Мистика – в природе религии. У истоков самых разных религий имело место событие, которое потом назовут «просветление», «озарение», «открывшаяся истина», «потрясение», «голос с неба», «прозрение», «всепонимание» и т.п. Просветленный религиозный вождь (пророк, посланник, основатель вероучения) и его последователи позже осознают это событие как о б щ е н и е с Б о г о м, как некое слияние, единение с ним, т.е. как мистику. Мистический компонент в той или иной мере присутствует в каждой религии. Мистика – это единение с Богом на основе личного сверхчувственного и сверхлогического знания, путем экстатического порыва к Абсолюту, без видимого посредства церкви или религиозной общины. Мистическая практика включает также физические действия и состояния (аскетическую самодисциплину, воздержание, поклоны, определенные позы, иногда специальную пищу или пост, особые напитки, особые способы дыхания и т.п.), которые очищают ищущего единения с Богом и подготавливают его к восприятию «озаряющей благодати».

В иудаизме, христианстве и исламе мистические течения, противопоставленные основной доктрине, складываюся на периферии учения и иногда довольно поздно – как, например, каббала (VIII–XIII вв.) и движение хасидов (с начала XVIII в.) в иудаизме. Напротив, на Востоке абстрактная и «неразговорчивая» мистика – это как раз первоначальное ядро учений, а живая образность, наглядность и биографичность, удобные для культа и принятия учения широкими народными массами, складываются позже (Померанц, 1965, 143).

Как сказал Александр Блок, «мистика – богема души, религия – стояние на страже». В «организованных» религиях – с развитой церковностью, канонизированной и поэтому закрытой доктриной, с давно сложившимися традициями религиозной жизни – мистические порывы не поощряются. Мистика – это зона вольномыслия, религиозных поисков и возможных открытий, «направление мысли с антиправовым и антисхоластическим уклоном», как охарактеризовал Густав фон Грюнебаум теорию познания в раннем мусульманском мистицизме, усматривая именно в этом сходство между исламской и западной мистикой (Грюнебаум, 1981, 47). Ср. также характерное противопоставление у о. Георгия Флоровского (в рассказе об одном русском богослове XIX в.): «он соединял логическую точность с мистической пытливостью» (Флоровский, 1991, 242).

Мистика чревата ересью, поэтому официальная церковь всегда осторожна по отношению к мистике. Она стоит «на страже»: признавая возможность мистической благодати, церковь стремится ограничить ее, так сказать, официальной и коллективной мистикой богослужения, например, в таинстве евхаристии. Коран и Магомет допускали единение с Аллахом, однако тот, кто понимал это слишком буквально, иногда расплачивался головой (см. §79). В начале XX в. Русская православная церковь, не отказываясь от учения о «Фаворском свете» св. Григория Паламы (1296 – 1359) и не осуждая исихазм, тем не менее посчитала ересью возрождение мистики паламизма в «имяславии» русских монахов-«простецов» на Афоне (об имяславии см. §126).

Мистики склонны считать (провозглашать) себя божьими избранниками, обладателями знания Истины через экстремальные психические состояния и процессы (экстаз, транс, видения, вещие сны, наитие и т.п.). Их часто отличает презрение к условностям, в той или иной мере – безразличие к каноническому культу.

Для мистических учений и доктрин характерно недоверие к знанию и слову.

Наиболее полно это недоверие исповедуется в даосизме, который стремится к «созерцанию Целого под образом я не знаю» : «Дао, которое может быть выражено словами, не есть вечное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть вечное имя» (Миркина, Померанц, 1995, 254).

Рассказывают, что однажды в средневековом китайском монастыре наставник уже приготовился к проповеди, но в этот миг запела птица. Наставник хранил молчание, Монахи тоже молчали. Потом птица улетела, а наставник сказал: «Проповедь окончена». Аналогичные предания есть и в буддизме: однажды Будда собрал учеников и, молча улыбаясь, показывал им цветок. Это и была вся проповедь (Миркина, Померанц, 1995, 205).

В христианской мистике недоверие к слову не столь кардинально, как в даосизме, зато разнообразно и имеет развернутые логико-теоретические обоснования. Если мистику противопоставлять религиозному рационализму и религиозному позитивизму, то представить основные черты мистического отношения к слову можно так:

1. Христианский мистик выскажется за апофатическое (отрицательное) богословие (см. §66). Догматическая теология придерживается несколько более широкой точки зрения: Божественная сущность непостижима; однако существует и менее глубокое знание о Боге, доступное разуму человека; есть знание о Боге доступное, постижимое, но не выразимое в слове. Поэтому христианское богословие признает, наряду с апофатическим, и катафатическое (положительное) знание о Боге, однако при этом считает, что апофатическое знание превосходит катафатическое, а еще выше и ближе к Абсолюту – молчание. Согласно православному догматическому богословию, «истинная цель богословия состоит не в приобретении суммы знаний о Боге, а в том, чтобы привести нас к живому с Ним общению, привести к той полноте ведения, где всякая мысль и слово становятся излишни» (Догматическое богословие, 1994, 13).

Мистический автор внушает читателю ощущение выхода за пределы слова, в трансцендентный мир. О таком знании Псевдо-Дионисий Ареопагит, христианский мыслитель V или начала VI в., писал: «Мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь мы обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность» (цит. по работе: Аверинцев, 1977, 139). Таким образом, для мистика последней разгадкой всех загадок становится молчание.

2. Мистик не удовлетворяется вербальной коммуникацией и ищет иных каналов связи – в том числе интуитивных, внерациональных, паранормальных, патологических. Такого рода поисками обусловлены шаманские экстатические выкрики, заговоры-абракадабры; глоссолалия и всякого рода речевые прорывы и сбои, связанные с пограничными состояниями психики (транс, прострация, предкоматозное состояние и т.п.); в «Новом Завете» эти поиски отразились в рассказе о сошествии в день Пятидесятницы Святого Духа на апостолов и последовавшем их «говорении языками» (т.е. о «даре языков» – способности говорить и понимать на незнакомом языке); в русском футуризме – в явлении «зауми» (термин Велимира Хлебникова).

3. Простой и ясной речи мистик предпочитает метафору, парадокс, иносказание, двоящиеся смыслы, размытые границы категорий, недоговоренность.

4. Мистик не стремится быть понятым. Возможно, он не стремится и к эзотеризму, но если его тексты оказываются не понятными, то он не сделает шага навстречу ученику. Скорее, он попробует увлечь неофита красотой тайны и поэзией непонимания.

Раннее христианство, жившее еще недавней памятью об Иисусе Христе и верой в его скорое второе пришествие, в единение с Богом, было по своим устремлениям глубоко мистично. Вместе с тем для первых христиан, если не считать секту ессеев (иудео-христиан), не характерен эзотеризм. Напротив, апостолы несли учение людям и не жалели усилий для его распространения и популяризации. Об этом не однажды говорится в «Новом Завете».

В «Евангелии от Матфея» есть образ свечи, которую зажгли, чтобы осветить дом, а не скрывать ее свет под сосудом: «И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мтф 5, 15). «Апостол языков» Павел, возможно, полемизируя с замкнутостью кумранских ессеев, выступает за проповедь учения среди всех, кто ищет нового неба – независимо от языка, учености, социального статуса: «Я должен и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам» (Рим 1, 14).

Павлу принадлежит замечательно глубокое и человечное осмысление главной проблемы религиозной коммуникации: как сочетать «дар языков», т.е. мистику, с «назиданием» многих. В «даре языков», т.е. в способности к мистическому общению на незнакомом языке, Павел видит мистическую одаренность, позволяющую тому, кто наделен этим даром, приблизиться к Богу. Однако, по мысли Павла, церковь более нуждается в тех, кто может говорить на языке, понятном многим (в его терминологии – пророчествовать): «Кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу, потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом. А кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение. Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя, а кто пророчествует, тот назидает церковь. <…> Ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви. А потому говорящий на незнакомом языке молись о даре истолкования <…> я более вас всех говорю языками; Но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке» (1 Кор 14, 2–19).

Вместе с тем уже в «Новом Завете» отчетливо обозначилась и мистическая христианская струя – в «Евангелии от Иоанна» и особенно в «Откровении Иоанна Богослова (Апокалипсисе)».

Иоанн, любимый ученик Христа, – прототип аскета-прозорливца, «духоносного старца». Он единственный из апостолов, кого традиция называет Богословом – «за высоту его учения о Боге Слове» (как сказано о нем у одного церковного писателя). По данным С.С. Аверинцева, византийские авторы прилагают к апостолу Иоанну слово мист – термин, еще в дохристианские времена означавший посвященного в мистерию (ср. церк. –слав. таинник). Он более других учеников лично близок Христу и поэтому «пригоден для восприятия и возвещения особенно глубоких тайн веры (начало „Евангелия от Иоанна“…) и тайн будущего („Апокалипсис“) (Аверинцев, 1987 [а]). Если апостолы Петр и Павел н а з и д а л и народ и созидали всенародную христианскую церковь, то апостол и евангелист Иоанн добавляет к их демократизму то, что открывается избранным, – тайну, поэзию, бесконечность.

Иоанн Богослов в конце жизни был сослан за веру на Патмос, скалистый остров в Эгейском море. Здесь ему было Откровение (греч. apokalypsis – раскрытие, проявление, откровение) – видение о конце света, страшном суде, тысячелетнем царстве Божием, о борьбе между Христом и антихристом. Записи этих видений и составили последнюю книгу «Нового Завета» – «Откровение Иоанна Богослова». Это таинственная книга, полная загадочных и мрачных образов, многосмысленных аллегорий, странных символов (число зверя, красный дракон, семь чаш с семью язвами, «книга, написанная внутри и отвне, запечатанная семью печатями» (Откр 5, 1), четыре животных, каждое из которых «имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей» (Откр 4, 8) и проч.).

В одной из аллегорий речь идет о книге и даре пророчеств: «Ангел сильный» дал Иоанну «раскрытую книгу» и сказал: «Возьми и съешь ее. <…> И взял я книжку из руки Ангела и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало во чреве моем. И сказал он мне: тебе надлежит опять пророчествовать о народах и племенах и языках и царях многих» (Откр 10, 9–11; ср. в §83 фрагмент из современного православного комментария к образу «книги за семью печатями»).

Среди видений «Апокалипсиса» есть пророчество о бедствии, связанном со звездой Полынь (в русском языке полынь – это название горькой сорной многолетней травы, которая иначе еще называется чернобыль, чернобыльник): «Третий Ангел вострубил, и упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику, и пала на третью часть рек и на источники вод. Имя сей звезде полынь; и третья часть вод сделалась полынью, и многие из людей умерли от вод, потому что они стали горьки» (Откр 8, 10–11).

К эсхатологическому замыслу «Апокалипсиса» восходит ряд повествовательных жанров средневековой литературы Европы. Это рассказы о загробном мире, в который вдруг попадает простой человек (во сне, или упав в яму, или что-то выпив). На Западе такие полуфольклорные рассказы называли видeниями, в русском народном христианстве это обмирания. К ним близки также некоторые апокрифы и духовные стихи о странствиях по тому свету («Слово о видении апостола Павла», «Хождение Богородицы по мукам» и др.). К жанру видений восходит «Божественная комедия» Данте (1307–1321).

В послеапостольской истории христианства почти каждый век, и особенно время кризисов, потрясений и переходных эпох, отмечены мистическими исканиями. В позднее средневековье, в эпоху Возрождения и барокко с мистическими идеями и сочинениями выступали лучшие и смелые умы, яркие и всесторонне одаренные личности. Достаточно назвать такие имена, как Раймунд Луллий (ок. 1235 – ок. 1315), испанский поэт и философ, первый разработавший концепцию логического автомата, миссионер и первый европейский арабист; Иоганн Экхарт (1260–1327), знаменитый немецкий мыслитель-пантеист; св. Григорий Палама (1296–1359), «завершитель мистико-аскетических традиций Византии» (С.С. Аверинцев); Теофраст Парацельс (1493–1541), выдающийся немецкий медик и естествоиспытатель, один из основателей ятрохимии; Якоб Бёме (1575–1624), немецкий сапожник, вдруг «разразившийся» сочинениями, о которых богословы и философы спорят до сих пор..

В новое время поиски иных, более тесных и личностных связей с Богом привели к сложению новых мистических учений и движений.

В их числе, в частности, янсенисты (неортодоксальные католики Франции и Голландии XVII – XVIII вв.); квиетисты (католические противники иезуитов во Франции XVII в.); пиетисты – консервативное антиинтеллектуалистическое неортодоксальное течение в немецком протестантизме (заявившее о себе с конца XVII в.); движение квакеров – радикальных протестантов, выступающих против всякой обрядности (в том числе против крещения и причащения), и полных пацифистов (движение зародилось в XVII в. в Англии и распространилось в США); русские секты так называемых духовных христиан, аскетов и противников обрядоверия, возникавшие со 2-й половины XVII в. (хлысты, молокане, духоборы, скопцы); наднациональное движение масонов (возникло в Англии в нач. XVIII в. и распространилось в высших дворянско-буржуазных кругах ряда европейских стран); наконец, теософские общества в разных странах современного мига.

Зрелое христианство относится к мистике с осторожностью. Мистика – неофициальна, в лучшем случае она не вполне ортодоксальна, но нередко она приводила к ереси. Поэтому дальновидные иерархи и богословы стремились насытить мистикой обычное богослужение или подчеркнуть его мистический компонент.

Вот характерные высказывания протоиерея Сергия Булгакова: «Мистика есть воздух Православия». «Богослужение <…> содержит не только воспоминание, но и реальность воспоминаемых событий. Молящийся, в меру своего духовного возраста, соучаствует в жизни Господа, Божией Матери и святых, и чрез это становится причастным вещей невидимого мира. Этот мистический реализм есть общая предпосылка всего православного богослужения, вне которого оно потеряло бы всю свою силу – быть с о в е р ш а ю щ е й с я мистерией боговоплощения». «Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изгоняется воображение, которым человек старается чувственно представить и пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia Игнатия Лойолы, как и вообще католической мистике). Достаточно тех образов, которые содержит церковная молитва и икона, вместе с евагельскими образами, чтобы д у х о в н о входить в силу воспоминаемых событий, большее же, что приходит от человеческого воображения, отягчено его субъективностью и, что гораздо хуже, чувственностью, а потому и не пользует нимало» (Булгаков, [1964] 1991, 309–311).

Таким образом, в истории отношения христианства к мистике наблюдается вполне определенная линия. В раннем христианстве, причем в самом ядре учения, были сильны мистические тенденции: оно было открыто религиозному поиску и нуждалось не только в Петре и Павле, апостолах-созидателях церкви, но и в апостоле-мистике Иоанне Богослове. Поэтому «Откровение Иоанна Богослова», хотя и с трудом, но все же вошло в священный свод «Нового Завета». Однако оно не было причислено к тем книгам, которые читаются в церкви. Более того, веками простым верующим не разрешалось читать и самое Библию. Зрелая, «организованная» церковь мало нуждается в мистике. В ее отношении к мистике преобладает осторожность. Поэтому мистические сочинения принадлежат полуортодоксальной периферии христианского учения. Это область личного религиозного творчества, религиозной философии и поэзии.

Древнейшую часть «Талмуда», «Мишну», в иудаизме называют «душой Закона» (т.е. душой «Торы»). У каббалы, тайного мистического учения иудаизма, «ранг» еще выше: это «душа души Закона» (Холл, 1992, 414).

Поскольку учение было тайным, время его сложения трудно определимо. Основные кабалистические сочинения – «Сефер иецира» («Книга творения») и «Зогар» («Книга сияния») – стали известны в средние века, однако сама традиция каббалы возводит их к глубокой древности. Вл. Соловьев, отмечая зримое воздействие на каббалу вавилоно-персидской магии и теософии, а также влияние неоплатонизма и гностицизма, допускает, что основы каббалы закладывались в первые века новой эры.

Кабалистические построения любопытны тем, что в качестве первооснов мира в них рассматриваются исходные знаки письменной культуры – арабские цифры и буквы. При этом цифры трактовались как знаки, в которых проявляется объективная воля Бога, в то время как буквы – это знаки, выражающие его субъективное самоопределение (Соловьев, 1911, 341).

Книги «Сефер иецира», «первый опыт абстрактного умозрения на древнееврейском языке» (С.С. Аверинцев), была написана между III и VIII в., хотя иудейские мистики атрибутируют ее праотцу Аврааму. Книга «Зогар» (XIII в.; мистическая датировка – II в. н.э.) написана на арамейском языке в Андалусии (южная Испания). Это мистическая доктрина «Торы» («Пятикнижия Моисеева»): библейский текст провозглашается символическим (таинственно зашифрованным) глубочайшим откровением Бога о мире. Буквы, которыми написана «Тора», древнее не только мира, но и слов «Торы».

Вот каким виделось, например, сотворение мира Богом из букв. «Есть 22 основные буквы. 3 из них являются первыми элементами (вода, воздух, огонь), началами, или матерями; 7 из них – двойные буквы и 12 – простые; <…> 7 двойных букв служат образцами мягкости и твердости, силы и слабости. 7 двойных букв символизируют мудрость, богатство, плодородие, жизнь, силу, мир, покой и милосердие. <…> 12 простых букв символизируют 12 фундаментальных свойств: речь, мысль, движение, зрение, слух, работу, совокупление, запах, сон, гнев, вкус (или глотание), радость. <…> Когда Патриарх Авраам постиг великие истины, размыслил над ними и понял их совершенно, тогда явился ему творец Вселенной, назвал его своим другом, поцеловал его в лоб и дал 2 завета: завет языка (духовный) и завет обрезания (материальный). <…> Авраам связал дух 22 букв (Тора) своим языком, и Бог открыл ему секреты их. Бог позволил буквам раствориться в воде, Он сжег их на огне, развеял на ветру. Он распределил их среди 7 планет и отдал их 12 знакам зодиака» (реконструкция текста М. Холла по рукописям и изданиям XVIII в.; см.: Холл, 1992, 424). О мистике букв в каббале и других учениях см. также §25–26.

С развитием в Европе гуманизма (studia humanitatis) и гебраистики (древнееврейской филологии) ширился интерес к каббале у ряда христианских авторов. По мнению С.С. Аверинцева, в новое время влияние мистицизма каббалы прямо или косвенно испытывали Гегель, Вл. Соловьев, Бердяев, Юнг, Бубер. Каббала повлияла на некоторые поздние мистические течения в иудаизме (саббатианство, хасидизм). Каббалистические доктрины важны как ключ к масонскому эзотеризму.

Что касается популярного сознания, то его привлекала так называемая п р а к т и ч е с к а я каббала – магия, призванная воздействовать на мир («ибо каждое возбуждение „снизу“, от человека, вызывает возбуждение в верхних сферах мироздания»…), угадывать сокровенное и предсказывать будущее (часто путем перестановки букв в именах, операциями над числовыми соответствиями букв и т.п.). Так что слова каббала и каббалистика даже вошли в ряд европейских языков в расширительном значении: ‘тайные знания, магия; нечто непонятное для непосвященных’. По данным раби Й.Телушкина, между 1500 и 1800 гг. каббала считалась «подлинно еврейской теологией», и в иудаизме почти никто не воспринимал ее критически. Однако в современном мире, где «рациональное знание ценится выше, чем мистическое, о каббале стали забывать» (Телушкин, 1992, 162). Что касается историков культуры, социальных психологов, религиеведов, то их интерес к каббале не ослабевает. Дело, по-видимому, в том, что «каббала – не только музейный экспонат, но и особого рода метафора мышления» (Борхес, [1977] 1992, 384).

Первые мусульманские мистики – сУфии – появились уже в конце VII в., а суфИзм в качестве доктрины и практики исламского мистицизма окончательно сложился в XII в. До XI – XII вв. в официальном исламе суфии преследовались как еретики.

Центральное понятие суфизма – тарИка (арабск. ‘путь, дорога’) – восходит к Корану (XLVI, 29) и означает религиозно-нравственное самоусовершенствование в качестве пути к мистическому постижению Бога (в том числе с частыми специальными молитвами, при аскетическом образе жизни и особом психофизиологическом тренинге). Исламский мистицизм развивался под значительным влиянием немусульманских религиозно-философских традиций – гностицизма, аскетической практики сирийских монахов, буддизма.

Самый знаменитый суфий Халладж (аль-Халлядж) был казнен в 922 г. в Багдаде. Переживая мистическое единение с Аллахом, он экстатически возглашал: «Я – истинный» (т.е. ‘Я – Бог’), что, конечно, звучало кощунственно для правоверных ушей. Говорят, на вопрос, надо ли совершать паломничество в Мекку, Халладж отвечал: «Обойди вокруг меня, во мне тоже есть Бог».

Говорят, суфием был знаменитый насмешник и парадоксалист Ходжа Насреддин, ставший героем арабского фольклора.

В раннем суфизме, как почти во всяком мистическом учении, было много туманного, алогичного, сумбурного. Как сказал Газали (Абу Хамид аль Газали), крупнейший мыслитель ислама, живший в XI в., «суфизм состоит скорее из чувств, чем из определений» (цит. по работе: Массэ, 1963, 160). Мистическому туману суфиев противостояла трезвость официального ислама (хотя бы та вынужденная трезвость, которая сопутствует всякой государственной религии). Кроме того, суфийская мистика слабо уживалась с арабским аристотелизмом и рационализмом, имевшими прочные традиции в мусульманской средневековой учености. И тем не менее официальный ислам не подавил суфизм, не вытеснил его в ересь, но, в отличие от зрелого христианства, включил главные мистические идеи в себя, в свою основную доктрину. Произошло это благодаря Газали в XI в.

Газали выступил не только как критик суфизма, но и как выдающийся реформатор ислама. Он удачно примирил традиционный рационализм ислама и мистику суфиев, введя таким образом мистические идеи в официальный ислам. Анри Массэ так характеризует суть этого компромисса: «Божественный культ сердца, внутренняя молитва, – учил Газали, – это те пути, по которым человеческое сознание приближается к Богу. <…> Газали ввел мистическую любовь в правоверие. Зато из суфизма он удалил два крайних элемента: безразличие к религиозным обрядам и пантеистический идеал. <…> Словом, он сделал суфизм мудрее, а правоверие – живее» (Массэ, 1963, 164).

Суфизм, говоривший на языке притч, парадоксов и метафор, оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию.