«Образ мира, в Слове явленный» (К характеристике «реализма в высшем смысле»). К. А. Степанян, д-р филос. наук

В моем докладе речь пойдет о том, как и какими путями герои Достоевского, встретившись со Христом (Словом, Логосом), прозревают в этом Образе истинное устройство мира, свое место в нем и обретают собственную личность — через приятие этого Образа в себя, вернее, восстановление его в себе. В строке из всем известного пастернаковского стихотворения «Август» я позволил себе поднять букву в слове «слово», на что меня натолкнула статья О. Седаковой «Символ и сила. Гетевская мысль в “Докторе Живаго”». Но в принципе исследования многих российских коллег-достоевистов сегодня ориентированы в этом направлении. Как пишет В. Захаров, «на протяжении последних десяти веков у нас была не столько литература, сколько христианская словесность»; Достоевский же особенно выделяется здесь, ибо «его “реализм в высшем смысле” — это реализм, в котором жив Бог, зримо присутствие Христа, явлено откровение Слова». Я бы хотел обратить внимание на один из аспектов этой темы.

Запись Достоевского из Подготовительных материалов к «Братьям Карамазовым» — «Человек есть воплощенное Слово. Он явился, чтобы сознать и сказать» — была для меня долгое время загадкой. Загадка в том, что слова Достоевского, судя по всему, относятся к каждому человеку, в то время как «Он явился» и «воплощенное Слово» (с большой буквы) привычно относятся нами ко Христу. Но, как это всегда и бывает с текстами Достоевского, если что-то в них тебе кажется неправильным, значит, сам чего-то еще недопонял. В данном случае то, что первый человек, Адам, не только был воплощен, вызван из небытия — как и все остальное творение — Словом (Логосом) Божиим («И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию» — Быт 1. 26), но и был в полной мере образом Божиим и подобием, явился, чтобы осознать Божию истину о мире и сказать ее всей остальной твари. Потому и сравнивают часто Адама со Христом, «вторым Адамом». Первый Адам не выполнил свою миссию, но явление «второго Адама», Христа, дает отныне каждому человеку возможность восстановить первого Адама в себе и выполнить поставленную задачу — «сознать и сказать». В конце жизни, характеризуя себя как «реалиста в высшем смысле», Достоевский определял главную черту такого реализма: изобразить все глубины души человеческой и «найти человека в человеке» (27; 65). Этого «человека в человеке» можно понимать и как обретение первого, еще «догрехопадного» Адама. «На зиждительное Слово человек должен отозваться. Бог ждет этого ответа человеческого. Человек потому и ответствен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответить Богу, ответить всем своим бытием, всей полнотой своей человечности».

Я здесь ограничусь рассмотрением только трех первых великих романов Достоевского — «Преступления и наказания», «Идиота» и «Бесов». Центральные герои во всех этих романах начинают с прямо противоположного тому, что делает, появляясь в них, Христос: Христос воскрешает Лазаря — Раскольников убивает Алену Ивановну и сестру ее Лизавету; Мышкин пытается воскресить Настасью Филипповну, Аглаю и других — Христос умирает (на картине Гольбейна); Христос изгоняет бесов — Ставрогин впускает их в мир. Но и эти герои, и все остальные персонажи живут и действуют в романах Достоевского, как писал Федор Тарасов, «пред лицом Христа», а я бы сказал: под взглядом Христа — тем взглядом, которым Христос посмотрел на Петра, после того как пропел петух (после этого Петр «вспомнил слово Господа» — Лк 22. 61–62). Как писал Достоевский в другом месте, «все это сверху видит Христос» (25; 91) (в последнем его романе это впрямую воплотилось в поэме «Великий инквизитор»). Все, в ком еще в том или ином виде сохранилась совесть (а совесть, писал Достоевский, — это «судящий во мне Бог» — 24; 109), получают возможность увидеть или услышать Христа и все понять. Но возможность еще не есть осуществление: можно заплакать и обновиться, как апостол Петр, можно остаться «в прежней идее» (14; 239), как Великий инквизитор, можно впасть в отчаяние и повеситься, как Иуда. Как все это происходит у Достоевского, я и попытался рассмотреть.

Еще древние греки понимали, что космический Логос, как и подобает слову, «окликает» людей, но они, даже услышав Его, в большинстве своем неспособны постичь этот зов. В христианстве это было переосмыслено как Слово личного и Живого Бога, звучавшее при создании мира и человека и продолжающее звучать поныне. Христос принес людям откровение и Сам был этим откровением, самораскрытием Бога Незримого. «Во Христе и только в Нем» заключается «вся полнота ведения». С этими словами ев. Григория Паламы перекликаются слова самого Достоевского: «…образ Христа, из которого исходит всякое учение» (11; 192). Достоевский даже писал, что все православие — это «один Христов образ» (24; 264). Увидевший Бога человек все понимает: «…в тот день вы не спросите Меня ни о чем», как говорил Своим ученикам Христос о том времени, когда Он явится к ним после Воскресения (Ин 16. 23). Тогда исчезают пространство и время (между Богом и человеком и человеком и другими людьми) — они уже не мешают подлинному общению.

Как писал замечательный русский философ В. Эрн, «восточное умозрение признает истину — бытием в Логосе, то есть бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь через становление Логосом, через благодать существенного усвоения Слова». Из этого, кстати, Эрн выводит онтологичность и логизм восточной культуры, в отличие от рационализма западной, а я бы добавил сюда глубочайшую логичность творчества Достоевского, в произведениях которого нет ни одного лишнего слова или детали.

При. Максим Исповедник пишет, что Единый Логос содержит в себе множество логосов тварного бытия и все эти логосы потенциально находятся в состоянии всеобщего возвращения к Нему: поскольку подлинное движение твари есть движение к своему логосу, то в конечном счете это движение к Богу, возведение к единству с Ним. Поскольку, далее, зло — это неведение своей Причины, то, если полагать цель не в Боге, а в себе, прекращается посвященная Богу деятельность, к которой был призван человек. Деятельность человека, сообразная с его логосом, переменяется на деятельность против своего логоса. Вместе с тем она не может производиться иначе как на его основе. Поэтому деятельность падшего человека является самопротиворечивой, посвящается ложным богам либо ориентирована на себя до полного забвения другого. (Но, добавлю от себя, самопротиворечивость, двойственность, расколотость невыносимы для человека и потому напоминание о Причине нередко вызывает у героев Достоевского первоначально бунт, они как бы ощущают себя вынужденными (рабски) заявить своеволие.) Непосредственным следствием греха явилась атомизация человеческой природы, которая была сотворена единой, постоянное противопоставление людей друг другу во взглядах и мнениях. Восстание против Бога повлекло за собой незнание Бога, незнание в свою очередь стало причиной себялюбия — это привело к тому, что основой человеческих отношений вместо любви стала ненависть. Первый Адам был призван осуществить в себе соединение полов, соединить весь мир с раем, соединить землю и Небо, чувственное и умопостигаемое, тварное и нетварное и, наконец, мир и Бога. Он не сумел сделать этого — это сделал Христос, и после Его появления на земле, воплощения Слова, это имеет возможность сделать, приобщившись к Христу, каждый человек.

Для Достоевского главным является именно это направленное к единению действие человека. Только в результате встречного движения — Бога к человеку и человека, через другого человека, к Богу — возможно спасение, только сам имеющий в себе и осознающий в себе Образ Божий может видеть Бога как Образ, в ином случае владыкой мира, главным в мире ему будет представляться нечто безобразное=безобразное, или собственная искаженная грехом личина в многократно увеличенной проекции (как у героев-бунтарей). Отсюда любимое выражение Достоевского, подслушанное им у каторжников, — «образить себя», что, как он записывал, означает «восстановить в человеке образ человеческий» (22; 26). Но и эта деятельность, на ложных основаниях, может привести не туда: листы «Истории России» Соловьева, которую Рогожин читает по совету Настасьи Филипповны, чтобы «образить» себя (8179), он разрезает ножом, которым впоследствии и совершается убийство.

Посмотрим теперь, как все то, о чем говорилось выше, происходит непосредственно в текстах Достоевского. В «Преступлении и наказании» Христос и Богородица появляются уже в самом начале романа (можно здесь вспомнить, что иконы Христа и Богородицы в византийских храмах встречали прихожан у входа и поныне эти иконы находятся по правую и левую стороны Царских врат). В комнате старухи-процентщицы, к которой Раскольников приходит делать пробу, «в углу перед небольшим образом горела лампада» (6; 9), и Раскольников отмечает это. Затем Христос предстает в монологе Мармеладова, в котором тот предрекает, что Христос призовет к Себе в последний день всех грешников: «Приидите и вы…» (6; 21). Но «приидите» ведь не означает «пришли». Этот путь надо совершить. Вот Раскольников его и начинает (как говорит позже Порфирий: «…вас, может, Бог на этом и ждал» — 6; 351). Он встает и идет, выходя из своей комнаты-«гроба» (6; 178), как Лазарь, услышав слово Христа, — но идет первоначально в противоположную сторону (исповедь Мармеладова укрепляет его в его роковом решении). Богородица тоже появляется — в день празднования Казанской иконы Ее: Раскольников, читая письмо матери, вспоминает об этой иконе, стоявшей в спальне их родительского дома. Затем — сон Раскольникова, в котором Христос незримо присутствует в образах церкви с зеленым куполом, в которую маленький Родион ходил с родителями в детстве, и креста на кутье. Но это воспоминание Раскольникова в его естестве (а сон — это «сжатие естества», указывал при. Иоанн Лествичник) уже подавлено его кровавыми грезами и мечтами о спасении мира — что и оборачивается тут кошмаром о забитой лошаденке. Очнувшись от кошмара, Раскольников впервые (в романном пространстве) вступает в общение с Господом: «Господи, покажи мне путь мой, а я отрекаюсь от этой проклятой… мечты моей!» (6; 50). Но это общение не спасает — хотя ему кажется на миг, что он уже «свободен теперь от этих чар, от колдовства, обаяния, от наваждения» (6; 50), однако Раскольников еще не проделал того «труда православного» по восстановлению человека в себе, который, как будет позже сказано архиереем Тихоном в подготовительных материалах к «Бесам», необходим для «прыжка» в новый мир. «А вдруг нельзя» — «из ангельского дело будет бесовское» (11; 195). Раскольников находится по-прежнему в плену бесовского пространства и времени: идет домой непрямым путем и подслушанный им разговор о времени отсутствия дома Лизаветы тут же лишает его не обретенной еще свободы, и он «точно… попал клочком одежды в колесо машины» (6; 58), которая начала его втягивать. И из его следующего сна, в котором впервые появляется образ Иерусалима (пальмовые ветви — символ именно идущих на поклонение в Иерусалим, которые потому и назывались паломниками) и «воды живой», которую пьет и все не может напиться Раскольников (6; 56), — из этого сна его вырывает бой часов, напоминающий о времени назначенного убийства. После убийства, перед тем как идти в контору (куда его вызвали повесткой), Раскольников «было бросился на колени молиться, но даже сам рассмеялся, — не над молитвой, а над собой» (6; 74). Иконы нет в комнате Раскольникова, затемнена она (то есть образ Божий) и в нем самом. Второе значимое появление Христа в романе — в сцене чтения Евангелия. Первоначально Достоевский планировал написать о явлении Христа Раскольникову — «видение Христа» (7; 135, 139) (была и молитва Христу — 7; 82). Но в самом Раскольникове еще затемнен образ Божий — и увидеть Христа он еще не мог, потому, думается, Достоевский и заменил это чтением Евангелия (7; 409). После того как Соня, по просьбе Раскольникова, прочла ему о воскрешении Лазаря (в которое он, по собственному признанию Порфирию, верит), проходит «пять минут или более» (6; 252) (!) в молчании. Что передумал за это время Раскольников — не говорится. Но сразу за этим следует бунт: «сломать, что надо, раз навсегда», взять «свободу и власть… над всею дрожащею тварью» (6; 253). В Евангелии Марфа в ответ на слова Иисуса: «воскреснет брат твой», говорит: «знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день» (Ин 11. 23–24). Так думает, судя по всему, и Раскольников: он, опять же по собственному признанию, верует в Новый Иерусалим, то есть в райское будущее человечества в конце времен, но пока, «до Нового Иерусалима», — «Vive la guerre éternelle! (Да здравствует вечная война!)» (6; 201). Раскольников, как и многие «передовые» люди тогда и по сию пору, думает так: зло, смерть и несправедливость существуют в мире, всем управляет «слепая судьба», — а Христос не исправляет это. «Не мог ли Сей, отверзший очи слепому, сделать, чтобы и этот не умер?» — говорят некоторые из пришедших на могилу Лазаря (Ин 11. 7). Так смутно, пока еще на заднем плане, возникает проблема разделения и даже противостояния между «главным» Богом, Демиургом, Создателем этого мира, и Христом — что было проблемой и для самого Достоевского и в «петрашевский» период, и после каторги, и, мне думается, в каком-то смысле вплоть до середины 1860-х гг. Христос не всесилен и, хотя во всем мире «нет ничего прекраснее… и совершеннее Христа», Он не всемогущ, может быть «вне истины», — значит, человеку надо сделать все самому. В общем-то именно так и есть: от человека зависит искоренение зла в мире — но именно в предстоянии «Христову образу» (иначе можно сбиться с пути — «как род человеческий перед потопом», по словам старца Зосимы — 14; 290), — и делать это, откликаясь на зов Логоса, возвращая прежде всего себя к Первообразу, а не навязывая свой образ миру. Можно сказать, что Соня является священником для Раскольникова — и не только потому, что выслушивает его исповедь, читает ему Евангелие, вешает на шею крест и накладывает епитимью (прийти с повинной и принять наказание), но и главным образом потому, что являет ему образ Божий, не затемненный в ней самой и в конце концов ставший очевидным и Раскольникову — уже в каторге, «на свободе» (6; 417), как точно пишет Достоевский. «В ней искал он человека, когда ему понадобился человек» (6; 402). А подлинный человек и есть икона, образ Божий (εικων по-гречески и означает образ, то есть первую Свою икону создал Сам Господь, создавая человека). Но Христос-Логос требует прежде всего личного ответа человека на обращенное к нему Слово. А Раскольников так и не открывает Евангелие. Он только намеревается принять убеждения Сони, ее чувства и стремления «по крайней мере» (6; 422). Ему еще только предстоит разглядеть в Соне— в Софии — Премудрость Божию, которая, по апостолу Павлу, есть Христос распятый (1-е Kopl. 23–24), подчинивший человеческую волю воле Божией. Точно так же как сотворение первого человека, Адама, произошло в пятницу («день шестой», перед днем отдыха — субботой), так же и воскрешение, новое обретение и освобождение его от власти смерти (и в его лице всего человечества) произошло в другую Великую Пятницу — в день искупительного Распятия. И во многом потому Раскольникову, как читаем мы в последних строках романа, еще только предстоит перерождение и обновление, переход «в другой мир» (6; 422), в мир Божий, в мир реальный, а не бесовский. Он сделал еще только первый шаг — объединил себя с другим человеком.

В романе «Идиот» Христос появляется очень нескоро — только в начале второй части, на картине Гольбейна в доме Рогожина. Как обратил внимание наш латышский коллега Сергей Дауговиш, картина эта висит над дверью, что указывает на евангельское: «Азъ есмь дверь, кто войдет Мною, тот спасется, и войдет и выйдет, и пажить найдет» (Ин 10. 9). И вот весь роман, собственно, о том, как возможно войти в эту дверь — увидеть на этой картине не «труп человека», а начало спасения и восстановления утерянного рая, услышать (или не услышать) божественное Слово. Ибо, как писал ев. Афанасий Александрийский: «Тело Христово было той же природы, что у всех людей… и умер Он согласно общей судьбе Ему подобных… В Теле Господа исполнялась смерть всех, и вместе с тем смерть и тление разрушались Словом, пребывавшим в этом Теле». Мы не знаем, эту ли картину имеет в виду Мышкин, когда говорит в первый день у Епанчиных про некую картину, которую он видел в Базеле и о которой хочет рассказать. Но по поводу увиденной у Рогожина картины он хотя и говорит знаменитые ныне слова: «Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!» (8; 182), но произносит это «почти шутя» и удивляется «серьезной» реакции Рогожина (меж тем очевидно, что каждый, кто видел хотя бы репродукцию картины Гольбейна, согласится, что о ней вряд ли можно говорить несерьезно). Больше ничего об этой картине Мышкин в романе не говорит, только, вспоминая о ней позже, называет ее «странной» (8; 192). Но можно предположить, что знаменитое мышкинское «мир спасет красота» (8; 317) есть реакция на «некрасивость» картины Гольбейна. Для того чтобы в этой картине увидеть не убивающую всякую надежду смерть «великого и бесценного существа, которое одно стоило всей природы и всех законов ее» (8; 339), а свет будущего Воскресения, начало спасения всего человечества, для того чтобы назвать автора такой картины не «соблазнителем» и «совратителем», а «замечательным художником и поэтом», как это сделал Достоевский, увидев картину (ср. Ипполит: «…в ней не было ничего хорошего в артистическом отношении» — 8; 338), — надо видеть в себе и, что важнее, в каждом человеке мужество отказаться от земной мудрости и опоры на чудеса и быть готовым умереть вместе с Ним, увидеть Премудрость Божию в предельном унижении Создателя Вселенной. Предельном унижении, которое потребовалось, чтобы искупить страшную греховность каждого, тогдашнюю и нынешнюю, твою собственную, личную. Князь же предпочитает оберегать людей от подобных испытаний, полагая, что людям надо только сострадать и прощать. Но достаточно ли этого на самом деле?

Я бы хотел обратить внимание вот на что: и на картине Гольбейна, и на предполагаемой картине Настасьи Филипповны, которую она словесно рисует в письме к Аглае (8; 380), — Христос один, оставленный всеми учениками. Но на этой последней картине рядом с Христом — ребенок. Это указывает на главную проблему романа — отношения между Христом и человеком — взрослым человеком, обремененным грехами. Как мы знаем, Мышкин не любит и не умеет «быть со взрослыми, с людьми, с большими» (8; 63), ему с ними «скучно и тяжело» (8; 64), ему постоянно хочется «быть одному» (8; 186), уехать отсюда, «куда-нибудь подальше, в глушь» (8; 256) «уйти куда-нибудь» (8; 351), уйти в «пустынное место», где он был бы один со своими мыслями (8; 286), ему хорошо только с детьми, а со взрослыми — только с теми и в тех случаях, в ком и когда проглядывает нечто детское. Это отмечалось с умилением десятки раз, но если вдуматься, то оказывается — как и всегда бывает у Достоевского, — дело обстоит значительно сложнее. «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует», — писал Достоевский в знаменитом фрагменте «Маша лежит на столе…», в ночь смерти первой жены (20; 172). Обращу внимание здесь от себя, что Достоевский — и это характерно для того этапа его духовной эволюции — изменяет заповедь Христа, Который говорит: «Как Я возлюбил Вас, так и вы да любите друг друга» (Ин 13. 34). То есть любить друг друга людям следует христовой любовью, которая совсем не то, что сочувствие или сострадание — главные добродетели с точки зрения гуманизма. Тому, чтобы возлюбить взрослого человека по заповеди Христовой — единственной новой заповеди, данной Им (Ин 13:. 34), — препятствием служит грех, греховная пораженность человеческой природы — и того, кто хотел бы любить, и «объекта» любви. Поэтому истинная любовь всегда начинается с преодоления греха себялюбия в себе самом и, потом, помощи любимому в искоренении его (ее) грехов. Мышкин же не знает, что с этим мраком в людях делать, а потому предпочитает его не замечать. Он хочет заменить эту любовь всепрощением и состраданием — главным, по его мнению, законом бытия человеческого, то есть привычным для него — после Швейцарии и общения там с детьми, которым он «хорошо рассказывал» (8; 61), — взглядом сверху вниз. Он полагает, что «сострадание осмыслит и научит самого Рогожина», «он станет ей (Настасье Филипповне. — КС.) слугой, другом, провидением» (8; 192). Но этого не происходит. «Ганя успел возненавидеть князя за то, что тот смотрел на него слишком уж сострадательно» (8; 387); гневно отвергает сострадание князя Ипполит; генерал Иволгин не принимает «знаков сострадания, унижающих достоинство и без того уже несчастного человека» (8; 418).

В одной из недавних инсценировок романа Настасья Филипповна держит на коленях и укачивает инфантильного князя Мышкина. Здесь точно указана режиссером одна из основных коллизий романа: земной мир, природа в лице Настасьи Филипповны оказывается больше, сильнее и взрослее пытавшегося воскресить ее земными же методами князя.

Очень важный момент в сцене чтения «Исповеди» Ипполита — отсылка к Апокалипсису, когда «времени больше не будет» (8;318). Мышкин в первой части, когда его «Бог привел в Петербург из Швейцарии» (8; 70), является властелином времени («у меня время совершенно мое» — 8; 23), но в дальнейшем, когда втягивается «в этот мир безвозвратно» (8; 256) — «как бы с неба упал» (8; 155) — уже всюду опаздывает, опоздав в конце концов и к предсказанному им убийству Настасьи Филипповны. Как определяет Сара Янг, «и в изображении мертвого Христа, и в образе Мышкина то, что полагалось вечным, показано временным» (только, я бы добавил, наоборот: временным оказывается мертвенность Христа и божественность Мышкина). В начале второй части, перед эпилептическим припадком, Мышкин «заговорил было со встретившимся маленьким ребенком» (8; 189), но этот эпизод уже ничем не выделяется из общей атмосферы сгущающегося мрака.

Разделение Бога и Христа, «русского Бога» и Христа пунктиром проходит по всему роману «Идиот» (8; 153, 238, 248, 453). На вопрос Ипполита — ревностный ли он христианин? — Мышкин не отвечает. Как не отвечает он и на предыдущий вопрос: «какая красота спасет мир?» (8; 317) — чем и порождает на многие десятилетия укоренившуюся ошибку в цитировании — ибо если спасает любая красота (причем неизвестно, когда и каким образом), тогда верна укоренившаяся трансформация: «красота спасет мир», более того — все больший крен в понимании этой фразы в сторону физической красоты (ибо ее действие наиболее наглядно). Думается, не отвечает Мышкин не только и не столько из целомудрия в данном случае, но и потому, что не знает ответа на этот вопрос. Ответа в принципе и не может знать гуманистический идеализм, ибо даже сама совершенная физическая красота у одного вызывает умиление и благодарность Творцу, у другого — вожделение. Более того, как выявлено в романе «Бесы» — по многим пунктам являющегося ответом на роман «Идиот», о чем подробней далее, — для таких людей, как Ставрогин, нет «различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, даже жертвой жизнью для человечества» (10; 201). Чуть позже Достоевский сформулирует еще четче: «О том, что будущий антихрист будет пленять красотой. Помутится источник нравственности в сердцах людей, земная трава иссохнет» (16; 363). Поэтому, работая над романом «Бесы», Достоевский старался точнее определить сущность подлинной красоты, ее источник: «Дух Святый есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней» (11; 154). И вскоре после этого в подготовительных материалах к роману возникает: «Мир спасает красота Христова» (11; 188) (благодарю за предоставленное последнее прочтение этого текстологически спорного места доцента кафедры русской литературы филологического факультета Петрозаводского гос. ун-та, где сейчас выпускается Полное собрание сочинений Достоевского в старой орфографии и авторской пунктуации, Наталью Тарасову). А спустя некоторое время мысль Достоевского приобрела еще более четкую форму: «Христос в Себе и в Слове Своем нес идеал Красоты» (29, II; 85, в письме к В. А. Алексееву).

В финальной сцене возле безнадежно больного Мышкина в Швейцарии — кроме Лизаветы Прокофьевны, Александры и Аделаиды — Радомский (который в черновиках назван «bulle de savon (мыльный пузырь)» — 9; 271) и последними словами которого в романе — после финального объяснения с Мышкиным — были: «Ха-ха! И как это любить двух? Двумя разными любвями какими-нибудь? Это интересно… бедный идиот!» — 8; 485) и князь Щ., который по этому случаю сказал «несколько счастливых и умных истин» (8; 509). Единственные подлинные ученики князя — Коля и Вера Лебедева — от него далеко. Те же, кого дал Мышкину Господь и кого князь пытался воскресить и кто ждал от него воскресения — Настасья Филипповна, Аглая, Рогожин, Ипполит, генерал Иволгин — в могиле или физической, или духовной.

Считается, что на образе князя Мышкина в этом романе сказалось впечатление Достоевского от книги Ренана «Жизнь Иисуса», где автор пытался доказать, что Христос был всего лишь прекрасным человеком и замечательным проповедником, правда, со странностями. Ренан, в частности, говорит: Христос, увидев, что Его не понимают многие из тех, к кому Он обращался, «ушел» к женщинам и детям, то есть стал, по выражению из другого уже романа Достоевского, «бабьим пророком» (13; 121,153). Конечно, это не случайно — прекраснодушный и восторженный человек, каким и был, по мнению Ренана, Христос, так бы и поступил. Думается, что роман Достоевского и в этом смысле является полемическим ответом («от противного») Ренану.

Но это «перерождение убеждений» (21; 134) происходило у Достоевского, полагаю, именно в период работы над романом «Идиот». Возможно даже, что именно прочтение книги Ренана оказало сильное влияние на эволюцию мировидения Достоевского, от противного: показав, до чего может довести христоцентризм — восхищение личностью Христа, при забвении того, что Он — Богочеловек, одна из Ипостасей Пресвятой Троицы. Отсюда, по-моему, та двойственность притяжения-отталкивания образа Мышкина, свойственная и самому Достоевскому, и подавляющему числу читателей этого романа, и вызвавшая в последние годы столь бурные дискуссии вокруг него. И не случайно главными темами следующего романа, «Бесы», стали — поиск способов противостояния бесам, мраку (в каноническом тексте) и (в подготовительных материалах) мог ли Христос-человек стать «источником жизни» (11; 179), или таковым является лишь Воплощенное Слово, Бог воплотившийся? Разделение Бога и Христа тоже проходит здесь по всему роману и достигает апогея в исключенной из канонического текста главе «У Тихона», где Ставрогин, спросив у архиерея, верует ли тот в Бога, и получив утвердительный ответ, спрашивает затем: «Вы, конечно, и христианин?» (11; 10) (то есть задает почти тот же вопрос, что задает Ипполит Мышкину, но в этом случае следует ясный ответ — именно о Христе распятом: «Креста Твоего, Господи, да не постыжуся» — 11; 10). А потом еще более странное: «Бог простит», а «Христос не простит», — говорит Ставрогин, на что Тихон отвечает: «…и Христос простит» (11; 28). Мне представляется очень верным вывод молодого исследователя Александра Григорьева: только в работе над романом «Бесы» христоцентризм преображается у Достоевского в христологию, учение о Богочеловеке.

Почему, кстати, так отличаются подготовительные материалы и канонический текст романа «Бесы»? Центральная идея подготовительных материалов — «Слово плоть бысть» (11; 112, 113, 117, 126, 168, 179, 184) — почти не находит выражения в каноническом тексте. Я бы прибег здесь к формулировке самого Достоевского по поводу повести «Двойник»: «идея светлая» уже была, но художественной формы ее воплощения он еще не нашел (26; 65). Хотя, оговорюсь, только воплощения. Ибо тема безуспешной подмены Христа человеческой личностью, выдающейся или заурядной, с добрыми или злыми намерениями, гораздо более явственно выражена в этом романе (Ставрогин, Кириллов, Петр Верховенский) — что характерно, — нежели в предыдущем, в романе «Идиот».

Ставрогин в пространстве романа встречается с образом Христа во время своего ночного визита к Кириллову и затем к Марье Тимофеевне (у обоих зажжена лампадка перед образом), а потом у Тихона — и это каждый раз тоже оборачивается бунтом: после встречи с Марьей Тимофеевной он бросает деньги Федьке, понимая, что тот воспримет это как санкционирование убийства, а во время визита к архиерею ломает распятие (в соответствии с так называемым Списком главы «У Тихона» А.Г. Достоевской — 12; 114) и уходит от Тихона в бешенстве (11; 30). Знаменательно, что главное преступление Ставрогина — «с отроковицей» (11; 25) — совершается в той же Гороховой улице, где у Рогожина висит копия картины Гольбейна, а потом у мертвого тела Настасьи Филипповны лежат две жертвы ее земной красоты — Мышкин и Рогожин.

В романе «Бесы», как и в предыдущих романах, главных героев четверо (Раскольников, Свидригайлов, Соня и Дуня; Мышкин, Рогожин, Настасья Филипповна и Аглая; Ставрогин, Степан Трофимович, Лиза и Хромоножка). Выше я говорил, что Ставрогин впускает бесов, но ведь отец Петруши Верховенского, Степан Трофимович, не случайно называет себя «главным учителем» (10; 483): он являлся воспитателем и Ставрогина, и своего сына Петра, и Лизы; он видит себя во главе бесов, вошедших в свиней и бросившихся с утеса в море (10; 499). Он тоже, как и Мышкин, проповедует женщинам и детям («удивительно, как к нему привязывались дети» — 10; 59), которым он «хорошо рассказывал». Он, как и Мышкин, «полон чистою любовью» (10; 266). Он верует в Бога «как в существо, себя лишь во мне сознающее» (10; 33) — и при этом признается, что он не христианин, а язычник. Именно в то воскресенье, которое Степан Трофимович хотел бы вообще отменить (10; 98–100), в город и врываются главные бесы — Ставрогин и Петр Верховенский, своего рода «обезьяна» первоверховного апостола Петра. Литургию — «общее дело» по-гречески — они заменяют своим «общим делом» (10; 315, 416, 418, 439, 463), которое в итоге оборачивается убийством Шатова. В числе других святотатств они порождают и глумление над образами: обкрадывание, осквернение, даже разрубание их. Но Христос появляется раньше, уже в самом начале, в эпиграфе, взятом из Евангелия от Луки, — и тем самым задается тон всему роману: бесы победимы. Закольцовывается эта тема в конце, где эпизод из Евангелия от Луки, читаемого Софьей Матвеевной, книгоношей, повторяется, преображая Степана Трофимовича. Но перед тем следует сцена, в определенной степени пародирующая первую встречу Раскольникова с Соней. Степан Трофимович тоже предлагает Соне (Софье Матвеевне) «вместе пойти», ибо «предызбрал ее в будущий путь», тоже падает перед ней на колени («упал перед ней на пол… и целовал полы ее платья»), (10; 495–498), то есть пытается христианский союз мужчины и женщины для обретения Бога подменить романтическим союзом избранной пары учителей человечества. Но и здесь София — Премудрость Божия — становится преградой подобным планам. Важно, что перед окончательным обращением и Раскольникову, и Степану Трофимовичу во сне предстает видение ада: Раскольникову — его знаменитое видение мира, где каждый человек считал себя носителем истины, а Степану Трофимовичу — страшная пасть с зубами (на средневековых церковных барельефах ад нередко изображался в виде пасти дракона, откуда Христос выводит людей). Здесь, правда, не следует забывать, что преображение Степана Трофимовича происходит не только после чтения Евангелия, но и после причастия. Опять-таки сошлюсь на молодую исследовательницу Елизавету Тихонову, которая (в частном разговоре с автором этих строк) отметила не акцентируемое Достоевским (по свойственному ему религиозному целомудрию), но очень важное значение причастия в его романах: преображению Раскольникова предшествует причастие, то же происходит и со Степаном Трофимовичем и Маркелом, братом Зосимы, в «Братьях Карамазовых». Любопытно, кстати, сопоставление Ипполита и Маркела — двух смертельно больных юношей. Один спас целую семью доктора — и погиб, умерши в злобе и отчаянии, так и не найдя близкого себе человека («мне надо было человека» — 8; 323), а другой физически никого не спас, но уже при жизни оказался в раю и приобщил к раю и родных своих, и брата Зосиму. Равно как на пути спасения находится Раскольников, еще только направляющийся в Иерусалим (духовно), и погибает Ставрогин, который «заезжал в Иерусалим» (10; 45) (физически). В романе «Идиот» причастия нет вообще, оно заменяется псевдоевхаристией — «потреблением» Мышкина всеми окружающими его, что, впрочем, не приносит спасения ни им, ни самому князю.