В ряду фольклорно-мифологических жанров заговор представляет собой наиболее прямое и концентрированное воплощение веры в словесную магию. Более того, в отличие от остальных фольклорных жанров, заговор не может лишиться фидеистического начала, и в нем это начало всегда первенствует. Если в достоверность сказки (в отличие от мифа) принципиально не верят (см. §34), если в свадебных или календарных обрядах эстетическое и игровое начала могут перевешивать начало магико-ритуальное, то в живом заговоре его утилитарно-магическое назначение всегда сильнее и важнее его художественно-эстетической ценности. Заговор жив до тех пор, пока в него верят – иначе он превращается в музейный экспонат, в страницу из блокнота фольклориста.

Общая модальность волеизъявления объединяет заговор с некоторыми другими жанрами фидеистических текстов, для которых характерно модальное значение просьбы-пожелания (см. §29). По-видимому, в этом ряду заговор может быть выделен как жанр с «у к л о н ч и в ы м» волеизъявлением: это и не приказ, и не просьба, а (в инварианте) нечто вроде Пусть будет так, чтобы… Размытая модальность сочетается в заговоре с более общей коммуникативной неопределенностью: заговор – это не вполне умопостигаемое пожелание, неизвестно к кому и непонятно на каком основании обращенное. Однако за этой уклончивостью и невразумительностью стоит более глубокий коммуникативный смысл: представить колдующего как часть потустороннего и, следовательно, неумопостижимого мира. Все это и создает атмосферу фасцинации (чародейства, колдовства). Коммуникативная стратегия заговора состоит в том, чтобы творящий заговор ощутил себя причастным сверхъестественному миру, внушил это другим, включая неземные силы, и каким-то чудесным образом помог человеку.

Таким образом, для заговора характерна принципиальная неопределенность (неясность, туманность, загадочность) основных компонентов заговорного речевого акта – т.е. его участников (адресанта и адресата), самой ситуации заговора, его языка и, наконец, собственно содержания заговорного текста. В самом деле: 1) двоится облик адресанта (говорящего); неясен, часто внутренне амбивалентен адресат (см. §36); 2) экстремальны, таинственны и в своей глубине «нечисты» условия, в которых происходит общение; темен его язык (§37); 3) иррационально содержание сообщения, особенно в его ключевой части (§38). Рассмотрим эти условия фасцинации подробнее.

В чем неопределенность творящего заговор (его адресанта)? Во-первых, неясно, он «простой» человек или колдун. Способность колдовать, заговаривать часто мыслилась не как изначально данная человеку, а как возникающая в определенных условиях: после предварительной магии, получения тайного знания, по достижении определенного возраста, после каких-то важных событий; нередко знахарство, ворожбу рассматривали как своего рода промысел. (Ср. диалогическое присловье у Даля (I, 243): Давно ль, ба’ушка, стала ворожить? – А как нечего стало на зуб положить ; ср. также у Островского: Колдун не колдун, а слово знает.) Таким образом, человек, произносящий заговор, – не всегда колдун, но все же он – м е д и у м и, хотя бы в момент колдовства, он ведет себя как колдун, он – к о л д у ю щ и й.

Во-вторых, неопределенность адресанта заговора связана с двоякостью его отношения к «заказчику» (потребителю): 1) адресант может быть только исполнителем заговора, «заказчиком» в таком случае является другой человек; 2) однако нередко исполнитель и потребитель заговора совпадают в одном лице (особенно это характерно для пастушьих и охотничьих заговоров). Кроме того, в обрамляющих частях заговора иногда встречаются формулы, в которых колдующий говорит, что это не его слова или что он «не от себя» выступает, а только передает речь высшей силы. Ср.: Не я ж угаварала – угаварау сам Госпадз? ?сус Хрыстос, не мой дух, да Господн? (Барташэв?ч, 1992, 21).

Наконец, в христианских культурах неопределенность образа того, кто творит заговор, связана с его вероисповедной неортодоксальностью: колдуя, христианин возвращается в язычество или по меньшей мере в двоеверие. Окружающие могут видеть в нем «нечистую силу». В одном охотничьем заговоре колдующий сам подчеркивает свое нехристинство: Встану я раб (имярек) не умоюся, не помолюся, оденуся и обуюсь, не перекрещуся. <…> ; (Померанцева, Минц, 1963, 110).

Неопределенность адресата заговора иногда совершенно очевидна: колдующий обращается к р а з н ы м, в том числе «несовместимым», высшим силам, например, к христианским заступникам (к Господу Богу всемогущему, пресвятой пречистой Деве Марии и Троице святой единой, и всем святым тайнам и т.п.) и одновременно (вопреки запретам официального христианства) – к «малым высшим» силам, вера в которых сохранялась с языческой поры – к заре-зарянице, солнцу красному, светлому князю-месяцу, матери-сырой земле, ветру буйному и т.п.; к болезни – например, к вывиху: Зьвих, зьвих, ня будзь л?х ; к ворону и одновременно к заговариваемой крови: Ворон, не крань, а ты, кровь, не кань ; к стреле: О стрела, стой, не иди до меня… ; наконец, в достаточно поздних, вырожденных случаях, – обращения вообще нет: С гуся вода, а с тебя худоба!

Однако наличие обращений к высшим силам еще не значит, что колдующий именно их призывает сделать то, что составляет цель заговора. Модальность заговоров крайне разнообразна и часто неопределенна. По-видимому, модальный инвариант заговора – это неизвестно к кому обращенное волеизъявление Пусть будет А…, но при этом не ясно, кто будет делать так, чтобы «стало А» – оно как бы «само» должно делаться. Колдующий редко напрямую просит сделать то-то и то-то своих христианских защитников: скорее, он зовет их в сочувствующие свидетели или испрашивает их согласия на заговор (Господи Боже, благослови!). Обращения к болезням или предметам чаще (чем к христианским заступникам) сопровождаются собственно императивом (формами повелительного наклонения 2-го, а не 3-го лица), но все же остаются загадочными основания для такого обращения и особенно то, почему ворон, кровь или стрела поведут себя так, как велит колдующий.

Если заимствованные из молитв обращения к христианским силам всегда смиренны и почтительны, то модально-эмоциональные отношения колдующего к прочим силам и стихиям бывают самыми разными: от покорных просьб, уговоров, иногда с обещаниями отблагодарить за помощь, до угроз, приказов «убираться», ультиматумов и оскорблений. Ср. фрагмент из «Заговора против ведьмы» в «Ригведе»:

Нередко колдующий словно играет в прятки с напастями: стремится их перехитрить, подешевле «откупиться», «сослать» напасть подальше, обещая там лучшую жизнь. Ср. в белорусских заговорах: Падвярот, падвярот, ?дз? пад лёд, там табе дабрэнька ? м?ленька, ? чысценька, бяленька; О вы, зубы, зубы! Чому вы не белы, ды руды! <…> Перастаньце ж вы хварэц?, будзеце, як вельк? пан у карэ-це. А кал? не перастанеце хварэц?, то мы будзем вас жалезам цягнуц?. ?дз? ж ты, хвороба, у широка поле, у сух?я лясы да у мокрыя балати, а хваробы нам не трэба, бо яна прийшла ад чорта, але не з неба (Барташзв?ч, 1992, 21, 10).

Помимо принципиально неотчетливых трансцендентных адресатов, у заговора могут быть и вполне земные «слушатели», которых, однако, в весьма условном смысле можно считать «адресатами». Это «заказчик» заговора и он же (или другое существо – например, ребенок, которого мать несет к знахарке, чтоб вылечить от упуда (‘испуга’), или телка, которую заговаривают от яловости) – «объект» заговора. Однако заговор вовсе не рассчитан на осмысленное восприятие таким «слушателем»: знахарка шепчет не больному, а н а д н и м.

Наконец, у заговора, как у всякой ритуальной коммуникации, имеется еще один адресат – это сам колдующий. Момент автокоммуникации и связанный с ним психотерапевтический эффект обусловлены в заговоре самой ситуацией словесной магии: колдующий убеждается сам и/или убеждает других в своих способностях медиума и таким образом воспроизводит (демонстрирует) свою ценность для людей, свою власть над людьми и миром.

Одна из коммуникативных сверхзадач заговорных текстов (и прежде всего их зачинов) состоит в том, чтобы передать (создать) при помощи слова таинственную, заведомо нереалистическую, тревожную и зыбкую, как предрассветный туман, атмосферу колдовства. Творящий заговор всегда один, обычно – в «нечистое» и по-своему «редкое» время (восход или заход солнца, появление луны, полнолуние, самая короткая ночь, равноденствие, стык старого и нового года – все это «точечное», а не длящееся время), часто – вдали от жилья и селенья; иногда – в чудесном одеянии: <…> небом покроюсь, зорею подпояшусь, звездами отыцусь ; речь колдующего невнятна, язык – темен.

Общая коммуникативная стратегия заговора, направленная на создание атмосферы колдовской таинственности, определяет не только языковое, но и физическое (артикуляционно-акустическое) своеобразие заговора. Заговоры нередко произносились шепотом. Иногда действенность заговора связывают с его особым произнесением: быстрым шепотом и на одном дыхе: если кинешь – не поможет (Этнолингвистика, 1988, 50).

Судя по сохранившимся древнейшим образцам заговоров, ранние заговорные тексты обладали ритмической организацией. По-видимому, они пелись или произносились нараспев. Ср. в этой связи обозначение заговора словами стих, стишок, уговорный (лечебный) стишок в значении ‘заговор’, отмечаемое современными исследователями фольклора.

Заговорный язык, как правило, содержит в себе непонятные слова или, по меньшей мере, немотивированные обороты. Так, в зачинах некоторых белорусских заговоров есть слово Вотча, ср.: вотча Святый Ягорiй, вотча Микола <…> ; (Романов, 1891, 82, 25–26, 88–89, 99). Вотча связано с лексикализацией слов Во имя Отца православной начинательной молитвы (Во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь), однако эта связь двух фидеистических формул могла вовсе не осознаваться колдующим. Аналогичным образом в зачине Першым разам, божым часам, ранняю зарою, вячэрняю парою <…> ; могло оставаться неясным, почему говорится о ‘первом разе’, в каком смысле он ‘первый’, почему вообще время определяется несовместимыми координатами – и ранняю зарою, и вячэрняю парою. Ср. аналогичные зачины, недоступные «здравому смыслу»: На кыяньской горе, на Трыяньской траве стоиць яблыня; Сас муж, а царица Хавра, унимай своих слуг <…> (Романов, 1891, 180–181). Немотивированные, «непрозрачные» обороты обычны также в заговорных концовках (в восточнославянской заговорной традиции их называли заключкой или закрепкой, а также ключ, замок). Из непрозрачных «заключек» в заговорах самое частое – это древнееврейский по истокам библеизм Аминь! (‘истинно, так оно и есть’; ‘да будет так’), ср.: Слово мое крепко. Ключ, замок. Во веки веков. Аминь. Аминь встречается и в начале заговорной формулы: Аминь, аминь, рассыпься! (Даль, I, 14).

Во всех этнических традициях есть заговоры-абракадабры (т.е. тексты, составленные из непонятных квази-слов), при этом их заговорная сила связывается именно с непонятностью языка.

Бывали заговоры макаронического характера, в которых абракадабра (чаще всего в зачине и/или в закрепке) сочетается с понятными словами. Как правило, абракадабра восходит к фидеистическим чужеязычным текстам или их фрагментам с утраченным (забытым) переводом. Таков характер, в частности, глоссолалических стихов, приведенных в описании хлыстовских радений у А. Мельникова-Печерского («На горах», ч. III, глава V):

Как показал В.Н. Топоров, этот текст представляет собой искусственно составленную цепочку из слов санскрита, обладающих высокой сакральной значимостью в ведической традиции (Топоров, 1988[б]).

И в произносительно-звуковом своеобразии заговоров, и в смысловой непрозрачности, невнятности их языка ярко сказалась правополушарная природа фидеистического текста: ему противопоказана плоская понятность бытовой речи; зато здесь, как и в искусстве слова, вырабатывались средства вербального внушения и фасцинации.

В ядерной части заговорных текстов (после зачина) загадочность происходящего усиливается. При полной понятности здравому смыслу (внешнему наблюдателю) конечной цели заговора – устранить или предотвратить беду, помочь в охоте, победить соперника, присушить девицу и т.п. – вне ситуации заговора принципиально неумопостигаемо, каким образом заговоры все это делают. Словесно-мыслительные рычаги колдовства остаются совершенно неясны; в лучшем случае можно обнаружить лишь слабый намек на эмпирическую закономерность. Так создается тайна, мистическая иррациональность заговора, и именно в этом – его главная внушающая сила. Следующий ниже обзор вербальных (словесных) приемов колдовства начинается с самых загадочных и переходит к несколько более рациональным.

Сравнение, параллелизм. В XIX в. исследователи считали, что сравнение – это основной ход (прием) магического мышления и главное орудие словесной магии. Манипуляция со словами, благодаря магии, становится манипуляцией с вещами. Колдующий уподобляет одно (заговариваемое) явление другому (часто фантастическому) и выражает пожелание, чтобы это заговорное сближение (пока чисто словесное) осуществилось уже не на словах, но на деле. Ср. «Заговор против страха» в ведической традиции (начало I тыс. до н.э.):

Ср. также белорусский заговор, записанный в прошлом веке: Морь-морица, чемерь-чемярица, красная дзявица. Заклинаю цябе Господним словом: як чист бел камень на водзе, каб так стало чисто у скоцины на живоце. Як мяртвец умираець и ня ‘тживаетца, каб так и ты у лошадзи ня ‘тживиласъ, аминь (Романов, 1891, 131).

В истории человеческого сознания между временем, когда сравнение могло быть инструментом магии, и временем, когда родились максимы вроде Сравнил бутылку с Иваном-великим!, или Сравнение не доказательство, или Всякое сравнение хромает, лежали тысячелетия.

Апелляция к родственным связям явлений. Колдующий указывает на «родство» (мифопоэтическое) двух явлений и при этом допускает, что «младший родственник» может уйти к «старшему» (что и требуется): <…> а подите, стрелы, цевьем во свою матерь во древо, а перьем во свою матерь во птицу, а птица в небо, а клей во свою матерь в рыбу, а рыба в море, а железом во свою матерь в землю, из земли взято в землю и поди <…> (цит. по: Елеонская, 1917, 45–46).

Перечисление составных частей объекта колдовства (например, зверей, на которых будет охота; всей пасомой скотины; всех органов и частей тела; всевозможных видов болезней; всех помещений в доме, из которого изгоняется нечистая сила, и т.п.). Ср.: Выходзиця, уроцы, подумы злыя и нечасьцивыя приговоры, з раба божаго, зь яго с щираго сэрца, з рациваго живота, с чорныя печани, из белого лёхкаго, ис потроха, из голосной гортани, з ясных вочей, ис слуховых вушей, из боявых ноздрей, из буйныя головы, из белых рук, из беговых ног, ис сустав, из волосов, из жил, ис пажил, из горач?я крыви (Романов, 1891, 26). По-видимому, коммуникативный смысл перечислений – в демонстрации компетенции колдующего: он знает свое дело до мельчайших подробностей (что может быть залогом успеха заговора). Длинные перечни в лечебных заговорах, а также в медицинской «черной» магии (напускающей порчу), было «как бы конспектом архаичной функциональной анатомий» (Топоров, 1988). С другой стороны, для сознания, признающего магические возможности имени, важно назвать объект колдовства со всеми подробностями – потому что неназванное может оказаться вне поля действия заговора.

Намек на эмпирическое средство достижения желаемой цели (например, перевязать, чтобы остановить кровотечение; прижечь, чтобы избежать воспаления; иметь загонщиков и пригонщиков, т.е. помощников на охоте и т.д.). Колдующий называет (но далеко не всегда призывает) чудесного помощника, занятого таким делом, которое может помочь колдующему. Само называние помощника и его дела (без просьбы помочь) должно привести к исполнению желания, ср.: На море, на океане, на острове Буяне стоит там гробница, на той гробнице сидит красная девица, держит в руках шелковые нитки, нитки зашивает, кровавые раны слепит. Ворон, не крань, а ты, кровь, не кань. Аминъ (Померанцева, Минц, 1963, 112).

Вера в волшебную силу слова особенно ярко сказалась в ритуальных текстах, основанных на народной этимологии ключевого слова.

Как и настоящая (научная) этимология (см. §16), народная этимология стремится понять мотивированность названия, однако делает это неумело – по случайному звуковому подобию или совпадению. При этом нередко звуковая форма слова «подгоняется» под придуманную смысловую связь: поликлиника (греч. poly – ‘много’) этимологизируется как полуклиника (т.е. ‘наполовину клиника’), спинжак осмысливается как производное от спина, деревня сближается с дерево и т.д.

Вот эти «осмысления», эта «приписываемая» народной этимологией связь явлений мира (пиджака и спины, дерева и деревни и т.д.) для историка культуры не менее интересны, чем «ученая» этимология. Пусть реально название было мотивировано и образовано иначе, однако позже народ увидел в этом слове н о в у ю связь явлений, В этом ценность народной этимологии для понимания народного менталитета: в ней как бы остановлен и запечатлен е щ е о д и н взгляд на то явление действительности, которое названо словом, еще одна точка зрения…

Т.В. Цивьян видит внутреннее сходство между мифологизацией истории и народной этимологией: для истории народного сознания важна не фактография реальных событий прошлого, а то, как они сохранились в памяти народа – неизбежно неполной и неизбежно дополненной вымыслом, т.е. в преобразованном, «мифологизированном» виде. Возможно, подобно тому, как мифологизация прошлого служит удерживанию в памяти народа своей истории, так и народная этимология – это один из видов закрепления в языке той картины мира, которая содержится в обыденном сознании людей (Цивьян, 1990, 56).

Народная этимология иногда сказывается в неожиданных семантических поворотах в истории слов. Например, в слове выдра, понятом в восточнославянских языках как производное от выдрать, развились переносные оценочные значения: ‘злая неуживчивая женщина’, ‘очень худая женщина’ и т.п.

В повседневной речевой практике народная этимология, как и вообще этимологизирование – это достаточно редкое проявление рефлексии говорящих над словом. Иное дело в особых видах речи – в магических и поэтических текстах.

Этимологическая магия и ее стержневая роль в композиции многих ритуальных текстов в различных славянских языках рассмотрены Н.И. Толстым и С.М. Толстой в докладе на X Международном съезде славистов. В богатейшем материале доклада особенно выразителен один сербский обряд, записанный еще в прошлом веке Вуком Караджичем. Весь обряд строится на двух магических приемах – на трехкратном диалоге и трехкратной этимологической магии. Вот это описание (в русском переводе авторов): «В Боке Которской на Юрьев день собираются три девушки, которые уже на выданьи, чтобы пойти рано по утру по воду. При этом одна из них несет просо, а другая за пазухой грабовую (грабову) ветку. Затем одна из них спрашивает третью: „Ты куда?“, на что получает ответ: „Идем по воду, чтобы вели [подразумевается, на свадьбу] и меня, и тебя, и ту, что смотрит позади тебя [в сербском тексте это сближение воды и вести, водить звучит сильнее: „Идем на воду, да воде и мене и тебе и ту што гледа про тебе“]. Тогда третья спрашивает ту, что несет просо: „Что у тебя в руке?“, и та отвечает: „Просо, чтобы пришли просить руки и моей, и твоей, и той, что смотрит позади тебя“. Потом третья спрашивает ту, которая несет грабовую ветку, что у нее за пазухой, и та отвечает: «Граб, чтобы брали (хватали) [ граб, да грабе ] и меня, и тебя, и ту, что смотрит сзади тебя“ (Толстой, Толстая, 1988, 261).

Сближение явлений на основе псевдоэтимологической связи слов присутствует во множестве календарных примет, народных обычаев, запретов, предписаний и других подобных произведений, относимых к малым фольклорно-обрядовым жанрам. Ср.: Феодор Студит землю студит; Василий Парийский землю парит; На Карпа карпы ловятся; На Макрида мокро – осень мокра; Кто на Палея работает (св. Пантелеймон – 27 июля), у того гроза хлеб спалит; На Маковея мак светят; На Феклу копай свеклу (примеры Н.И. и С.М. Толстых); ср. также пример Т.В. Цивьян из народного сонника: увидеть во сне лошадь означает быть обманутым (т.е. сон толкуется на основе псевдоэтимологического сближения слов лошадь и ложь ; см.: Цивьян, 1990, 58).

Разумеется, в такого рода поверьях есть сближения и действительно родственных слов, ср.: Як прошла Прэчыста, то стала у рэцэ вода чиста; У падь [фаза луны] не зачинають робить, як бы падає усе, шо будеш робить; На Кривую середу [перед Троицей] не можно полоцъ, бо покривее стебло у жити и т.п. (Толстой, Толстая, 1988, 252–254). Дело не в ложности или истинности этимологии, а в том, что люди в е р и л и, что за связью слов стоит связь вещей и что поэтому от слова станется.

Этимологические (или псевдоэтимологические) сближения широко используются не только в словесной магии, но и в искусстве слова (филологи называют такого рода фигуры п о э т и ч е с к а я э т и м о л о г и я, или п а р о н о м а з и я). Ср.:

Еще одна – из многих – черт, роднящих магию слова и поэзию (подробней см. §14).

На основе заговорных формул, психологических и коммуникативных моделей заговорных текстов сложились некоторые другие жанры фидеистического слова: проклятие, оберег, благословение, клятва, анафема, экзорцизм. Кроме того, к заговору восходит такой своеобразный жанр детского фольклора, как считалка.

Вообще говоря, детские игры и детский фольклор – это последнее пристанище исчезающих обрядовых и фольклорных форм. Детские стишки, вроде Дождик, дождик, перестань… или Божья коровка, улети на небо.., несомненно восходят к «взрослым» заговорам, однако их магическая предназначенность уже никем не осознается. С некоторыми особыми видами заговоров связаны по происхождению и считалки. Это подтверждается тем, что у восточных славян считалки иногда называют ворожба, жеребьевые заговоры, белорусск. варажб?тк?, варажба. Магическая подоплека считалок давно утратилась, и детали превращения заговорного текста в шутливый стишок «преддверия» к детским играм, иногда с какими-нибудь маловразумительными словами (вроде аты-баты или эники-бэники), остаются неясными.

Вероятнее всего, считалки восходят к одному из многочисленных видов охотничьей жеребьевки, иногда связанной с гаданием (чёт – нечет, «повезет – не повезет»), а также с магией, должной принести удачу в охоте. Такие жеребьевки включали в себя пересчет участников, иногда с распределением ролей или функций в совместной охоте. Счетные слова (названия чисел) у многих народов табуировались, что могло быть связано с верой в счастливые и несчастливые числа, а также вообще с загадкой числа. Табуированные счетные слова нарочно искажались или заменялись бессмысленными созвучиями, иногда заимствованными числительными, иногда совсем заумной абракадаброй. Нередко происходила контаминация разных слов и частей слов, поэтому счетную основу таких текстов помогает увидеть только этимологический анализ. Например, начало считалки Эники, бэники, рэсь (известной у всех восточных славян) содержит видоизмененные латинские числительные unus, bini, tres (обозначающие соответственно ‘один’, ‘два’, ‘три’) Латинские элементы в славянских считалках, по-видимому, восходят к играм школяров (бурсаков).; начальные слова считалок Анцы, шванцы восходят к немецким числительным ein, zwei (‘один’, ‘два’), и т.д. В некоторых белорусских считалках счетные элементы связаны с числительными еврейского (идиш) и румынского (цыганского) языков (подробно см.: Л?тв?ноуская, 1992).

Помимо считалок, с заговорными текстами связан и фольклорный жанр благопожеланий (белорусск. зычэнне, укр. побажання, зичення). Благопожеланиями обычно сопровождались свадьбы, крестины, коляды, волочебные обходы дворов на Пасху и другие подобные обряды и праздники. В Великом княжестве Литовском, в эпоху барокко, когда в культурном обиходе риторика стала главной законодательницей норм и вкусов речевого общения, фольклорные благопожелания испытали воздействие «ученой риторики» – школьных упражнений в составлении и декламации речей, приветствий, панегириков и т.п. Сложился полуфольклорный жанр раций (ораций) – поздравительных и праздничных речей, обычно рифмованных, например, таких:

Знаменитая белорусская песня «Бывайце здаровы, жыв?це багата <…>» – также прямой потомок благопожеланий, а чрез них – заговорных формул. С жанром благопожеланий связаны и такие речевые произведения, как здравицы и тосты, а также этикетные клише вроде русск. Будьте здоровы!; Спасибо! (из Спаси Бог!), белорусск. Добры дзень у хату!, укр. Здоровеньки булы! (из Щоб здоровеньки булы!).

К заговорам восходят ласковые утешения детей: У кошки боли, а у Пети заживи, шутливые приговорки вроде С гуся вода, а с тебя (или с Пети) худоба! и т.п.