В древних религиях ритуал был главным выражением к у л ь т а высшей силы, т.е. ее почитания, обожествления, умилостивления, поклонения ей, жертвоприношения. Основные темы древнейших ритуалов – это сотворение космоса (миропорядка) из хаоса, природный круговорот жизни и смерти, зимы и лета, дня и ночи. Таковы, в частности, мотивы ритуальных тайных действ (мистерий) в честь умирающих и воскресающих божеств: в Древнем Египте они посвящались богу плодородия и царю подземного царства Осирису ; у древних греков и римлян – богу плодородия, виноградарства и вина Дионису (Бахусу); у народов Передней Азии (в Месопотамии, Сирии, Палестине, у шумеро-аккадских племен) – богу плодородия, стражу небесных врат Таммузу (Ду-музи). В мистериях р а з ы г р ы в а л о с ь (однако с верой в священный смысл представления), как бы заново воссоздавалось то, что происходило при сотворении мира, при рождении, драматической жизни, смерти и воскресении божества. Обязательным и кульминационным моментом ритуала было жертвоприношение.

Ритуальные темы главных и древнейших мифов в преобразованном, иногда ослабленном и даже не вполне осознаваемом виде присутствуют во всех ритуалах, связанных с жизненным циклом и хозяйственной деятельностью людей. Психологической основой этого переноса было уподобление, которое в мифологическом сознании сливается с отождествлением. Постройка дома уподоблялась сотворению мира, свадьба – священному браку, болезнь – борьбе добрых и злых духов, похороны – уходу в иной мир для последующего воскрешения. Все важные и критические события в жизни первобытного коллектива и его отдельных членов не просто сопровождались некоторыми ритуалами, но п е р е ж и в а л и с ь путем совершения обряда: встречи и проводы времен года (а это значимые вехи аграрного цикла); сев, жатва, молотьба (дни, которые, по пословице, год кормят); рождение, переход (посвящение) подростка в группу взрослых (обряд инициации), свадьба, смерть (похороны)… Обряды помогали социуму противостоять засухе или болезни, переживать опасные, трудные дни (такими, например, считались дни солнцестояния, стык старого и нового года, иногда новолуние), облегчали переход из одной фазы жизненного цикла в другую, задавали должную очередность действий при убое скота, отеле или переселении пчел. Многочисленные в древности праздники специально предназначались для отправления главных ритуалов в честь тех или иных божеств.

С внешней стороны ритуал состоял в совершении в установленном порядке, всегда прилюдно и с распределением «ролей», ряда символических действий (т.е. действий, которым приписывались определенные значения). Ритуал обычно включал и речевые действия – восхваления божества или духа (гимны, славословия), молитвы, призывы, пожелания, обещания.

Восточнославянский обряд, связанный с переселением в новый дом, восходит ко времени индоевропейского единства (примерно до середины II тысячелетия до н.э.; до этого в течение нескольких тысячелетий предки нынешних народов, образующих индоевропейскую языковую семью, были одним народом и говорили на одном языке – сейчас его называют индоевропейским п р а я з ы к о м). О древности ритуала свидетельствует такое установление: в новый дом вначале пускали животных – овцу, корову, лошадь, потом – человека. По-видимому, это поздний и «смягченный» след жертвоприношения, и эти животные были строительной жертвой (Вяч. Вс. Иванов). Исследователи отмечают обычай бросать в дом через раскрытую дверь клубок ниток: держась за нитку, семьяне входят в дом по старшинству. Сходные процедуры переходов в «неосвоенное пространство» встречаются в родильной и свадебной обрядности. То, что в новый дом входят «по старшинству», согласуется с представлениями о смерти первого вошедшего. Само пространство дома получает явно мифологическое осмысление: это инсценировка путешествия в иной мир. Для его оживления и освоения надо было перенести в этот мир, т.е. в новый дом, значимую часть (символическую «долю») прежнего жилья, воплощенную, например, в огне прежнего очага, в домашнем соре, в навозе. Это происходило так: «Хозяйка последний раз затапливает печь в старом доме, варит кашу, заворачивает горшок в чистое полотенце и, кланяясь во все стороны, говорит [домовому]: Хозяин-батюшка, со жоной, со малыми робятами, поди в новый сруб, поди в новый дом, ко старой скотинушке, ко старым людям. Затем печь гасится, горшок с кашей переносится в новый дом, там зажигают впервые огонь в новой печи, и в ней доваривается принесенная каша». Обращение к домовому бывало и более ритуализовано: «<…> Переходя в новый дом, хозяин ночью входит в старый дом, кланяется на все четыре стороны и приглашает домового пожаловать в новый дом: Домовой, домовой, не оставайся тут, а иди с нашей семьей. В новом доме в подызбице или же на чердаке ставится и угощенье домовому: хлеба с солью и чашка водки». Заполнение внутреннего пространства нового дома – ритуальный аналог наполнения мира вещами после его создания. Первыми вносятся предметы, имеющие высший символический статус: домашний огонь, хлеб, соль, квашня с затворенным тестом, иконы. Переход в новый дом (как, впрочем и любой другой обряд) завершается ритуальной трапезой в красном углу. В такой трапезе представлены основные мотивы ритуала: собирание (членов семьи, продуктов, утвари); приготовление целого (хлеба или каши) из частей; раздел целого на части между участниками обряда (символическое наделение каждого частью общей доли семьи, перешедшей в новый дом). Горшок из-под каши нередко разбивали и закапывали в переднем углу – еще один образ жертвы высшим силам. Обряд в целом был призван «оживить» и «освоить» (освятить) дом как специфически человеческий «малый мир», мыслимый по образу «большого мира» (мироздания), созданного Творцом (Байбурин, 1993, 173).

Система ритуалов, язык и мифология конкретного народа, – это три различные семиотические системы, каждая из которых представляет собой определенное содержание (информацию о мире) и специфический для данной конкретной семиотики способ хранения и передачи этой информации из поколения в поколение.

Применительно к современному обществу соотношение языка, мифолого-религиозных воззрений, а также ритуалов, принятых в конфессиональной сфере, понимается достаточно определенно: язык выступает как первичная, базовая семиотика, опора и универсальная оболочка большинства форм общественного сознания (см. §9); религиозное сознание социума представляет собой вторичную семиотическую систему, обладающую значительно более глубоким и богатым содержанием, чем язык. Однако, в отличие от языка (в любую историческую эпоху) и в отличие от мифологических воззрений первобытного общества, системы религиозных представлений, бытующие в современных социумах, не являются обязательными для каждого отдельного их члена. Современный церковный ритуал – это компонент плана в ы р а ж е н и я конфессиональной семиотики; для верующих он ценен своей традиционностью, индивидуально окрашенными эмоциональными обертонами, однако он утратил ту самодовлеющую фидеистическую актуальность, которой был наполнен для первобытного человека.

Вопрос о соотношении ритуала и мифа в древности дискуссионен. Согласно довольно распространенной точке зрения, миф предшествует ритуалу: миф – это некоторое фидеистическое содержание, мотивирующее ритуал, который, следовательно, выступает как форма, план выражения мифологического сознания, инсценировка мифа. Языковой компонент ритуала в таком случае понимается как средства, привлекаемые из независимо существующей семиотики (языка).

Ряд исследователей, ставящих вопрос о г е н е з и с е ритуала, мифа и языка, приходят к выводу, что в филогенезе ритуальное действие было первым семиотическим процессом, на основе которого формировались мифологические представления и язык. «Согласно новейшим исследованиям язык символических действий как в истории отдельного человека, так и в истории человечества п р е д ш е с т в у е т словесному языку и служит базой для усвоения последнего» (Иванов, 1985, 351). Доказательства видят, во-первых, в том, что зачатки ритуала (своего рода «предритуал») наблюдаются в поведении приматов и насекомых. Во-вторых, исследователям архаических культур известны древнейшие невербальные (т.е. не имеющие словесного сопровождения) ритуалы; во многих ритуалах вербальная часть явно вторична и необязательна. В этой связи показательна этимология слов клятва и присяга, обозначающих несомненно древнейшие жанры фидеистического слова. Современное сознание воспринимает клятву и присягу прежде всего как словесные ритуальные акты. Однако этимология соответствующих обозначений свидетельствует, что первоначально в основе ритуалов клятвы и присяги лежало не слово, а телодвижение, жест. Слово клятва (известное всем славянским языкам) связано с праславянским глаголом kloniti: «славянин во время клятвы склонялся до земли, касаясь ее рукой» (А. Брюкнер; см.: Трубачев, 1983, X, 38). Слово присяга (также общеславянское) – того же корня, что и глагол сягать, ставший архаизмом в восточнославянских языках, но еще вполне живой в других славянских языках.

Ритуал присяги первоначально состоял в п р и к о с н о в е н и и (это движение и было знаком близости, причастности, верности) к некоторому значимому предмету (обрядовому символу) – земле, священному камню или изображению, жертвенному очагу, оружию и т.п.

Ритуальный жест или телодвижение сохраняются во многих достаточно поздних и светских ритуалах присяги, клятвы, а также нередко и, что очень важно, б е з о т ч е т н о – при неритуальных обещаниях. Вспомним, как принималась присяга в атеистической Советской Армии: с оружием в руках, коленопреклоненно, с целованием знамени и т.п.; ср. также ритуал светской (судебной или должностной) присяги на Библии, своде законов или конституции, принятый во многих странах. Доказательством глубокой укорененности в человеческой психике древних ритуальных движений могут быть также некоторые общезначимые жесты: например, жест «рука у груди» (т.е. ‘на сердце’) в подкрепление обещания или намерения говорить полную правду (ср. вербальный эквивалент этого жеста: фразеологизм русск. положа руку на сердце, т.е. ‘говорить совершенно чистосердечно, откровенно, искренне’); или рукопожатие (в старину рукобитье) в знак достигнутого согласия, договоренности в торговле, при сватовстве (и соответствующий фразеологизм бить или ударить по рукам, а также след этого жеста в самом строении (т.е. в мотивированности) слов, связанных со значением договора, обещания: ручаться, порука, обрученье, белорусск. заручыцца, заручыны ‘помолвка, сговор’ и т.п.); или «прямой взгляд» в глаза собеседнику в подтверждение искренности слов или надежности обещания (и фразеологизм смотреть прямо в глаза ‘чувствовать себя свободным, независимым в выражении своих мыслей, взглядов и т.п.’).

Приведенные лингво-семиотические факты говорят о том, что в древнейших ритуалах жест и телодвижение филогенетически предшествовали слову. Что касается первичных мифологических представлений, то они также древнее языка; исследователи предполагают их доязыковое бытие в качестве «коллективного бессознательного» (понятие, введенное швейцарским психоаналитиком Карлом-Густавом Юнгом). По-видимому, коллективное бессознательное существует в форме врожденных и универсальных (общечеловеческих) психических структур, которые Юнг называл архетипами, постулируя наличие таких структур, как «я», «тень» (антипод, антагонист), «анима» (существо противоположного пола), «мать», «мудрый старик» и некоторые другие. Возможно, именно такие генетически наследуемые и бессознательные психические образования мотивировали первые ритуальные телодвижения и жесты, которые становились опорой для формирования как мифологических представлений, так и языка.

В.Н. Топоров, обращая внимание на этимологию слова миф, писал, что миф – это «то состояние души, которое стучится в мир слова <…>, не довольствуясь ритуалом» (Топоров, 1988, 60). Возможно, вначале это всего лишь «протомиф» – некоторое промежуточное состояние, еще без словесной дискретной оболочки. В концепции Топорова ритуал и протомиф предшествуют языку; язык формировался в недрах ритуала. Ритуал и протомиф выступают «и как последние шаги биологической эволюции, приведшей к антропогенезу, и как первые шаги человеческой культуры…» (Топоров, 1988, 44).

Таким образом, ритуал предстает как самый древний способ хранения информации в бесписьменном обществе. Информация, запечатленная и сберегаемая в системе ритуалов определенного этноса, содержала в себе, во-первых, ту или иную к а р т и н у м и р а и, во-вторых, некоторую модель (стереотип, образец) поведения людей в особо значимых ситуациях. Смысл ритуала – именно в повторении, в воспроизведении сложившейся у племени картины мира и представлений о должном поведении в ответственных и критических обстоятельствах. Соблюдение ритуалов ощущалось архаическим социумом как залог безопасности и процветания. Конечно, такая уверенность действительно помогала племени жить, а кроме того сохраняла этнокультурную идентичность бесписьменного коллектива.

По мере забывания магических мотивов и сакральных смыслов ритуальные действия превращались в обычаи, при этом многие звенья в обрядовых цепочках выпадали, а словесные формулы могли искажаться и позже утрачиваться. Однако миф, слово и обряд забываются не одновременно, процессы идут с разной скоростью. Переменчивее всего и поэтому раньше утрачиваются мифопоэтические представления (т.е. содержание мифологического сознания), в то время как форма – обрядовые действия и слова – сохраняются дольше, при этом языковые знаки или соответствия ритуалам и мифологическим представлениям являются самыми устойчивыми и сохраняются дольше всего.

В «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И. Даля в словарной статье МОЛИТЬ приводятся (между прочим) такие употребления слова: молить кашу, молить корову, молитвить птицу, Я ныне ягодок еще не молила, Сегодня мы молили убоинку и т.п. Соответствующие значения Даль определяет так: «Говорится о пище: молить, благославлять и есть, с обрядами, первинку, новинку; молить кашу – варить молочную кашу впервые после новотела; <…> молить корову – впервые, после новотела, варят кашу на молоке, ставят ее на стол с блюдом, в котором сено, овес и хлеб; молятся и едят кашу, а блюдо относят корове, и с этого времени едят молоко ея». Молить может означать и ‘резать, колоть животных, по обряду или обычаю’. Даль замечает, что выражения вроде молить поросенка или молить курицу вероятно, «остались еще от язычества» (Даль, II, 341). Вполне возможно, что и глагол мог быть другим – более древним, по с тем же значением ‘просить смиренно и усердно у высших сил’. Однако в некоторых употреблениях и производных словах момент обрядности в значении уже утрачивается: Сегодня мы молили убоинку означает просто ‘били скотину’; мОлево, моленИна – не только ‘моленая, благословенная пища’, но и ‘убоинка, мясо’; мОлины – ‘гостинец, съестное, печенье, лакомства, особенно свадебныя’.

Перед нами (точнее, перед современниками В. И. Даля) тот случай, когда на глазах уходит и ритуал и его словесное соответствие. И все-таки языковой след ритуала стирается последним, так что нередко бывает достаточно самой минимальной этимологической рефлексии, чтобы этот след прояснился. Ср. такие клише, как Спасибо! (из Спаси Бог!), Слава Богу! Черт подери! и т.п.

Итак, взаимоотношения мифа, ритуала и языка в истории человеческого сознания можно представить следующим образом. Телодвижения и жесты в ритуале филогенетически предшествовали словам. Звуковой язык складывался как своего рода «перевод» и закрепление в звуке тех значений, которые выражались при помощи движений и жестов (как в древнейших ритуалах, так и в практическом общении соплеменников). Мифологическое предсознание (коллективное бессознательное, по Юнгу) также древнее языка. По своему содержанию мифологическое сознание глубже и значительнее системы языковых значений: миф – это синкретическое мироощущение и миропонимание первобытного человека. Язык же, как более простая и четкая (потому что дискретная) и поверхностная, более «рационалистическая» семиотика, переводил туманные образы коллективного бессознательного в более надежную оболочку слов. Таким образом, в филогенезе миф (точнее, протомиф) и ритуал предшествуют языку, зато язык выступает как самая долговечная оболочка ранних форм общественного сознания.