Завершая эту книгу, я хотел бы предложить тебе три кратких размышления о том, каким образом неметафизический гуманизм может сегодня придать новую актуальность древней проблематике мудрости. Эти размышления касаются требования расширенного мышления, мудрости любви и опыта скорби.

Итак, поговорим о «расширенном мышлении».

Это понятие, о котором мы коротко говорили в конце главы о философии Нового времени, в постницшеанской философии приобретает новое значение. Теперь оно обозначает не требование критического разума и аргументации («встать на место другого, чтобы лучше понять его точку зрения»), как это было у Канта, а новый способ ответа на вопрос о смысле жизни. Мне хотелось бы сказать тебе об этом несколько слов, чтобы показать, как расширенное мышление соотносится с проблематикой спасения или, во всяком случае, с тем, что занимает ее место в рамках постницшеанского гуманизма, освободившегося от идолов метафизики.

Для начала расширенное мышление — в отличие от «ограниченного» — можно было бы определить как такое мышление, которому удается отстраниться от самого себя, чтобы «встать на место другого», и не только чтобы лучше его понять, но и чтобы затем, вернувшись к самому себе, посмотреть на свои собственные суждения с точки зрения других людей.

Именно этого требует от нас саморефлексия, о которой мы только что говорили: чтобы осознать самого себя, нужно, в некотором роде, дистанцироваться от самого себя. Если ограниченное мышление остается прикованным к своему «родному» контексту, считая, что оно является единственно возможным или, по крайней мере, единственно верным и законным, расширенное мышление, занимая, насколько это возможно, точку зрения другого, смотрит на мир как заинтересованный и благожелательный зритель. Решившись изменить свою исходную точку зрения, вырвавшись из замкнутого круга эгоцентризма, оно может проникнуть в далекие для него традиции и ценности, а затем, вернувшись к самому себе, осознать самое себя уже отстраненным, не столь догматичным образом и тем самым обогатить свое собственное мировоззрение.

В этом смысле — и здесь мне хотелось бы, чтобы ты осознал всю глубину интеллектуальных корней гуманизма, — понятие «расширенного мышления» смыкается со «способностью к совершенствованию», в которой, как мы говорили, Руссо усматривал ключевое отличие человека от животного. Оба эти понятия предполагают идею свободы как способности вырваться из частных условий, чтобы прийти к более общей точке зрения, проникнуть в индивидуальную или коллективную историю — с одной стороны, в историю воспитания человека, а с другой — в историю культуры и политики, в ходе которой осуществляется то, что можно назвать гуманизацией человечества.

Этот процесс гуманизации придает жизни весь ее смысл, «оправдывает» ее почти в теологическом значении этого слова. Я хотел бы, насколько это возможно, объяснить тебе почему.

В мою книгу «Что такое успешная жизнь?» включена длинная цитата из речи, произнесенной крупным англо-индийским писателем В. С. Найполом по случаю вручения ему Нобелевской премии в декабре 2001 года. Мне кажется, Найпол прекрасно описывает опыт расширенного мышления и его благотворный эффект не только для создания литературных произведений, но и для нашей повседневной жизни. Сейчас я хотел бы вернуться к этой цитате вместе с тобой.

Найпол рассказывает о своем детстве на острове Тринидад и отмечает ограничения, свойственные небольшим, замкнутым на себе и на своей самобытности обществам:

Мы, индийцы, иммигранты из Индии, <…> по большей части, были строгими приверженцами обрядности, еще неспособными к самооценке, с которой и начинается учение. <…> На Тринидаде, где как недавние переселенцы мы принадлежали к неблагополучной общине, эта идея недопущения служила своеобразной защитой; она позволяла нам — некоторое время, но только некоторое — жить по-своему и согласно собственным правилам, жить в своей призрачной Индии. Это способствовало необычайному эгоцентризму. Мы смотрели внутрь себя; мы жили собственными заботами; внешний мир существовал точно во тьме; мы ни о чем не спрашивали.

Далее Найпол объясняет, почему, когда он уже стал писателем, «эти участки тьмы» его детства — то есть все то, что в той или иной степени присутствовало на острове, но оставалось невидимым для него из-за описанной замкнутости его общины на себе: аборигены, Новый Свет, Индия, мусульманский мир, Африка, Англия, — затем стало для него предметом особого интереса и однажды позволило ему, немного отстранившись, написать книгу о родном острове. Ты уже понимаешь, что его пути как человека и писателя — в данном случае неразрывно связанные — заключались в расширении горизонта путем огромного усилия «рассредоточения», отрыва от самого себя с целью отвоевать эти «участки тьмы».

Затем Найпол пишет следующее — возможно, самое главное:

Но, закончив книгу, я почувствовал, что сделал со своим островным материалом все что мог. Сколь долго я бы ни продолжал о нем размышлять, литературы из этого больше не вышло бы. Случай спас меня. Я стал путешественником. Я объездил страны Карибского бассейна и гораздо лучше понял колониальную систему, частью которой был сам. Я провел год в Индии, на родине предков; то была поездка, расколовшая мою жизнь надвое. Книги, которые я написал о двух этих поездках, привели меня в новое царство эмоций, изменили мое мировоззрение, расширили мои профессиональные возможности.

Здесь нет отрицания, отказа от особенностей своего происхождения. Только отстранение, расширение (не случайно Найпол и сам использует это слово), позволяющее осознать эти особенности по-новому, будучи менее погруженным в них, менее эгоцентричным. Тем самым творчество Найпола вышло за узкие рамки местной культуры и фольклора, чтобы возвыситься до уровня «мировой литературы». Иными словами, оно стало обращаться уже не только к «коренным жителям» Тринидада или к бывшим жителям колоний, так как предмет его описания перестал быть сугубо частным: в нем содержится общечеловеческое значение, способное затронуть каждого человека и дать ему пищу для размышлений.

Литературный, но вместе с тем и жизненный идеал, который очерчивает Найпол, означает, что нам нужно вырваться из своего эгоцентризма. Мы нуждаемся в других людях, чтобы понять самих себя, нуждаемся в их свободе и, если это возможно, в их счастье для осуществления своей собственной жизни. Таким образом, рассуждение о морали приводит нас к более высокой проблематике — к проблематике смысла.

В Библии «познавать» означает «любить». Когда о ком-то — в достаточно грубом просторечии — говорят, что «он познал женщину в библейском смысле», это означает, что он занимался с этой женщиной любовью. Проблематика смысла — это своего рода секуляризация данного библейского равенства: если познавать и любить — одно и то же, значит, именно идеал расширенного мышления придает нашей жизни смысл, то есть одновременно ориентир и значение. Только он, побуждая нас к путешествию во всех возможных смыслах, то есть побуждая нас выйти за пределы самих себя, чтобы вновь и полнее, чем прежде, себя обрести, — Гегель называл это «опытом», — позволяет нам лучше познать и больше полюбить других людей.

Зачем набираться опыта и взрослеть? Как раз за этим и, возможно, только за этим. Затем, чтобы расширить поле зрения, научиться любить самобытность других, людей и произведений, а когда эта любовь достаточно сильна, еще и переживать даруемую ею нами отмену времени. Иногда, правда, лишь на мгновения — и древние греки тоже призывали нас к этому — нам удается преодолеть тиранию прошлого и будущего, вступив тем самым в то безмятежное, свободное от всяких терзаний настоящее, которое, как мы затем понимаем, является своего рода «моментом вечности момента», мгновением, когда страх смерти теряет для нас всякое значение.

И здесь смыкаются друг с другом вопросы о смысле и спасении.

Но мне не хотелось бы на этом останавливаться, так как предложенные формулы еще недостаточно удовлетворительны: они лишь намекают на ту мысль, которую тебе нужно понять. Нам следует пойти еще дальше и попытаться выяснить, почему «мудрость любви», то есть представление о любви, позволяющее полностью осознать те причины, по которым — в перспективе гуманизма — только любовь придает нашей жизни смысл, действительно существует.

Предлагаю тебе оттолкнуться от простого анализа того, что характеризует всякое великое произведение искусства.

О каком бы искусстве ни шла речь, художественное произведение всегда окрашивается самобытностью своего исходного культурного контекста. Оно всегда исторически и географически отмечено своей эпохой и «духом народа», который был ему современен. Это является его «фольклорной» стороной — слово «фольклор» происходит от английского слова «folk», что значит «народ», — его данью по отношению к логике народного, местного творчества. Можно сразу же заметить, даже не будучи специалистом в живописи, что картины Вермеера никак не связаны ни с азиатским, ни с арабо-мусульманским миром, что их нельзя отнести к современному искусству и что они наверняка как-то связаны с Северной Европой XVII века. Точно так же нам иногда достаточно услышать всего несколько тактов музыки, чтобы определить, что она связана с Востоком или Западом, что она более или менее старая или современная, что она предназначена для религиозных церемоний или танцев и т. д. Кроме того, даже великие произведения классического музыкального искусства часто обращались к народным песням и танцам, национальный характер которых мы всегда так или иначе в них ощущаем. Полонезы Шопена, «Венгерская рапсодия» Листа, «Румынские танцы» Бартока достаточно хорошо это иллюстрируют. Но даже когда ничто не говорит об этом прямо, самобытные источники произведения всегда оставляют в нем следы и, как бы велико или универсально ни было его значение, великое произведение искусства никогда не порывает окончательно с местом и временем своего рождения.

Тем не менее, в отличие от фольклора, великое произведение искусства характеризуется тем, что оно не остается прикованным к какому-то одному отдельному «народу». Оно восходит к всеобщности или, лучше сказать, потенциально обращается ко всему человечеству. Гёте, говоря о книгах, называл это «мировой литературой» (Weltliteratur). В его представлении подобная «глобализация» не имела ничего общего с единообразием: произведение достигает мирового уровня, никоим образом не попирая частные особенности своего происхождения, а, наоборот, принимая тот факт, что оно родилось из них и ими подпитывается, преображая их в пространстве искусства — превращая во что-то большее, нежели обычный фольклор.

Таким образом, эти особенности, вместо того чтобы канонизироваться, как если бы они могли обрести смысл только в рамках своего исходного сообщества, входят в более широкую перспективу, становятся частью более широкого опыта, потенциально общего для всего человечества. Вот почему великие произведения искусства, в отличие от всех прочих, говорят с каждым человеком, где и когда бы он ни жил.

А теперь совершим еще один шаг.

Чтобы ты мог лучше понять Найпола, обратимся к двум концептам, к двум ключевым понятиям — особенное и универсальное.

Особенное содержится в том опыте, который описывает писатель, и является отправной точкой произведения: в данном случае это — маленький остров, а точнее — индийское сообщество этого острова, к которому принадлежал Найпол. И тут действительно речь идет об особенной реальности с ее языком, религиозными традициями, кухней, ритуалами и т. д. А, скажем так, на другом конце этой цепи располагается универсальное. Это не только весь остальной мир, другие люди, это еще и конечная цель пути, на который ступает Найпол, пытаясь преодолеть «участки тьмы», то есть те элементы инаковости, которые ему неизвестны и на первый взгляд непонятны.

Чтобы понять, почему именно любовь является источником смысла, нужно уяснить, что между двумя этими реальностями, особенным и универсальным, которое в пределе совпадает со всем человечеством, есть место и для промежуточного термина — для единичного, или индивидуального. Именно оно является как объектом нашей любви, так и носителем смысла.

Попробуем рассмотреть все это более пристально, чтобы как следует уловить эту идею, которая, в сущности, является краеугольным камнем философского здания секуляризованного гуманизма.

Чтобы лучше это понять, я оттолкнусь от определения единичности, которое выработал немецкий романтизм, поскольку оно, как ты увидишь, очень хорошо подходит к тому, о чем мы здесь говорим.

Если, как того требует классическая логика еще со времен Античности, понимать под «единичностью» или «индивидуальностью» особенность, связанную не только с кругом частных явлений, но и с неким высшим для нее горизонтом, в который она вливается, чтобы достичь более универсального уровня, то становится ясно, почему лучшую модель понятия единичного предоставляют нам великие произведения искусства. Ведь они как раз в этом смысле являются единичными — самобытными — произведениями, укорененными в родных для них культуре и эпохе, но способными обращаться ко всем людям любых времен. Вот почему мы продолжаем читать Платона и Гомера, Мольера и Шекспира, слушать Баха и Шопена.

Это касается всех великих произведений и даже всех великих исторических памятников: можно быть французом, католиком — и восхищаться храмами Ангкора, соборной мечетью Кайруана, картинами Вермеера или китайской каллиграфией. Все дело в том, что они представляют высший уровень «единичности», не ограничиваясь ни теми особенностями, которые, как и для каждого человека, составляли для них исходную ситуацию, ни той абстрактной, бестелесной универсальностью, какой обладает, например, химическая или математическая формула. Произведение искусства, достойное этого высокого звания, не является ни изделием экзотического промысла, ни дистиллированной универсалией, в которой воплощается результат чистого научного исследования. Именно это — единичность, индивидуальность, не исчерпывающаяся ни особенностью, ни универсальностью, — и нравится нам в произведении.

Теперь ты понимаешь, каким образом понятие единичности может быть напрямую соотнесено с идеалом расширенного мышления: отстраняясь от самого себя, чтобы понять другого человека, расширяя поле своего опыта, я сам становлюсь более единичным, потому что преодолеваю особенность моих исходных условий, чтобы достичь пусть не универсальности, но, по крайней мере, чем дальше, тем более широкого и обогащенного осознания возможностей всего человечества.

Возьмем простой пример: когда я изучаю иностранный язык, когда я приезжаю в страну, где на нем говорят, я вольно или невольно расширяю свой горизонт. Я обретаю не только средства общения с бо´льшим числом людей, но и целую культуру, которая непосредственно связана с этим языком, и когда это происходит, моя исходная частность обогащается внешними влияниями.

Иными словами, единичность — не только первейшая характеристика этой внешней для меня «вещи», каковой является любое великое произведение искусства, но и субъективное, личное измерение человеческого существа как такового. И именно это измерение, в отличие от всех других, является основным объектом нашей любви. Мы никогда не любим частное как таковое, никогда не любим пустое и абстрактное универсальное. Кто бы, например, смог влюбиться в новорожденного или в математическую формулу?

Таким образом, следуя путеводной нити единичности, к которой привел нас идеал расширенного мышления, мы открываем в этом идеале измерение любви: только любовь придает ценность и смысл всему этому процессу «расширения», который может и должен задавать направление человеческому опыту. А следовательно, любовь является конечной точкой гуманистического учения о спасении, единственно возможным ответом на вопрос о смысле жизни. И в этом смысле неметафизический гуманизм опять-таки оказывается секуляризацией христианства.

Понять это нам поможет один небольшой, но прекрасный фрагмент из «Мыслей» Паскаля, в котором он задается вопросом об истинной природе предметов нашей любви и о самобытности нашего «я»:

Что такое «я»?

Человек стоит у окна и смотрит на прохожих; если я пройду мимо, то смогу ли сказать, что он стоял у окна, чтобы меня увидеть? Нет, потому что он не думает именно обо мне; но тот, кто любит кого-то за красоту, любит ли он его? Нет, потому что из-за ветряной оспы, которая убьет красоту, не убив человека, он его разлюбит.

И если меня любят за мою рассудительность, за мою память, — любят ли меня? Меня? Нет, потому что я могу утратить эти качества, не утратив самого себя. Где же оно, это я, если оно ни в теле, ни в душе? И как любить тело или душу иначе как за эти качества, которые не создают меня, ибо они преходящи?

Можно ли любить отвлеченно субстанцию человеческой души, каковы бы ни были ее качества?

Так не будем же больше смеяться над теми, кто ищет уважения к себе за чины и должности; ведь мы любим в людях только их заемные качества.

Из этого отрывка обычно делают следующее заключение: «я», которое Паскаль считает «достойным ненависти», потому что оно всегда в той или иной степени эгоистично, не может являться непреложным объектом любви. Почему? Да просто потому, что мы склонны привязываться к особенностям, «внешним» качествам любимых нами людей: к красоте, силе, юмору, уму и т. д. Вот что притягивает нас в первую очередь. Но так как все эти качества непостоянны, однажды любовь уступает место усталости и скуке. И это, согласно Паскалю, самый что ни на есть обыкновенный опыт:

Он разлюбил женщину, которую любил десять лет назад. Еще бы: она уже не та, да и он не тот. Он был молод, она тоже; теперь она совсем другая. Может быть, он бы ее еще любил, будь она такой, как прежде.

Ну да… вместо того чтобы любить в другом человеке то, что можно считать его глубочайшей сущностью, то есть то, что мы назвали здесь его единичностью, мы привязываемся к его частным, а значит, совершенно абстрактным качествам — абстрактным в том смысле, что эти качества можно найти у любого другого человека. Красота, сила, ум и т. п. не являются свойствами того или иного человека, они не связаны глубоко с «субстанцией» этого человека, непохожей ни на чью другую; эти качества, скажем так, взаимозаменяемы. Следуя своей исходной логике, герой этого фрагмента должен развестись и найти себе другую женщину, более красивую и молодую, но похожую на ту, на которой он женился десять лет назад…

Задолго до немецких философов XIX века Паскаль обнаруживает, что чистое особенное и абстрактное универсальное вовсе не являются противоположными, а «переходят друг в друга», будучи двумя сторонами одной и той же реальности. Чтобы уяснить это, подумай о таком совершенно банальном опыте: когда ты кому-то звонишь, говоря просто «Алло! Это я!» или «Да это же я!», подобное начало разговора ничего не скажет человеку на другом конце провода. Такое абстрактное «я» не имеет ничего общего с единичностью, ведь любой может сказать «Это я»! Только учет каких-то других элементов, возможно, позволит собеседнику тебя узнать. Он может сделать это по голосу, но уж, во всяком случае, не по реплике «Это я», которая принадлежит, как ни парадоксально, к порядку общего, абстрактного, а значит, и наименее любимого.

Подобным образом, любя человека за его абстрактные качества, я могу верить, что проник в самое его сердце и люблю в нем самое существенное и уникальное, однако на деле все совсем не так: мне открылись в нем лишь столь же безличные качества, как должность или какой-нибудь титул, не более того. Иными словами, частное и единичное — не одно и то же.

Нужно понять, что только единичность, превосходящая и частное, и универсальное, может быть предметом любви.

Если привязываться только к частным или только к общим качествам, то мы никогда никого по-настоящему не полюбим, и в этом смысле — Паскаль тут совершенно прав — не нужно осмеивать тщеславных людей, гоняющихся за почестями. В конце концов, нет никакой разницы — превозносить красоту или почести: первая имеет (почти) такой же внешний характер, что и вторые. То, что делает человека любимым, то, благодаря чему мы чувствуем, что сможем продолжать любить его, пусть он даже будет обезображен болезнью, не сводится к некоему качеству, каким бы важным оно ни было. То, что мы любим в человеке (и, возможно, то, что он любит в нас), а значит, то, что мы должны открыть как в нем, так и в себе, не является ни в чистом виде особенным, ни универсальным (абстрактными качествами), это — отличающая его, делающая его ни на кого не похожим единичность. Говоря о том, кого я люблю, я могу с нежностью сказать, вслед за Монтенем, что люблю его, «потому что это он и потому что это я», но не так: «потому что он красив, силен и умен».

Как ты понимаешь, эта единичность не дается нам при рождении. Она постепенно складывается в нас, так что мы сами порой этого не замечаем. Она кристаллизуется по мере нашей жизни, с учетом нашего опыта, и как раз поэтому она в полном смысле слова неповторима. Новорожденные все как один похожи друг на друга. Как котята. Безусловно, они очень милы, но только к первому месяцу, с появлением первой улыбки маленький человек приобретает качества, которые делают его по-человечески любимым. Ведь именно в этот момент он входит в собственно человеческую историю, в историю взаимоотношений с другими.

В этом смысле, продолжая следовать путеводной нити расширенного мышления и понимаемой так, как мы решили выше, единичности, можно по-новому взглянуть на греческий идеал «вечного мгновения» — настоящего, которое освобождается от страха смерти, сопряженного с сознанием конечности и времени, именно в силу своей единичности, то есть потому, что оно ощущается неповторимым и мы переживаем всю его полноту вместо того, чтобы отворачиваться от него во имя ностальгии по прошлому или надежды на будущее.

В этой точке вопрос о смысле вновь смыкается с вопросом о спасении. Если, отстраняясь от особенного и открываясь универсальному, мы входим в единичный опыт, если этот двойной процесс делает единичной нашу собственную жизнь и вместе с тем открывает нам доступ к единичности других людей, значит, он предоставляет нам не только средство расширения нашего мышления, но и средство установления контакта с уникальными моментами — с моментами благодати, когда страх смерти, всегда связанный со временами, внешними по отношению к настоящему, просто отсутствует.

Возможно, ты скажешь, что по сравнению с христианским учением, и в частности с его обещаниями воскрешения плоти и воссоединения с близкими после смерти, неметафизический гуманизм не предлагает чего-то более существенного. Я с этим согласен: среди учений о спасении христианство вне конкуренции, но… при условии веры.

А если мы не верим и не можем заставить себя верить или даже стараться верить, тогда нужно найти иной подход к главному вопросу всех учений о спасении — к вопросу о смерти любимого человека.

И вот как это, мне кажется, можно сделать.

На мой взгляд, существует три способа мыслить смерть любимого человека, то есть, если угодно, три способа приготовиться к этой смерти.

Можно следовать рекомендациям буддизма, которые почти слово в слово совпадают с советами стоиков. Их можно свести к следующему положению: не привязываться. Не из безразличия — ведь буддизм, как и стоицизм, проповедует сочувствие и даже долг дружбы, — а из предусмотрительности: если мы подчинимся привязанности, которую порождает в нас любовь, мы тем самым уготовим себе самые ужасные страдания, потому что жизнь — это вечные перемены, непостоянство и потому что все мы смертны. Более того, мы заведомо лишим себя не только счастья и спокойствия, но и свободы. Слова говорят сами за себя: быть привязанным значит быть связанным, несвободным, и, если мы хотим избавить себя от пут любви, нужно как можно больше упражняться в той форме мудрости, которая именуется непривязанностью.

Другой способ, диаметрально противоположный, предлагается всеми крупными религиями, особенно христианством, которое провозглашает воскрешение плоти, а не только души. Как ты помнишь, дело сводится к обещанию, что, если мы будем вместе с нашими любимыми практиковать любовь в Боге — любовь, которая направлена не на смертное, а на вечное, — то нам посчастливиться обрести их вновь. Таким образом, в данном случае привязанность допустима, но должна иметь четко определенную направленность. В Евангелии это обещание символизируется эпизодом, рассказывающим о смерти Лазаря, друга Христа. Как обычный человек Христос плачет, когда узнает, что Лазарь умер, то есть делает то, чего никогда бы не позволил себе Будда. Он плачет, потому что, приняв человеческую форму, переживает это расставание как скорбь, как страдание. Но, разумеется, он знает, что скоро вновь обретет Лазаря, ибо любовь сильнее смерти.

Вот две мудрости, два учения о спасении, которые во многом противоположны друг другу, но, как ты видишь, поднимают одну и ту же проблему — проблему смерти дорогих нам людей.

Честно говоря, ни одно из этих учений, какими бы сильными они порой ни казались, не убеждает меня. Я не только не могу не привязываться к любимым людям, но и не хочу отказываться от этого. Я догадываюсь о будущих страданиях, ощущаю их горечь. Но, как признается даже далай-лама, чтобы не привязываться, нужно вести монастырскую жизнь в буквальном смысле этого слова: чтобы быть свободным, чтобы избежать привязанностей, нужно жить одному, — и я думаю, что далай-лама прав. А значит, я вынужден отказаться от мудрости буддистов точно так же, как и от мудрости стоиков. Я уважаю и ценю эту мудрость, но между нею и мною — непреодолимая дистанция.

Христианское решение кажется мне бесконечно более соблазнительным, но… я в него не верю. Я бы охотно принял его, будь оно правдой. Я вспоминаю своего хорошего друга Франсуа Фюре, одного из блестящих французских историков, к которому я испытывал глубокую привязанность. Однажды его пригласили на телевидение, на передачу Бернара Пиво, который неизменно заканчивал программу известной «анкетой Марселя Пруста», представляющей собой десяток вопросов, на которые нужно дать короткие ответы. Последний вопрос — о том, что бы нам хотелось услышать от Бога при встрече с ним. Франсуа, который был убежденным атеистом, ни минуты не сомневаясь, ответил, как ранний христианин: «Входи скорее, тебя ждут твои близкие!»

Я бы ответил так же, и я тоже не верю в Бога.

Что же тогда делать? Ждать несчастья, думая о нем как можно меньше?

Возможно, не нужно делать ничего, но есть и другой вариант: несмотря ни на что, потихоньку, не поддаваясь иллюзиям, пытаться развивать в себе своего рода «мудрость любви». Например, каждый из нас хорошо понимает, что в случае ссоры с родителями нужно примириться с ними, пока они не умерли. Ведь потом, что бы ни говорило христианство, будет слишком поздно. Если помнить о том, что диалог с дорогими нам людьми не может быть бесконечным, нужно сделать из этого правильные выводы.

Приведу тебе один пример такой мудрости любви, чтобы у тебя было о ней более четкое представление. Я считаю, что родители никогда не должны лгать детям, когда речь идет о серьезных вещах. Так, я знаю не одного человека, который после смерти своего отца выяснил, что он не был его биологическим отцом — либо потому, что у его матери был любовник, либо потому, что от него скрывали факт усыновления. Такая ложь никогда не проходит бесследно. И дело не в том, что открытие истины рано или поздно оборачивается катастрофой, а в том, что после смерти отца, который не был отцом в прямом смысле этого слова, выросший ребенок уже не имеет возможности с ним объясниться, понять, почему он молчал или вел себя так, а не иначе.

Не буду больше настаивать. Как я сказал, каждый из нас, с моей точки зрения, должен сам потихоньку растить в себе эту мудрость любви. Но мне также кажется, что, не будучи ни буддистами, ни христианами, мы должны наконец научиться жить и любить как взрослые, — каждый день, коль скоро это необходимо, размышляя о смерти. Не из какого-то патологического интереса, а как раз наоборот — чтобы понять, что нам следует делать здесь и сейчас, радуясь жизни вместе с теми, кого мы любим, но однажды потеряем, если только они не потеряют нас раньше. И я уверен, что эта мудрость — хотя я еще не обладаю ею сам, — действительно существует и является венцом гуманизма, освободившегося от иллюзий метафизики и религии.