XII. Жизнь и борьба

Жизнь есть борьба. Это древняя истина. Христианство ведало ее во все времена. Ее значение как принципа культуры заключено уже в самой нашей предпосылке, что всякая культура несет в себе стремление. Всякое стремление означает борьбу, иными словами, применение сильной воли и крайнее напряжение сил, чтобы преодолевать препятствия, стоящие или возникающие на пути к цели. Вся терминология душевной жизни человека вращается в сфере борьбы. Одним из самых важных свойств живого организма является как раз то, что он в известной мере оснащен для ведения борьбы. Уже биологическая мысль проводит идею «жизнь есть борьба». Становится понятно, что для доктрины, которая все подчиняет требованию жизни, эта идея подходит как нельзя лучше в качестве девиза. Но какой смысл вкладывает она в этот девиз?

Христианская религия в силу своей сущности и целеустановки учит, что бороться надобно со злом. Зло есть отрицание всего того, что явлено человеку как Божья воля, мудрость, любовь и милосердие. Как таковое оно осознается индивидуальной человеческой душой. Стало быть, здесь в последней инстанции идет речь о поле борьбы, — борьбы, которую может и должен вести сам человек против зла в самом себе. Но по мере того, как знание добра и зла, истины и лжи концентрируется в Церкви, общине либо земной власти, борьба против зла приобретает также экстенсивную форму, направляется вовне и вширь. Борьба против зла стала христианским долгом. Трагизм земного бытия, состояние «переплетенности и смешения» между civitas Dei и civitas terrena (градом Божиим и земным градом), покуда этот земной мир еще стоит, превратили историю христианства, то есть народов, исповедующих учение Христа, в нечто совершенно непохожее на триумфальное шествие христианства. Власть и авторитет, предписывавшие миру, что следует считать злом, поочередно были властью и авторитетом то богословских групп, цепляющихся за свои схоластические положения, то варварских империй, то воюющей за свое существование Церкви, то страстно верующих и слепо жаждущих народов, то впутавшихся в церковный конфликт политических правительств. Но куда ни кинуть взгляд — на церковные соборы прошлого или на крестовые походы, на распрю между императором и папой или на религиозные войны, — всегда и во все времена имела хождение гипотеза, что причиной конфликтов и вражды было различное понимание истины и лжи, добра и зла. Это убеждение определяло и границы дозволенного христианину в такой борьбе. В границах христианства стрелка совести могла указывать на долг в пределах широкой шкалы — от полного непротивления до бранного труда.

Если поверить общепринятые современные понятия добра и зла оселком христианского принципа либо даже платонической точки зрения, то выяснится, что оснований для того, чтобы забыть или отринуть христианство в теории, гораздо больше, чем для его официального либо полуофициального неприятия (afzwering). Оставим в стороне вопрос, насколько это относится и к индивидуальному сознанию. Известно, что в общественном мнении о коллективных обязанностях идея абсолютного зла и добра занимает лишь незначительное место. Идея жизненной борьбы для бессчетного количества людей переместилась из сферы личной совести в сферу публичной жизни сообщества, и при этом этическое содержание понятия борьбы по большей части почти бесследно улетучилось. Жизненная борьба, которую они рассматривают как свою судьбу и долг, представляется им почти исключительно борьбой определенного общества за определенное общественное благо, то есть культурной миссией. Следовательно, это борьба против определенных общественных пороков. В осуждении этих пороков может звучать искренняя нравственная убежденность, например, по адресу преступности, проституции, пауперизма. Но чем больше этот порок задевает благо общества как такового — например экономическая депрессия либо политический кризис, — тем больше понятие порока сводится к понятию внутренней слабости, которую нужно преодолеть, или внешнего противодействия, которое нужно отразить.

Поскольку, однако, человек, если даже он отринул все этические нормы, сохраняет склонность к нравственному возмущению и осуждению других, к подобному понятию мучительной слабости либо противодействия всегда примешивается осадок ужаса перед «злом», и посему легко вкрадывается заблуждение, в силу которого любое противодействие (weerstand) само по себе переживают как зло.

Противодействие, которое якобы заставляет общество страдать, большей частью исходит от других групп. Жизненная борьба как публичный долг становится борьбой людей против людей. Эти другие, против которых идет борьба, теоретически не предстают больше воплощением зла. В борьбе за власть и благополучие есть лишь соратники либо экономические или политические поработители. Эти другие в зависимости от точки зрения группы–субъекта являются конкурентами, владельцами средств производства, носителями нежелательных биологических качеств либо просто родственными или неродными соседями, ставшими помехой на пути к неограниченной власти. Во всех этих случаях на желание сражаться, покорять, отчуждать либо искоренять моральное осуждение само по себе никак не влияет. Однако человеческая натура слаба, хотя и оспаривают наличие такой слабости у героического язычества. Так что всякая решимость бороться против супостатов сопровождается ненавистью, которая была бы уместна только по адресу зла.

Все психологические реакции, которым подвержена масса, дурманят сообщество, которое жаждет или страшится борьбы. Особенно роковым оказывается страх перед надвигающейся из дали будущего неизвестностью. И чем сильнее техническая вооруженность, чем активнее общий контакт заинтересованных сторон, тем больше угроза того, что любой внешнеполитический конфликт, несмотря на желание не доводить дело до крайностей, из–за взаимного страха может вспыхнуть в безудержной и в конечном счете нецелесообразной форме, коей название — война.

Слава солдату на поле брани! В нужде и тяготах военного дела он заново открывает все ценности высшей аскезы. Ненависть для него исключается. В постоянной и сдержанной готовности к беззаветному самопожертвованию, в абсолютном подчинении цели, которую ставит перед ним кто–то другой, выполняет он миссию, которая для него самого означает высшее проявление его моральных функций. (Здесь мне кажется необходимым дополнительно мотивировать свое высказывание, которое многими может быть истолковано как прославление войны, что полностью противоречит общей тенденции этого сочинения. Я понимаю, что эта мотивировка не касается, с одной стороны, абсолютных противников всякого насилия, а с другой — тех, кто отвергает понятия греха и вины. Солдат, подчиняясь военным приказам, исполняет долг. Таким образом, на нем нет вины за совершаемые дела. Он неизмеримо больше страдает, чем действует, и сама его деятельность есть для него страдание. Он страдает за других независимо от характера поставленной политической цели. Не достаточно ли ясно сказано, что человек, который по своему долгу, не неся вины, страдает за других, выполняет свои высшие моральные функции?)

Можно ли теперь расширить этот факт безупречности солдата до признания безупречности вражды между государствами вообще, то есть до признания полного права каждого государства во имя своих интересов вести войну? Именно этого хочет политическая теория, которую исповедуют в настоящее время в Германии почти все без исключения — как люди мысли, так и люди дела. Самым простейшим образом эта теория элиминирует из межгосударственных отношений всякий элемент человеческой злобы.

К этому достаточно пристроить a priori (лат.: независимый от опыта — прим. ред.) посылку, которая ставит государство как самостоятельный равноценный объект наравне с основами истины и добра, что и осуществляет в высшей степени красноречиво и хитроумно в своей брошюре «Der Begriff des Politischen» («Понятие политического») такой авторитет в области государственного права, как Карл Шмитт. Свое рассуждение он начинает следующим образом: «Die eigentlich politische Unterscheidung ist die Unterscheidung von Freund und Feind. Sie gibt menschlichen Handlungen und Motiven ihren politischen Sinn; auf sie fuhren schlieBlich alle politischen Handlungen und Motive zuruck… Insofern sie nicht aus andern Merkma–len ableitbar ist, entspricht sie fur das politische den relativ seIbstandigen Merkmalen anderer Gegensatze: Gut und Bose im Moralischen, Schon und HaBlich im Aesthetischen, Nutzlich und Schadlich im Oekonomischen. Jedenfalls ist sie selbstandig… " — («Собственно политическое различие есть различие между другом и врагом. Оно придает человеческим действиям и мотивам политический смысл; к этому различию в конечном итоге сводятся все политические действия и мотивы… Поскольку его нельзя вывести из других признаков, в сфере политического оно соответствует относительно независимым признакам других противоположностей: Добра и Зла в морали, Прекрасного и Безобразного в эстетике, Пользы и Вреда в экономике. Во всяком случае, оно независимо…»)

В этом выделении политического как самостоятельной категории, на мой взгляд, мы имеем дело с ярко выраженным и implicite (молчаливо, как само собой разумеющееся) признаваемым petitio principii. А именно такого принципа, который безоговорочно не станет принимать никто из людей, чье мировоззрение еще хоть мало–мальски соприкасается с Платоном — несмотря на его панегирики politeia (государство), — с христианством либо с Кантом.

Если бы можно было допустить, что противоположность «друг — враг» в общем и целом равноценна другим названным противоположностям, тогда бы вытекало само собой, что в политическом аспекте, где противоречие составляет сущность дела, противоположность «друг — враг» является первоочередной в этом ряду. В конце первого параграфа говорится: «Die Selbstandigkeit des Politischen zeigt sich schon darin, daB es moglich ist, einen derartig spezifischen Gegensatz wie den von Freund und Feind von andern Unterscheidungen zu trennen und als etwas Selbstandiges zu begreifen» — («Независимость политического проявляется уже в том, что есть возможность отделить такую специфическую противоположность, как «друг — враг», от других различий и постичь ее как нечто независимое»).

Не похоже ли это на преувеличение кредитоспособности логического аргумента как такового, напоминающее нам детские годы схоластики? Не движется ли мысль этого проницательного юриста с первых же шагов в некоем circulus vitiosus (порочном круге) в самом буквальном смысле этих слов?

Для автора брошюры не составляет труда избавить понятие «враг» от морального привкуса, переводя его греческим «полемист», по–латыни hostis (противник, оппонент), а не inimicus (враг). Совершенно справедливо он указывает на то, что в Евангелии от Матфея (гл. 5, ст. 44) и в Евангелии от Луки (гл. 6, ст. 27) не сказано «diligite hostes vestros» («любите врагов ваших»), а сказано «inimicos». Совершенно справедливо также утверждение, что в практике христианства за все время его существования понятие «hostes» («публичные враги») было знакомо и признано, то есть приведенное выше библейское изречение не касается политической ситуации. Однако дает ли все это основание ставить отношения вражды в политике (ясно, что друг не означает тут ничего положительного) на одну доску с противоположностью «истинное — ложное», «доброе — дурное», остается вопросом, на который следует ответить отрицательно независимо от приятия или неприятия христианского принципа.

Совершенно ясно, что было бы логичнее поставить вместо пары «друг — враг» пару «слабый — сильный». Во всяком случае, «друг» в этой антиномии ровным счетом ничего не значит, «враг» же здесь каждый, с кем идет борьба. Равенство сил в конце концов исчезает в любом военном противостоянии. Сам этот тезис заключает в себе полное и открытое признание права сильного.

Встанем, однако, на позицию автора. Принятая им точка зрения предусматривает, что подчинить решение межгосударственного конфликта приговору третьей стороны — предприятие неразумное, глупое, бесполезное и должно быть отвергнуто. Государству, то есть в принципе любому государству, самому подобает решать, когда и как сразиться с врагом. А равно решать и то, как явствует из всей логики изложения, кто этот враг. А также и принимать решение (как можно предположить), является ли политически выступающий субъект самим государством, то есть вправе ли он вести борьбу с врагами.

В этом пункте заключается некий crux (крест), загвоздка, всех последствий которой автор, очевидно, разглядеть не смог; во всяком случае, он оставляет их без внимания. Имеет ли, к примеру, право группа, желающая обрести политическую самостоятельность, вести себя в политическом духе? Как выглядит дело в этом случае с членами союза государств, как — с партией или с классом, которые претендуют на управление Государством? Вряд ли тут возможен другой вывод, кроме того, что во всех этих случаях жаждущее борьбы сообщество должно само выбрать себе тип государственного правления. Таким образом, сразу же за независимостью политического образования следует признание анархии.

Далее само собой вытекает, что поскольку всякий интерес к расширению своего господства относится к компетенции самого Государства и всегда может быть легко истолкован как условие его существования, то порабощение малого государства большим становится исключительно вопросом желания и удобного случая. Рядом с поборниками независимости политического принципа встают принципиальные ревнители войны.

Экспансия сама по себе есть для Государства условие существования, полагает известный социолог Ханс Фрайер. «Der Staat (braucht), damit er unter andem Staaten wirklich sei… eine Sphare der Eroberung um sich her… Er muB erobern, um zu sein» — («Чтобы существовать среди других государств, государство нуждается в сфере захвата вокруг себя… Чтобы существовать, оно должно завоевывать»). Более четкого отказа малым государствам в праве на существование просто нельзя сформулировать, Фрайер принадлежит к числу тех, кто прославляет войну как главное дело Государства. Уже многократно звучало назойливым рефреном его изречение: «Alle Politik ist… Fortsetzung des Krieges mit veranderten Mittein» — («Всякая политика есть… продолжение войны иными средствами»). Государство должно «wahrend der Waffenstillstande, die wir Frieden nennen» — («во время перемирий, которые мы называем миром»), постоянно иметь в виду возвращение к нормальному состоянию — войне.

Полторы тысячи лет назад Августин посвятил несколько глав своего великолепного сочинения «De Civitate Dei» («О граде Божием») простому доказательству, что всякая борьба, даже борьба диких зверей или мифического разбойника Какуса, имеет своей целью восстановить состояние равновесия и гармонии, которое мы называем миром. Обратить эту простую истину — что человек стремится в Космосе к гармонии, а не к дисгармонии — в свою противоположность, воспевать войну как нормальное состояние было предоставлено мудрецам XX века.

«Menschliche Geschichte im Zeitalter der hohen Kulturen ist die Geschichte politischer Machte. Die Form dieser Geschichte ist der Krieg. Auch der Friede gehort dazu. Er ist die Fortsetzung des Krieges mit andern Mittein… " — («Человеческая история в эпоху высокоразвитых культур есть история политических сил. Формой этой истории является война. Мир входит в нее составной частью. Он есть продолжение войны другими средствами…»).

«Der Mensch ist ein Raubtier… Wenn ich den Menschen ein Raubtier nenne, wen habe ich damit beleidigt, den Menschen — oder das Tier? Denn die groBen Raubtiere sind edie Geschopfe in vollkommenster Art und ohne die Verlogenheit menschlicher Moral aus Schwache» — («Человек — это хищный зверь… Когда я называю человека хищным зверем, кого я при этом оскорбляю, человека — или зверя? Ибо крупные хищники суть благородные твари самого совершенного вида и без этой лживой человеческой морали, лживой из страха»).

Не пахнет ли прошлым столетием это последнее суждение, которое из уст Шпенглера разнеслось гораздо дальше и шире, чем слово Шмитта или Фрайера? Не отдает ли оно слегка поистрепавшимся романтическим разочарованием? И оправданно ли принципиальную склонность к войне сравнивать с природой хищника? Есть ли на свете хищный зверь, что вступает в схватку только ради самой схватки? Или, может быть, скорее и всегда ради pax (мира), как это доказывал Августин, ради спокойного существования, которое он полагал принципом космической жизни, обнимающим всю Вселенную, от бездушных вещей и до высоких небес?

Все эти прекрасно звучащие рассуждения, которые могут сойти за проявление реализма, потому что в них проворно разделываются со всеми докучными принципами, обладают большой привлекательностью для подросткового возраста. Характерная черта нашей эпохи: большинство людей никак не может освободиться от власти отроческих представлений. Эмоции и мнения в нашей жизни настолько смешались и перепутались, что, похоже, разобраться в них больше нет надежды. Именно на этой путанице строится философия жизни.

Превознесение бытия превыше знания чревато еще одним следствием, на котором я сейчас хочу сосредоточить внимание. Отказываясь от примата познания, мы тем самым отвергаем нормы суждения, а вместе с ними и долженствования. Ибо всякое нравственное суждение есть в конечном итоге акт познания. Только что упомянутые писатели всецело принимают это следствие. Мы не оцениваем явлений культуры, говорят они, мы их только лишь констатируем. Однако там, где на первый план выходят человеческие отношения и поступки, никогда не будет довольно констатации, ибо здесь необходимы и неизбежны оценка, оценочное суждение. К. Шмитт посвящает несколько любопытных страниц цитированного нами сочинения понятию зла. Его интересует признание первородного греха, иными словами, он констатирует, что «alle echten politischen Theorien den Menschen als «bose»… vorausset–zen… " («все истинные политические теории исходят из предпосылки, что человек зол…»). Что же это значит — «злой»? А вот что: «bose», das heiBt als ein keineswegs unpro–blematisches, sondern «gefahrliches» und «dynamisches» Wesen» («злой» — это значит ни в коем случае не лишенное противоречий, а «опасное» и «динамичное» существо»). Стало быть, такому существу никак не возбраняется делать уступки «своему» злу. Перед нами дефиниция зла, из которой выхолощен всякий христианский элемент и с ним всякий смысл, так что она впустую вращается на месте в порочном кругу авторского тезиса.

Зачем сторонникам философии жизни осложнять себе дело христианскими терминами? Если бы эти термины имели для них какой–то смысл, то они, эти философы, давно бы поняли, что доктрина независимой от морали политической жизни, сконцентрированной в противоположности «друг — враг», означает оскудение духа, оставляющее далеко позади себя наивный анимализм, ведет к обездуховлению вплоть до уровня сатанизма, который возвышает зло до роли путеводной нити и сигнального маяка человечества.