В иудаизме богословие (или теология) как т е о р е т и ч е с к о е учение о Боге стало развиваться после сложения религиозного канона. Это естественная логика развертывания религиозного содержания: вера укрепляется знанием. Теологический компонент вносит в религию представления о внутренней иерархии религиозного учения, интеллектуальную глубину и тот элемент рефлексии, который свидетельствует если не о зрелости, то о начале «взросления» интеллектуальной системы. Создавая своего рода логические «скрепы» учения, богословие отвечает определенным внутренним – коммуникативным и психологическим – потребностям коллектива верующих в систематизации и укреплении религиозного знания.

После трагического поражения иудеев в двух антиримских восстаниях (66–73 гг. и 132–135 гг.) задача книжного «укрепления веры» была осознана в иудаизме как своего рода духовное преодоление катастрофы, дающее надежду на возрождение еврейского народа. Раввины «великого собрания» (иудейский аналог отцам церкви в христианстве; см. §64) завещали последующим поколениям книжников «воздвигать ограду вокруг закона», и эта защита учения виделась именно в его теологической разработке.

В «Талмуде» собственно теологический компонент был относительно невелик и не вполне отделен от бесконечно детализирующего юридического и разъяснительного комментария к «Торе». Тем не менее в «Талмуде» становятся значительно более отчетливыми эсхатологические идеи: конец света, страшный суд, воскресение из мертвых, загробное воздаяние человеку по делам его. В теологическом отношении значимо также усиление монотеизма. Эта линия, предвестница будущего апофатического богословия в христианстве, проявилась между прочим и в устранении разных наименований и множества характеризующих определений Бога.

Имени Бога иудеев Яхве в Библии, строго говоря, нет. Имя Яхве (Иегова) возникло в XIII–XV вв. в среде христианских теологов, изучавших Ветхий Завет в оригинале (т.е. на древнееврейском языке), в результате огласовки (озвучивания) того условного и прежде существовавшего только на письме четырехбуквенного сочетания, которое употребляется в Библии для обозначения Бога. Эти четыре согласных буквы передают первые звуки древнееврейского выражения, которое толкуется как ‘Я есмь сущий (Бог)’. По преданию, подлинное свое имя Бог открыл только Моисею, однако в записи «Торы» Моисей использует не настоящее имя Бога, а сокращение перифразы ‘Я есмь сущий (Бог)’. Этот четырехбуквенный знак употреблен в Библии около 7 тысяч раз. Что касается подлинного звучания имени Бога, то оно произносилось всего один раз в году (в День очищения) первосвященником, причем тайна его звучания передавалась устно по старшей линии первосвященнического рода (Мифологический словарь, 1991, 652). После Вавилонского плена, примерно в V в. до н.э., иудеи, «благоговея к Имени Божию» (С.Н. Булгаков), перестали произносить это имя в Богослужении и при чтении Писания, заменяя его словом ЭлохИм (ЭлогИм). Это обозначение Бога, употребленное в Библии около 2 тысяч раз, представляет собой форму множественного числа древнееврейского слова со значением ‘Бог’. Однако прилагательные и глаголы, относящиеся к этому слову, в Библии всегда стоят в единственном числе, т.е. Элохим выступает как обозначение некоторого единого и одного Бога. В «Септуагинте» и «Талмуде» Элохим было осмыслено как нарицательное слово со значением ‘господин, господь’ (в «Септуагинте» оно переводится словом kirios).

В «Талмуде» уже нет тех многочисленных характеризующих наименований-эпитетов Бога, которыми изобилует Танах: Вечный, Всеведущий, Великий в советах, Знающий тайны сердца, Испытующий сердца и утробы, Благотворящий, Терпеливый, Ревнитель, Мститель, Отец, Кроткий и т.п. Абсолютное начало, таким образом, в «Талмуде» мыслится настолько всеобъемлющим, надчеловеческим и надприродным, что любые его характеристики становятся ничтожно малыми и ненужными.

После «Талмуда» иудейское богословие развивается в трудах многих поколений ученых, включая выдающегося мыслителя XX в. Мартина Бубера (1878–1965), гуманистического мистика и экзистенциалиста. Самый знаменитый еврейский мыслитель средневековья Моисей Маймонид (1135–1204), раввин, врач, математик, астроном и кодификатор права, напротив, был ярким рационалистом в богословии.

Его написанный по-арабски «Наставник заблудших» (вариант перевода «Путеводитель колеблющихся») содержит логическое (по Аристотелю) и философское обоснование монотеизма. «Наставник заблудших» вызывал неприятие как иудейских ортодоксов, так и у инквизиции. Консерваторы не раз запрещали это новаторское сочинение читать иудеям, впрочем, иногда – только несовершеннолетним (Телушкин, 1992, 140–141). Защищая и развивая рационалистические начала Писания, Маймонид систематизировал и дополнил приемы толкования «Торы», разработанные в «Талмуде» (см. §82). Например, такие обороты Писания, как перст божий и т.п., Маймонид учил понимать не буквально, а переносно, поскольку Бог, разумеется, не имеет физической плоти.

В христианстве богословская теория была разработана в существенно большей мере, чем в других теистических религиях (иудаизме и исламе). В силу географических условий, христианство распространялось в тех землях и странах, где шли процессы активного усвоения и развития логико-философских и юридических традиций европейской античности. Достижения античной мысли оказали определяющее воздействие на христианское богословие – на его темы, методы, на стилистику христианского богословствования.

Разумеется, христианство и само по себе было мощным генератором богословского знания. Таинственный и парадоксальный мир христианских представлений, его живые связи и споры с иудаизмом и греко-римским политеизмом – все это рождало и множество вопросов, и еще большее множество разноречивых ответов. Умозрительный и вербальный (словесный) характер богословских споров, невозможность их эмпирических разрешений приводили к лавинообразному разрастанию богословских доктрин и дискуссий, а также соответствующих сочинений. Дополнительным фактором развития богословия в раннем христианстве стала борьба с ересями – страстная полемика, упорная и вместе с тем в первые христианские века еще относительно мирная.

Кроме того, развитие теологии в христианстве, как и в истории других религий, стимулировалось мистическими поисками религиозно одаренных личностей. Мистика, это бродильное и живое начало, как правило, иррациональное, нередко приводила к развитию именно теоретических представлений о Боге. Мистики нуждаются в теологии, хотя, обычно, плохо это сознают. Как писал Р. Бастид (R. Bastide), «именно доктрина, совершенствуясь, придает точность весьма туманным ощущениям, создает новые оттенки их, порождает различные схемы, придает смысл неупорядоченным силам» (цит. по работе: Грюнебаум, 1981, 46).

Теология, будучи у м о з р е н и е м о Боге, в принципе является одним из вторичных образований по отношению к вере и Св. Писанию. Однако в христианстве начало теологии представлено уже в Писании – в четвертом из канонических Евангелий и в ряде апостольских Посланий. Именно в «Евангелии от Иоанна», ощутимо зависимом от идей гностицизма и неоплатонического учения о логосе, Иисус Христос впервые назван Богом Живым. Так возникла одна из главных тем христианского богословия – учение о божественной и человеческой природе Иисуса Христа. Проблематика и тематические границы христианской теологии были определены отцами церкви.

«Первым богословом после апостолов» христианская церковь называет Св. Иринея, современника апостола Иоанна и епископа Лионского, замученного в 202 г. (ППБЭС, 953). Его главный труд, названный «Обличение и опровержение учения, ложно именующего себя гнозисом» (однако ставшее широко известным под заглавием «Против ересей»), содержал развернутую полемику с гностицизмом и демонстрировал методы ученой защиты веры: философию, диалектику, обильное цитирование.

Тертуллиан (160–220), пресвитер Карфагенский, первым сформулировал принцип триединства Бога и ввел понятие лиц («ипостасей») Троицы. Из других проблем теологии его парадоксальный ум особенно занимал вопрос о соотношении веры и разума. «Вера выше разума, – утверждал Тертуллиан, – Разум не в состоянии постичь истину, которая открывается вере». Его формула «Вероятно, ибо нелепо» (Credibile est quia ineptum) вошла в пословицу в искаженном виде: «Верую, потому что абсурдно» (Credo, quia absurdum). Тертуллиан первым определил, что такое семь смертных грехов. Этот перечень (гордыня, жадность, блуд, зависть, гнев, чревоугодие, лень) был утвержден церковными соборами, вошел в начальное христианское обучение закону Божьему, в катехизисы и буквари.

Ориген (185–253 или 254) возглавлял христианское училище в Александрии, а после церковного осуждения – в Палестине (в г. Кесарии), впрочем, в VI в. был объявлен еретиком. Его вклад в умозрительное богословие связан с разработкой христосологии (учение о природе Христа) и учения о спасении. Для его концепции спасения характерен своеобразный «эсхатологический оптимизм» (С.С. Аверинцев): Ориген доказывал неизбежность полного спасения, слияния с Богом всех душ и временности адских мук. В его сочинении о природе Христа впервые встречается термин богочеловек.

Св. Августин, епископ Гиппонский (354–430), разработал онтологическое доказательство бытия Бога; концепцию веры как предпосылки всякого знания; учение о грехе и благодати; впервые поставил так называемые антропологические вопросы христианства (отношение человека к Богу; взаимоотношения церкви и государства). Августин сформулировал то добавление к Символу веры, которое отличает католическую версию Символа от православной (так называемое филиокве ; см. §69). С именем Августина связывают начало религиозной нетерпимости в христианстве.

Папа Григорий Великий (ок. 540–604) вошел в историю как выдающийся организатор церкви и политик. В сфере теологии с его именем связано учение о чистилище – то, что позже станет одним из пунктов догматических расхождений между католичеством и православием.

Св. Иоанн Дамаскин (ок. 675–753), завершитель патристики, византийский философ и поэт, впервые составил систематическое и полное богословие под заглавием «Источник знания». Этот энциклопедический труд на рубеже IX и X вв. был переведен на старославянский язык болгарским книжником Иоанном экзархом Болгарским.

Однако уже в раннем христианстве стремительное развитие богословия встречается с внутриконфессиональными ограничениями и запретами. Богословские поиски и разномыслие допускались, но только до тех пор, пока они не противоречили Писанию и авторитетам отцов церкви. Возникала глубокая коллизия между поступательным развитием богословской мысли и такими мощными «консервантами» религиозной коммуникации, как принцип ipse dixit ‘сам сказал’ и религиозный канон, т.е. корпус эталонных текстов (Писание и Предание), «превзойти» которые не позволяется.

Разрешение коллизии было найдено в том, чтобы р а н ж и р о в а т ь богословское знание по степени общеобязательности тех или иных его компонентов (доктрин, категорий, положений и т.п.). Те вероучительные положения, суждения или мнения, которые были признаны Вселенскими соборами в качестве общеобязательных христианских истин «первого ранга», получили статус д О г м а т о в, а их систематическое изложение и обоснование составило предмет специальной богословской дисциплины – догматического богословия. «Все другие христианские истины – нравственные, богослужебные, канонические – имеют значение для христианина в зависимости от догматов, имеющих первостепенное значение. Церковь терпит в своих недрах грешников против заповедей, но отлучает всех противящихся или исключающих ее догматы» (ППБЭС, 753).

Краткий свод основных догматов составляет Символ веры – тот главный текст, повторяя который верующие свидетельствуют о своей христианской вере (см. §69).

За пределами догматического богословия находятся так называемые б о г о с л о в с к и е м н е н и я. Это частные, личные суждения, высказанные отцами церкви или богословами позднего времени. «Богословское мнение должно заключать в себе истину, как минимум, не противоречащую Откровению. <…> К разряду богословских мнений можно отнести, например, высказывания о двух– или трехсоставности человеческой природы; о том, как следует понимать бесплотность ангелов и человеческих душ; об образе происхождения душ». С точки зрения догматики, богословские мнения «не существенны для нашего спасения», и, как заметил Григорий Богослов, в таких предметах «ошибаться безопасно» (Догматическое богословие, 1994, 22).

Католическое и православное вероисповедания несколько различаются по составу догматов. Помимо филиокве, включенного в католический Символ веры (см. §69), католичество признает догматы о чистилище, о непорочном зачатии Девы Марии и догмат о н е п о г р е ш и м о с т и папы, впрочем, только ex cathedra (‘с кафедры’), т.е. слова папы безошибочны, когда он выступает не как частное лицо, но как пастырь всех христиан.

Католичество и православие также по-разному подходят к вопросу о том, возможны ли после Вселенских соборов новые догматы (в терминах богословия это формулируется как вопрос о «полноте Откровения и догматическом развитии»). Согласно православной точке зрения, нового Откровения, новых догматов, новых пророчеств в христианстве не может появиться, однако более точное выражение Откровения в слове – возможно. Например, церковь всегда исповедовала Божество Иисуса Христа, но только в IV в. эта истина была сформулирована догматически (Догматическое богословие, 1994, 30).

Согласно католической теории догматического развития (выдвинутой в XIX в.), церковь может принять новые догматы. В частности, таким относительно поздним догматическим нововведением Рима стал догмат о непогрешимости папы, принятый в 1870 г. I Ватиканским собором.

Христианская церковь всегда проявляла осторожность в отношении свободного обсуждения догматов. Современное православие следует здесь авторитетам Иоанна Лествичника (VI в.) и Варсонофия Великого (VI в.): «Глубина догматов неисследима… Небезопасно касаться богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть»; «Беседовать о догматах не следует, ибо это выше тебя» (цит. по книге: Догматическое богословие, 1994, 4–5).

Впрочем, либеральные русские богословы подчеркивали необходимость живого и творческого отношения к догматам. В начале XX в. профессор Московской духовной академии А.И. Введенский писал, что за каждым догматом прежде всего нужно расслышать тот вопрос, на который он отвечает. «Тогда догмат оживет и откроется во всей своей умозрительной глубине. Откроется как Божественный ответ на человеческий запрос. <…> Догматика, идущая навстречу современным запросам, должна поэтому как бы заново создавать догматы, претворяя темный уголь традиционных формул в прозрачные и самосветящиеся камни истин веры» (цит. по работе: Флоровский, [1937] 1991, 387).

Коммуникативный смысл категории догматов, состоял в том, чтобы создать и внести в традицию еще один информационный «консервант» (наряду с такими регуляторами, как принцип ipse dixit и религиозный канон), призванный обеспечить стабильность и преемственность религиозной коммуникации. В функциональном отношении христианская институция догматов, трактуемых как абсолютные и непререкаемые истины учения, была не менее прочной «скрепой» и связующей нитью традиции, чем исламский иснад (см. §65).

Об исламе часто пишут как о религии несложной, наследующей ментальность клана или соседской общины и доступной массам простых людей. Действительно, в исламе нет таких сверхприродных парадоксов, как Дева-Богородица и непорочное зачатие, Богочеловек или Бог-Сын в качестве ниспосланного Слова Бога-Отца. Поэтому естественно, что в исламе просто не возникали многие из тех проблем, которые столетиями волновали христианских богословов и суть которых сводилась к потребности рационально осмыслить сверхрациональность Писания.

Однако в исламской теологии возникали свои проблемы, сложные п о – с в о е м у, часто в неожиданных для христианства аспектах и коллизиях. Дело в том, что ислам – это не только вера и религия. Ислам – это образ жизни, Коран – это «арабский судебник», и именно эта «вплетенность» ислама в повседневные и ответственные жизненные ситуации создает фундаментальное своеобразие ислама и объясняет основные коллизии исламской теологии. В сравнении с исламом, христианское богословие представляется крайне умозрительным и отвлеченным, далеким от жизни интеллектуальным «искусством для искусства». В свою очередь исламская теология, в сравнении с христианской, представляется озабоченной гораздо больше юриспруденцией и ежедневными ритуалами в быту, чем спорами об атрибутах Аллаха, несотворенности Корана или Божественном предопределении человеческой судьбы. Кроме того, присущий исламу крайний и радикальный монотеизм сразу же исключал самое возможность мусульманских аналогов по отношению к такой центральной и чреватой ересями теме христианского богословия, как Пресвятая Троица.

Основные теоретические проблемы мусульманской теологии близки к спорам, волновавшим христианское богословие: о природе Аллаха; о соотношении веры и разума; о свободе воли человека и Божьем предопределении его судьбы; о посмертном суде над умершим и его загробной жизни; о соотношении Корана и «Сунны» (т.е. Писания и Предания); о принципах толкования священных текстов; о взаимоотношениях религии и общества (в развитие принципа слияния религиозной и политической общин, провозглашенного Мухаммадом.).

Специфически мусульманские догматические проблемы связаны с вопросом о сотворенности или несотворенности «Корана». После полуторавековых дискуссий победило фундаменталистское мнение о несотворенности: Коран «пред творцом не есть сотворенное» (цит. по работе: Климович, 1986, 94; см. также §52).

Своеобразие мусульманской теологии иногда видят в некоторой смысловой дезинтеграции картины мира, в преобладании в исламе окказионалистского мировоззрения и атомарности мышления. Например, в популярной мусульманской доктрине время считается дискретной (прерывистой) последовательностью атомов времени. «Бог воссоздает мир в каждый из атомов времени, но только на момент продолжительности этого атома. <…> Подобный окказионализм имел целью утвердить абсолютное могущество Бога в смысле его полной независимости от законов и обязательств, в том числе и от его собственных установлений» (Грюнебаум, 1981, 179–180).

Окказионализм и дискретность мировидения находят в исламе самое различное выражение. Например, вера определяется как сумма добрых дел. Человек считается состоящим из атомов и акциденций (устойчивых, но независимых от субстанции признаков)… В дискретности и окказиональности мусульманской картины мира культурологи-исламоведы видят фактор, создающий своеобразие исламской литературы и искусства. Тенденция рассматривать мир как прерывный, с одной стороны, и концентрация на деталях и отдельных эпизодах, а не на связности и завершенности композиции, с другой, порождена самой сутью ислама. Налицо взаимная близость литературы и философско-теологической доктрины ислама. Эти черты литературы допустимо трактовать как «специфически исламское явление» (Грюнебаум, 1981, 180).

Теология всегда занимала исключительно престижное место в исламской цивилизации. Мусульмане видели в ней не только высокую мудрость, но и практически важное знание, ключ к Откровению Аллаха и «Сунне» Пророка, к мусульманскому праву и шариату. Вместе с тем высокий престиж знания или занятия, как правило, не уживается с его массовостью и доступностью. Это обстоятельство, а также консервативно-охранительные тенденции, существенные для ислама как религии Писания и в целом для раннего мусульманского общества, – все это усиливало в исламском богословии черты закрытой и авторитарной системы, «духовной брони ислама» (Г.Э. фон Грюнебаум).

Стремление сузить круг богословов и затруднить доступ к богословской информации уже в 892 г. вызвало в Багдаде специальный указ халифа о запрете книготорговцам продавать книги по догматике, диалектике и философии (Бартольд, 1966, 125).

Догматика ислама сконцентрирована в одном аяте Корана: «О вы, которые уверовали! Веруйте в Аллаха и Его посланника, и писание, которое Он низвел Своему посланнику, и писание, которое Он низвел раньше. Кто не верит в Аллаха и Его ангелов, и Его писания, и Его посланников, и в последний день, тот заблудился далеким заблуждением» (4,135).

Слова… писание, которое Он низвел раньше указывают на Св. Писания иудеев и христиан. Согласно исламской догматике, Бог, еще до Мухаммада, посылал Откровение людям через пророков, но люди не вняли пророку и отступили от заветов Бога. И только Мухаммад, «печать пророков», т.е. последний и главный пророк истинной веры, сумел вывести уверовавших из заблуждения.

Таким образом, в исламе регламентация теологии достигалась, во-первых, путем ограничения доступа к информации и, во-вторых, путем ранней и жесткой догматизации главных вероучительных истин. Характер контроля над теологическим знанием находит соответствие в основных тенденциях в управлении всей религиозной информацией в исламе. Быстрая кодификация Писания, радикальное устранение неканонических (апокрифических) версий Корана (по приказу халифа: сжечь), информационная власть традиции, постоянно воспроизводимая в иснаде, – все это в сочетании с радикальной регламентацией и догматизацией теологии характеризует ислам как наиболее жестко организованную религию Писания.