства смертной природы проявляют себя, так сказать, без всякого удержу, порабощая мысль, чувство и волю, неуклонно подталкивая к смерти духовной. Таковы в мире его героев князь Валковский, Петруша Верховенский, Смердяков. Утрата живой веры, собирающего, единящего начала личности, ведет к разобщенности сердца и ума, мысли и действия, к той раздвоенности, которая стала определяющей чертой «современного человека», источником болезненной дисгармонии, причиной внутреннего страдания. «Раздвоение» мучит Раскольникова, Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова. Болезненная рефлексия подтачивает их душевный мир, в котором нет строя, но буря и возмущение, в котором порывы к возрождению и спасению наталкиваются на всплески гордыни, на проявления злой, самостной воли.

Судьбами своих героев, опытом их жизни и мысли демонстрирует Достоевский, что безверие невозможно не только нравственно, но и онтологически, что оно разрушает самые основания учения о человеке. «Ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтобы только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?» (23; 147) — заявляет самоубийца-материалист из главы «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г. В картине мира, что предносится взору «усиленно сознающих», но безверных героев, человек — «всему чужой и выкидыш» (8; 352), странное, нелепое создание, одаренное сознанием и свободой: и это сознание, и эта свобода оказываются излишними и ненужными в «порядке природы», где царствует закон необходимости, где нет места рефлексии, вопросам о добре и зле, о правде и справедливости. «Это человеческие слова, — говорит в стихотворении И.С. Тургенева «Природа» (1879), навеянном образами Достоевского, «величавая женщина в волнистой одежде зеленого цвета», олицетворяющая «силу рождающую и умерщвляющую». — Я не ведаю ни добра, ни зла… Разум мне не закон — и что такое справедливость? Я тебе дала жизнь — я ее отниму и дам другим, червям или людям… мне все равно… А ты пока защищайся — и не мешай мне!»

Сознавая духовный срыв цивилизации Нового времени, Достоевский, тем не менее, не перечеркивал опыта ее трех столетий, в том числе и отрицательного. В уходе в секулярность он видел необходимую веху взросления человечества, его движения к вере совершеннолетней, сознательной: такая вера не предает анафеме разум, но видит в нем доброго союзника. «Этап цивилизации», на котором человек теряет «веру в Бога», «источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает» (20; 192), есть именно этап, а не окончательное состояние рода людского. И острое развитие самосознания, рефлексии, личностного начала, характерное для этого момента «общегенетического роста», получает свое значение на новом, уже религиозном витке истории, где обретшая веру, укорененная в Боге личность становится «властелином и хозяином… своего л» и готова «отдать его — всем» (20; 193).

Уже у предтеч Достоевского: А.С. Хомякова, И.С. Киреевского, братьев Аксаковых, связанных мыслью и чувством с христианским, логосным пониманием мира, вера выступает как зиждительное, собирающее начало бытия человека и человечества: она преодолевает раздвоенность, восстанавливает единство, восстанавливает разрушенный смысл. В то время как безверное и отчаявшееся сознание «сынов века» вопиет о разрыве между действительностью и идеалом, вера перекидывает мост между сущим и должным. Достоевский развивает эту мысль и публицистически, и художественно: «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24; 49) Там, где для безверных героев писателя разверзается пропасть между человеком и миром, вера дает ощущение связи всего на земле «с миром иным, миром горним и высшим» (14; 290), живое ощущение Богоприсутствия, Божьего промысла о мире и человеке, зиждительной и хранящей любви Творца к Своему творению, которое создано не для гибели, но для вечности.

Обретение сознательной, совершеннолетней веры есть обретение личностью смысла существования, преодоление ужаса своей онтологической лишности, сиротства и одиночества в бытии. Против «всесильных, вечных и мертвых законов природы» (23; 146), царствующих в мире, пораженном смертною язвой, встает здесь образ Царствия Божия, неветшающей полноты бытия, соборности, всеединства, бессмертия. Этот контраст двух законов: естественно-природного и Божественного воочию является в последнем романе писателя: Алеше, прошедшему через метафизический бунт, вызванный ругательством «мрачной косности» над телом почившего старца Зосимы, дается видение Каны Галилейской, светлого пира жизни, где Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже вовеки веков» (14; 327). В явленном ему мире, преображенном, исполненном безграничной любовью, нет умаления, нет смерти, нет вытеснения последующим предыдущего, здесь все живы и царствуют друг с другом и со Христом. Что же следует за видением? «Полная восторгом» душа юноши жаждет «свободы, места, широты», и вот он выходит под бескрайний, необозримый «небесный купол, полный тихих сияющих звезд», повергается на землю, целует ее и чувствует в этот момент, как «как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным”. <…> Что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. <…> Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга» (14; 328).

Так рисует Достоевский тайну рождения нового человека. Своим отчаявшимся, безверным героям, как и своим современникам, мучащим себя каверзными, злыми вопросами и сознающим бессилие что-либо изменить в этом мире, он раскрывает то центральное положение человека в творении, которое было дано Адаму Творцом, утрачено в грехопадении и восстановлено крестным подвигом Иисуса Христа. Восстанавливается тот образ человека как зиждительной связи миров, который прозвучал на заре рождения русской философской поэзии в оде Г.Р. Державина «Бог»: «Я связь миров, повсюду сущих, / Я крайня степень вещества, / Я средоточие живущих, / Черта начальна Божества».

Религиозное сознание преодолевает муку оторванности человека от мира — уверенностью в сокровенной — глубинной и прочной — связи, соединяющей все сотворенное («всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается» — 14; 290), мыслью об ответственности человека за всю природу, за всю тварь, что «стенает и мучится доныне» и «с надеждою ожидает откровения славы сынов Божиих» (Рим 8. 19, 22), заповедью «всецелой» и «всемирной» любви (14; 289). «Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы» (14; 290). Человек теперь не только не «выкидыш» и не «пятое колесо в телеге», напротив, его разум, его нравственное чувство важны и необходимы в мире, от его доброделания, от его подвига веры и любви зависит восстановление всецелого рая. Как пишет Т.А. Касаткина, «человек может стать во главе этого хора (всей твари. — А.Г.) и повести его к соединению с “мирами иными”, стать на место, изначально предназначенное для человека Господом и впервые занятое Христом».

Вера в Богочеловека, в то, что «Слово плоть бысть» (11; 188), становится у Достоевского основой веры в человека, антропология оказывается неотделима от христологии. При этом речь идет о вере в Богочеловечество Иисуса Христа во всей его полноте, а не о той паллиативной, «ренановской» вере, которая так была популярна в просвещенном XIX в., когда Христа считали «простым человеком, благотворным философом» (11; 179), проповедником высшей нравственности, были готовы даже принять Его смерть на кресте, но о Воскресении предпочитали умалчивать.

«Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни» (11; 179) — так одной емкой фразой выражает Достоевский то, что прозвучало еще в I веке христианства у ап. Павла: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15.14). Полнота Боговоплощения, а значит, и полнота воскресения — залог спасения и человека, и мира, залог будущего преображения твари: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. <…> Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное слово, Бог воплотившийся» (11; 188). Обращаясь в романе «Братья Карамазовы» к Христову образу, Достоевский рисует не Христа проповедника, но Христа Спасителя и Воскресителя. Иван Карамазов рассказывает Алеше поэму «Великий Инквизитор», где к людям, молящим, верящим, ждущим, сходит Христос. И в это Свое Пришествие Он не говорит, но лишь делает — исцеляет слепого, воскрешает умершую девочку, как бы напоминая тем, кто простирает к нему руки с надеждой и верой, сказанное когда-то апостолам: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин. 14. 12). А в Алешином видении Каны Галилейской является воскресший Христос — первенец из умерших и рядом с ним — воскресший Зосима, подтверждая непреложность главного христианского чаяния, которым ежедневно завершается чтение Символа веры.

Для Достоевского очевидна прямая связь между Боговоплощением, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущим обожением человека: «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно». Христос приносит обетование преодоления нынешнего смертного порядка природы, обетование грядущего Царствия Божия, где все воскреснут и все обрящут друг друга, дает человеку образ будущей бессмертной природы его, образ того, чем может и должен стать каждый.

Достоевский рассматривает человека не в пределах нынешней, противоречивой природы, распяленной между «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским» (14; 100), а в перспективе его богочеловечности, «в будущей полноте Небесного Иерусалима», как точно пишет К.А. Степанян. Проникший как никто другой из мировых писателей и мыслителей в глубины человеческой природы, во все ее извивы и тупики, он убежден: на человеке, каков он есть, нельзя основать абсолют. Человек смертный и страстный, наделенный не только даром созидания, но и энергией злобного разрушения, неспособен быть сколько-нибудь прочным фундаментом строительства социума. Именно опора на такого человека и взрывала изнутри все благородные проекты общественного переустройства. Рай невозможен «с недоделанными людьми» (25; 47). Руководящим ориентиром жизни может быть только Богочеловек, только Христос как «вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20; 172).

Достоевский чает восстановления в человеке образа Божия, даже если он почти не виден за коростой греха, самости и своеволия. Именно в этом глубинный смысл его творческой формулы «При полном реализме найти в человеке человека» (27; 65). Абсолютно все герои писателя, в том числе и метафизические бунтари — подпольный парадоксалист, логический самоубийца, Ипполит Терентьев, Иван Карамазов, — несут в себе этот образ. Самый их бунт против смертного порядка природы, нежелание жить «в свое пузо», не заботясь ни о каких «высших причинах», невозможность принять «курятник» за свой идеал (5; 120) и потребность «задавать себе беспрерывно вопросы» (23; 147) выявляет, как это ни парадоксально, глубинную религиозность их натуры. Они отрицатели, но чем сильней и неистовей их отрицание, тем напряженней алчут их души «положительного подтверждения». Другое дело, что обретение веры и идеала не дается легко. Здесь недостаточно одних рассуждений о христианстве, даже самых высоких. Вспомним, как Версилов, проповедующий «всепримирение идей», раскалывает Макаров образ. Полнота веры, а значит, полнота человечности, достигается «узким путем», требует каждодневного «труда православного» (11; 195). Здесь нет места «прыжку» из низости в святость, которого жаждет гордое сердце Ставрогина, но «долгая», «мужицкая» работа, которой только и можно «восстановить человека в себе» (11; 195).

Первый шаг, без которого немыслимо для самовластной души никакое движение к вере, Достоевский полагает в смирении: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость» — 26; 139). При этом смирение неразрывно связано у него с покаянием и, что главное для писателя, с сознанием своей вины и ответственности буквально за всех и за каждого, и не только за себе подобных, но и за меньшую тварь земли, за «всякое создание Божие». «Всякий пред всеми за всех виноват» (14; 270) — эти слова старца Зосимы не пустая риторика. Достоевский был убежден в неточной связи всех вещей и существ, в глубинном единстве творения, корень которого — Бог. Человек — существо, которому дано осознать и ощутить эту связь, а значит, на нем, как возлюбленном сыне Божием, лежит долг попечения о мире, вверенном ему на благое возделывание и управление.

Принцип единства, лежащий в основе творения, от начала вложенный в него Создателем, по Достоевскому, достигает своей полноты в будущем преображенном миропорядке: «Мы будем — лица, не переставая сливаться со всем» (20; 174). При этом путь к соборному единению твари, неслиянному и нераздельному, связанному безграничной любовью, начинается здесь и сейчас. Он начинается с преодоления самости, эгоизма, соблазна отъединиться от ближних, уйти в «угол», «к себе, к одному себе» (13; 60), который испытывают и Раскольников, и герой романа «Подросток», а подпольный парадоксалист осуществляет на деле. Через выход к другому, через опыт «деятельной любви», через жертву личность духовно взрослеет, обретает подлинную крепость и силу.

«Смирение любовное» (14; 289) для Достоевского — основа не только духовной силы, но и настоящей свободы. Не раз художественно демонстрировал писатель антиномии и парадоксы свободы в падшем, обезбоженном мире, искажения свободы в закрытой от Бога душе человека, когда вырождается она в своеволие, в декларацию «все позволено». Не принимая подобной свободы, не принимал и идеала Великого инквизитора, идеи «насильственного счастья», принудительного, муравьиного рая, утверждая неразрывную связь христианства и свободы. И в то же время показывал иллюзорность свободы для атомарной, обособленной личности: свобода, оборачивающаяся произволом и бунтом, в конечном счете порабощает себе человека, делает его пленником собственного «хотения», далеко не всегда «вольного и свободного», гораздо чаще парадоксального, глупого, злого. В противовес низшей свободе Достоевский выдвигал дар высшей свободы, той благой, добротворящей свободы, которая есть у Бога, что абсолютно свободен и абсолютно благ, и которой были движимы дела и поступки Спасителя. Это не свобода от, а свобода для, и высшее ее проявление — не самость, а жертва, готовность положить душу свою за друга своя. В знаменитой записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г. Достоевский писал: «…высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего л, — это как бы уничтожить это л, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» (20; 172). Именно эту любовную, жертвенную самоотдачу поставлял необходимым условием подлинного раскрытия личности, ее благодатного, а не искаженного роста, ее духовного и нравственного совершеннолетия.

Главным основанием бытия человека является, по Достоевскому, верующая, помнящая о Боге любовь. Это та благодатная сила, которая сообщает личности цельность и полноту, ведет ее путями правды. В любви — основа идеальной общественности, взаимодействия человека с человеком, буквально каждого с каждым, а шире — тот совершенный, должный принцип связи вещей, корень которого — в Боге и который воцарится в преображенном, бессмертном бытии, где всеединство заступит место розни, вытеснения, смерти. В связи с темой любви поднимается у писателя и тема семейства как «практического начала любви» (15; 249), той живоносной клеточки, из которой вырастает организм всечеловеческого, всемирного братства («Семейство расширяется, вступают и неродные, заткалось начало нового организма» — Там же).

Антропологическая концепция Достоевского построена на принципиальном признании Божественного измерения бытия, Богоприсутствия в мире и в этом смысле неразрывно связана с онтологией. Что же касается психологии, то писатель, как это ни парадоксально, отодвигает ее в своем учении о человеке на задний план. Более того, психологические мотивировки того или иного поступка подчас считает заведомо ложными. В свое время в сообществе Достоевского много спорили по поводу высказывания писателя: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27; 65). И далеко не все были готовы поверить писателю на слово, а напротив, доказывали, что он самый натуральный психолог. Между тем Достоевский имел все основания открещиваться от этого звания. Психологический метод меряет человека по его собственной, секулярной, наличной мерке, у Достоевского же — христианский онтологизм, при котором человеческая реальность не существует отдельно от иной, Божественной, реальности мира. Ограниченность психологического подхода к человеку, мотивирования его действий и поступков, только исходя из характера, душевного склада, наклонностей, темперамента, блестяще продемонстрирована писателем в сцене суда над Дмитрием Карамазовым. Честный прокурор Ипполит Кириллович, твердо убежденный в виновности Мити, произносит громовую обвинительную речь, давая развернутую психологическую характеристику подсудимому, из которой следует, что убил он, и только он. Камня на камне не оставляет он от истории с ладанкой, куда Митя зашил полторы тысячи, а тем более от утверждения предполагаемого убийцы, что, увидев Федора Павловича, он просто убежал от окна. И действительно, психологически история с ладанкой не выдерживает никакой критики, как не выдерживает критики то, что Митя, стоя у окна отцова дома, когда уже так близка была цель — вожделенные три тысячи, которые могли избавить его от позора, — сдерживается и не убивает отца. Уничтожающе иронизирует прокурор над этой нелепой возможностью. Но именно такие нелепости, с точки зрения человеческой, и только человеческой, логики и психологии, происходят тогда, когда в течение событий вторгается Бог: «Бог, — как сам Митя говорил потом, — сторожил меня тогда» (14; 355).

Антропология Достоевского, неразрывно связанная с христологией, вбирает в себя сотериологическую проблематику во всей ее полноте. Не только заботу о личном спасении считает он долгом христианина, но и заботу о мире, который «лежит во зле» (1 Ин 5.19). В подготовительных материалах к роману «Бесы» звучит формула истинной веры: «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать» (11; 177). Работа спасения начинается с покаяния, с духовно-сердечной умоперемены, продолжается возделыванием «внутреннего человека» и завершается созиданием «царства Христова» вовне, в истории и в природе. Преображение государства и общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» (14; 61), о котором говорит старец Зосима, воцарение на земле «великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (26; 148), мечтой о котором Достоевский завершил Пушкинскую речь, — таковы вехи Христова дела, осуществлять которые прележит человеку.

«Князь: “христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы…)” Millenium. Апокалипсис» (11; 188) — в этой черновой записи из подготовительных материалов к роману «Бесы» (как, впрочем, и во многих других фрагментах романистики и публицистики Достоевского) отчетливо выражена связь темы человека и темы истории, та, что потом будет отмечена В.В. Зеньковским как фундаментальная черта русской мысли. Более того, оправдание истории, ее поворот на Божьи пути напрямую соединены для Достоевского с оправданием человека, способного облечься во Христа, соделаться Его соработником. Одним из первых на это указал С.Н. Булгаков, подчеркнувший, что учение Достоевского о человеке и его христианский общественный идеал — две стороны единого целого.

Намечая перспективу преображения человека в истории, становящейся полем встречи Бога и вершинного Его создания, соработничества Божественной и человеческой воль в деле спасения, Достоевский мыслит это преображение не только духовно-нравственным, но целостным, духо-телесным. В записи у гроба первой жены, размышляя о «будущей природе» (20; 173) существа сознающего, он подчеркивает ту ее черту, которая указана в Евангелии в ответе Христа на искушающий вопрос саддукеев: если женщина в земной жизни была последовательно женой семи братьев, кому из них должна она стать женой по воскресении: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы женятся и не посягают, а живут как ангелы Божии» (Мф 22. 30; 20; 173). «Не женятся и не посягают» — это новое, совершенное качество физической природы существа сознающего, и именно оно является у Достоевского залогом будущего всеединства, того «общего синтеза», в котором сольются все «я». Примечательно, что начало физической перемены полагается Достоевским еще на земле: мыслитель относит его к той завершительной эпохе истории, которая предсказана в 20-й главе Откровения Иоанна Богослова, — к эре миллениума, «тысячелетнего царства Христова» (к ней же в своей историософской концепции приурочивает и обращение государства в Церковь, и воцарение «великой, общей гармонии»). «Millenium: не будет жен и мужей» (11; 182) — такая формула появляется в подготовительных материалах к роману «Бесы». Позднее, в подготовительных материалах к роману «Братья Карамазовы», в набросках поучений Зосимы, возникает образ Фаворского света: он преображает материальное естество, сообщает организму нынешнего человека иное, сверхприродное качество: «Изменится плоть ваша (Свет Фаворский)», «Свет Фаворский: откажется человек от питания, от крови — злаки» (15; 245, 246).

Прочерченную в творчестве Достоевского религиозную траекторию восхождения: от бытия к благобытию, от человечества к Богочеловечеству встречаем и у его современников: Н.Ф. Федорова, что ставил перед людьми, пришедшими «в разум истины», перед человеческим родом в его совокупности долг «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения», и В.С. Соловьева, который называл Достоевского апостолом «вселенского христианства» и «пророком Богочеловечества» и полагал в «откровении Богочеловечества» смысл всемирной истории. В XX в. тот же восходящий вектор пронизывает творчество мыслителей религиозно-философского возрождения: Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского и В.В. Зеньковского, Г.П. Федотова и В.Н. Ильина… Достоевский дал им главное понимание: человек может по-настоящему реализовать себя лишь путем восхождения к высшему, человек не может существовать вне связи с Абсолютом. И лишь сознание этой связи дает прочный смысл историческому и социальному деланию рода людского.

Беря в союзники Достоевского, русские христианские философы много размышляли о кризисе гуманизма. Поставив человека источником всякой морали и всякого закона, обожествив наличную его природу, оторвав от живых источников веры, гуманизм, подчеркивали они, породил в цивилизации Нового времени индивидуализм и атеизм, капиталистическую рознь и коммунистическую гордыню, поставив эту цивилизацию на грань катастрофы. Результаты свободного действия предоставленного самому себе, уверенного в собственной непогрешимости человека оказались чудовищны. Черной изнанкой гуманизма предстали в восприятии русских религиозных мыслителей исторические катаклизмы XX в.: Первая мировая война, наступившая вместо чаемого «всеобщего мира»; революция, в которой низшие силы человеческой природы разгулялись без всякого удержу и «безграничная свобода» по-шигалевски обернулась «безграничным деспотизмом»; наконец, «общий и согласный муравейник» социализма, обращающий личность в «матерьял» атеистической гармонии, а при малейшем несогласии, тем более противодействии, стирающий ее в ничтожную пыль. Отталкиваясь от трагического опыта современности, философские продолжатели Достоевского утверждали: «Если нет Бога, то нет и Человека». Человек, оставленный на свои силы, беспомощен перед «слепыми, темными, злыми глубинами» своего существа, перед «хаосом диких страстей, бушующих в человеческом сердце». И коль скоро возможность движения вверх для него закрывается, коль скоро он сам есть свой собственный глухой потолок, ему не остается ничего, кроме падения вниз, к зверочеловеку, к скотству, к «антропофагии». «Лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого».

Подобно Достоевскому, русские религиозные мыслители ставили в центр христианского учения о человеке образ Богочеловека Христа. Так, С.Н. Булгаков еще в 1906 г. в очерке о Достоевском, предварившем шестое полное собрание его сочинений, процитировал приведенный выше фрагмент из подготовительных материалов к роману «Бесы» «Да Христос и приходил затем…», подчеркнув, что писатель веровал не в гуманизированного Христа, учителя морали, «благотворного философа», а в Бога-Слово, принявшего человеческую плоть, чтобы спасти этот мир, извергнуть жало греха и смерти, вернуть человеку его Божественное достоинство. И далее на протяжении всего своего философского и богословского пути С.Н. Булгаков утверждал эту необходимую связь Воплощения Бога, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущего обожения человека. Как Достоевский видел во Христе «идеал человека во плоти» (20,172), так и Булгаков подчеркивал, что в лике Христа каждый может видеть «самого себя таким, каким он должен быть, каким его хочет Бог».

Следуя Достоевскому, стремившемуся к преодолению антиномий, снятию противоречий в целостном, всеразрешающем синтезе, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др. не останавливались на антитезе: «гуманизм» — «христианство». Критикуя гуманизм, они в то же время не отрицали положительного значения данной им апологии человека. Гуманизм, поставляющий человека центром Вселенной, представляет собой необходимый этап на пути осознания того царственного места человека в творении, которое устанавливается лишь в христианской системе координат. «Через гуманизм в муках рождается активность человека, идущая снизу вверх, а не сверху вниз. Правда гуманизма — часть религии богочеловечества, предполагающая веру не только в Бога, но и в человека».

Человек должен был пройти через богооставленность, должен был быть «отпущен на свободу в природный мир», чтобы стало окончательно ясно: «Подлинного человека, человека-микрокосма, царя природы нет без Бога и Бого-человека». Гуманизм дал толчок свободному развитию творческих сил человека, но это развитие очень скоро начало спотыкаться о пределы и границы человеческой природы как таковой. Разомкнуть эти границы, открыть безграничное поприще созиданию способно лишь христианство, и потому преодоление гуманизма совершается в том, что Бердяев и Франк называют «христианским гуманизмом», гуманизмом Богочеловечества. Этот гуманизм, видящий в человеке — каждом, даже самом ничтожном и падшем — нестираемый и нетленный образ Творца, рассматривающий человека в перспективе его Богочеловечности, по их убеждению, и утверждал Достоевский. Именно он, спустя девятнадцать веков после Боговоплощения, художественно раскрыл своим современникам правду христианства о человеке, утверждаемую в нем глубину и «онтологическую значительность всякой человеческой личности», тайну богоподобия человека, тайну его бессмертия.

Опирающаяся на Достоевского и его современников Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева активнохристианская линия русской религиозной философии вырастала на идеях христианского синергизма, соработничества Бога и человека в деле спасения, развитых в исихастской, паламитской традиции. Ее суть хорошо передает афоризм Н.А. Бердяева: «Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке». Ветхозаветному теоцентризму и гуманистическому антропоцентризму здесь противопоставлен христианский теоантропоцентризм, провозглашенный «благой вестью» Христа, заповедовавшего ученикам, а через них и всему человечеству: «Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный совершен» (Мф 5. 48) и «Верующий в меня, дела, которые Я творю, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин 14. 12). Этими заповедями, постулирующими соучастие усыновленного, пришедшего «в разум истины» человечества в исполнении Божиих обетований, для русских религиозных мыслителей, оправдана благая активность человека в истории.

В отличие от К.Н. Леонтьева, в свое время обвинявшего Достоевского в «розовом христианстве», в переоценке человека и переоценке истории, стремившегося умалением в человеке «образа Божия» доказать абсурдность проповеди «всемирной любви», обреченность людских стремлений воплотить совершенную форму жизни, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.О. Лосский, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий и др. по-настоящему возвеличивали значение человека. Не автономного, гордынного человека, живущего «во имя свое» и полагающего, что ему «все позволено», а человека, обращенного к своему Творцу, облекающегося, по слову Достоевского, в «я» Христа как в свой идеал. Они подчеркивали, что после Достоевского «человек должен по-новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыть свою творческую природу», что Господь ждет от него благой активности, подвига любви и дела.

Идея Богочеловечества, художественно поставленная у Достоевского, стала одной из главных идей русской религиозно-философской мысли, и осмыслялась она не только в области антропологии и историософии, но и в сфере онтологии. В Богочеловечестве, «как единстве Бога со всем сотворенным миром — в человеке и через человека», видели христианские мыслители России путь к преодолению разрыва между Творцом и тварью, между Богом и отколовшимся от него в грехопадении бытием. И если Боговоплощение восстановило связь между Богом и миром, то Богочеловечество возвращает мир к его Творцу и Создателю.