Диаметрально расходясь с материализмом, постницшеанский гуманизм — чья долгая традиция уходит корнями в философию Канта, а в начале XX века расцветает в творчестве Гуссерля, одного из его последователей, — реабилитирует понятие трансцендентности, но придает ей, в частности в теоретическом плане, новое значение, которое мне хотелось бы попытаться объяснить тебе на этих страницах. Ведь именно благодаря этому новшеству гуманизму удается уклониться от критики со стороны современного материализма и тем самым занять свое место не в доницшеанской, а именно в постницшеанской мысли.

Можно выделить три основные концепции трансцендентности. Ты без труда их узнаешь, потому что они уже встречались на нашем пути, хотя и не были нами названы.

Первая концепция трансцендентности — это концепция античных философов, с помощью которой они описывали космос. Конечно, по существу греческая философия — это философия имманентности, поскольку совершенный порядок не является неким идеалом, некоей внешней по отношению к миру моделью. Как раз наоборот, это качество мира, целиком и полностью в нем воплощенное. Как ты помнишь, божественное стоиков, в отличие от христианского Бога, не является неким внешним по отношению к миру бытием: оно представляет собой, так сказать, само упорядочение мира, ибо мир совершенен. Тем не менее, как я уже мимоходом на это указывал, можно также сказать, что гармоничный порядок космоса трансцендентен по отношению к людям в том узком смысле, что он не придуман и не создан людьми. Наоборот, люди открывают этот порядок для себя как внешнюю и высшую для них данность. Слово «трансцендентный» здесь, таким образом, понимается по отношению к человечеству. Оно обозначает такую реальность, которая превосходит человека, но при этом является частью этого мира. Античная трансцендентность находится не в небе, а на земле.

Вторая концепция трансцендентности, совершенно отличная от первой и даже противоположная ей, связана с идеей Бога в великих монотеистических религиях. Она просто указывает на то, что Высшее существо, в отличие от греческого божественного, находится «по ту сторону» созданного им мира, то есть является одновременно высшим и внешним по отношению к своему творению. В отличие от божественного стоиков, которое смешивается с природной гармонией, а значит, не может находиться вне ее, Бог иудеев, христиан и мусульман совершенно надприроден, чтобы не сказать «сверхъестествен». Таким образом, на сей раз речь идет о трансцендентности не только по отношению к человечеству, как это было у древних греков, но и по отношению к самому миру, понимаемому как творение, — к миру, существование которого зависит от высшего для него существа.

Но можно представить себе и третью форму трансцендентности, отличную от двух предыдущих. Она берет начало в философии Канта и доходит до наших дней через феноменологию Гуссерля. Речь идет о том, что Гуссерль, который любил философский жаргон, называл «трансцендентностью в имманентности». Прозрачной эту формулу не назовешь, но в ней заключена идея необычайной глубины.

Подобно многим великим философам (Канту, Гегелю, его собственному ученику Хайдеггеру), Гуссерль был еще и преподавателем, и вот как он объяснял эту идею своим студентам.

Гуссерль брал в руки куб — или прямоугольный параллелепипед, например коробок спичек, — и показывал его аудитории, подводя ее к следующему наблюдению: как бы мы ни держали и как бы мы ни представляли этот куб, мы всегда будем видеть только три его грани одновременно, а ведь всего их шесть.

И что? — спросишь ты меня. Что все это значит, какой философский вывод можно из этого сделать? Прежде всего, такой: не бывает всеведения, не бывает абсолютного знания, потому что все видимое (а видимое символизируется как раз этими тремя сторонами куба) всегда преподносится нам на фоне невидимого (три невидимые стороны). Иными словами, всякое присутствие предполагает отсутствие, всякая имманентность предполагает скрытую трансцендентность, всякое появление объекта предполагает сокрытие чего-то.

Надо понять всю глубину этого примера, который, конечно же, является всего лишь метафорой. Он означает, что трансцендентность не является новым «идолом», этаким изобретением метафизиков или верующих, некоей выдуманной запредельностью, служащей для умаления значения реальности в пользу идеала. Трансцендентность — это факт, неоспоримый аспект человеческого существования, являющийся частью самой реальности. И поэтому трансцендентность или, вернее, такая трансцендентность не может пасть под натиском классической критики, направленной против идолов материалистами или различными сторонниками деконструкции. В этом смысле мы имеем дело с неметафизической, постницшеанской трансцендентностью.

Прежде чем приводить конкретные примеры, чтобы лучше понять это новое учение о трансцендентности, нам нужно еще поразмышлять по совету Гуссерля о понятии горизонта. Действительно, когда ты смотришь на мир, объекты всегда преподносятся тебе на некотором фоне, а сам этот фон, по мере того как ты проникаешь в окружающий тебя мир, постоянно перемещается, как горизонт перед мореплавателем, никогда не смыкаясь, чтобы стать неким окончательным и непреодолимым фоном.

Двигаясь, таким образом, от фона к фону, от горизонта к горизонту, тебе никогда не удается найти ничего такого, что могло бы стать для тебя какой-нибудь окончательной сущностью, Высшим существом или первопричиной, гарантирующей существование той реальности, в которую мы погружены. И поэтому существует трансцендентность, то есть нечто такое, что всегда ускользает от нас в существующей данности, в том, что мы можем увидеть или потрогать, то есть в самой имманентности.

Выходит, что понятие горизонта, в силу его бесконечной подвижности, некоторым образом заключает в себе понятие тайны. Как и куб, все шесть сторон которого я не могу увидеть одновременно, реальность этого мира никогда не является для меня прозрачной, я никогда не владею ею в полной мере. Или скажем иначе: если, с точки зрения конечности человека, придерживаться идеи о том, что, как говорит Гуссерль, «всякое сознание — это сознание чего-то», то есть что всякое сознание ограничено внешним по отношению к нему миром и в этом смысле конечно, то следует допустить, что человеческое познание никогда не достигнет всеведения, никогда не сможет совпасть с той точкой зрения, которую христиане приписывают Богу.

Именно в силу этого отказа от замкнутости, от всяких форм «абсолютного знания», трансцендентность третьего типа и становится «трансцендентностью в имманентности», единственно способной обусловить некое четкое значение человеческого опыта, которое как раз пытается описать и объяснить освободившийся от иллюзий метафизики гуманизм. Трансцендентность ценностей проявляется «во мне», в моих мыслях или чувствах. Хотя мысли и чувства находятся во мне (имманентность), все происходит так, словно они предписываются моей субъективности извне (трансцендентность).

Действительно, представь себе на мгновение четыре больших сферы, в которых проявляются фундаментальные ценности человеческого существования: истину, красоту, справедливость и любовь. Все четыре, что бы о них ни говорили материалисты, являются по существу трансцендентными для отдельно взятого человека, как для тебя, так и для меня, да и для всех.

Скажем еще проще: мы не изобретаем математические истины, мы не создаем красоту произведения искусства, мы не придумываем этических императивов и даже не решаем путем сознательного выбора влюбиться, а просто влюбляемся. Так что в этом смысле трансцендентность ценностей вполне реальна. Но на этот раз она дается в самом что ни на есть конкретном опыте, а не в виде метафизического вымысла, то есть какого-нибудь идола вроде «Бога», «рая», «республики», «социализма» и т. д. Мы можем выстроить ее «феноменологию», то есть простое описание, отталкивающееся от непреодолимого чувства необходимости, осознания невозможности мыслить или чувствовать иначе: я ничего не могу с этим поделать, 2 + 2 = 4, и это не вопрос вкуса или субъективного выбора. Это преподносится мне словно бы извне, но само это «извне», сама эта трансцендентность почти осязаемо присутствует внутри меня.

Подобным образом красота пейзажа или музыки буквально «сражает» меня, хочу я этого или нет. Подобным образом я не могу сказать, что я в полном смысле слова «выбрал» свои моральные ценности, что я решил, например, быть антирасистом: куда скорее дело в том, что я не могу мыслить иначе и что идея человечности предписывается мне вместе с понятиями справедливости и несправедливости, которые она влечет за собой.

Итак, трансцендентность ценностей действительно существует, и наперекор материализму, стремящемуся — впрочем, безуспешно — объяснить и расколдовать все и вся, неметафизический гуманизм готов ее признать. Не сдаться ей, а именно трезво ее признать, ибо ее опыт неоспорим и при этом неподвластен никакому материализму.

Но почему же трансцендентность — «в имманентности»?

Да потому, что в данном случае ценности предписываются нам не от имени какого-либо авторитета, выводятся не из вымысла какой-либо метафизики или теологии. Конечно, я не изобретаю, а открываю для себя истину математической теоремы, или красоту океана, или законность прав человека. Но именно во мне, а не где-то еще, обнаруживаются эти истины. Нет больше небес метафизических идей, нет Бога или, по крайней мере, я не обязан верить ни в то, ни в другое, чтобы принять идею, согласно которой я оказываюсь перед такими ценностями, которые превосходят меня и в то же время пребывают в моем сознании, а не где-либо за его пределами.

Рассмотрим еще один пример. Когда я влюбляюсь, меня, вне всякого сомнения — если только я не Нарцисс, — привлекает внешнее по отношению ко мне существо: оно ускользает от меня, и чаще всего тем сильнее, чем больше я от него завишу. А значит, в этом смысле существует трансцендентность. Но также совершенно ясно, что я ощущаю эту трансцендентность другого не где-нибудь, а в себе. Более того, она пребывает, если можно так сказать, в чем-то, что внутри меня является самым сокровенным, — в сфере моих чувств или, как часто говорят, в моем «сердце». Трудно найти лучшую метафору имманентности, чем этот образ сердца. Именно сердце является местом как для этой трансцендентности — любви к другому как к тому, кто непреодолимо отличен от меня, — так и для имманентности любовных чувств самой сокровенной сердцевине моей личности. Вот что такое трансцендентность в имманентности.

Если материализм хочет любой ценой объяснить чувство трансцендентности породившими его материальными реалиями, то освободившийся от наивных представлений, которые еще сохраняла философия Нового времени, гуманизм предпочитает ограничиваться чистым описанием, не содержащим предвзятых суждений, то есть «феноменологией» той трансцендентности, которая каким-то образом пребывает в самом сердце моей субъективности.

Поэтому гуманистическая теория оказывается в первую очередь теорией познания, сосредоточенной на самосознании или, говоря на языке современной философии, на «саморефлексии». В отличие от материализма, который, как я тебе говорил, не может следовать своей мысли, современный гуманизм всеми силами пытается осмыслить значение своих собственных утверждений, осознать их, подвергнуть их критике и оценке. Критический дух, проявившийся уже в философии Нового времени, начиная с Декарта, делает еще один шаг вперед: вместо того чтобы применяться исключительно к другим, он начинает систематически применяться к себе самому.

Выделим опять-таки три основные концепции познания.

Первая из них соответствует древнегреческой теории. Созерцание божественного порядка мира, постижение устройства космоса — это, как мы видели, познание, небезразличное к ценностям или, говоря словами Макса Вебера, крупнейшего немецкого социолога XIX века, не являющееся «аксиологически нейтральным», то есть «объективным», незаинтересованным, свободным от принятой позиции. Говоря о стоицизме, мы выяснили, что познание и ценности внутренне связаны, то есть постижение космической природы мира само по себе предполагает выявление некоторых моральных целей для человеческого существования.

В эпоху научной революции Нового времени возникает вторая концепция познания, согласно которой оно совершенно безразлично к вопросу о ценностях. Для философов Нового времени природа больше не дает нам никаких моральных указаний, не является моделью для подражания, и к тому же подлинная наука должна быть совершенно нейтральна в отношении ценностей, чтобы не занимать чью-либо сторону и не терять своей объективности. Иначе говоря, наука должна описывать то, что есть, она не может указывать на то, что должно быть, что мы должны делать или не делать с моральной точки зрения. Как говорят на философском и юридическом жаргоне, наука как таковая не обладает никаким нормативным значением. Например, биолог может доказать, что курение наносит серьезный вред здоровью, и он, без сомнения, будет прав. Но с точки зрения морали он не может сказать, что курение — это плохо и что, следовательно, бросить курить — твой этический долг. Данный вопрос должны решать мы сами, исходя из наших ценностей, а не из ценностей науки. Согласно этой концепции, которая доминировала в XVIII и XIX веках и которую можно в общем и целом назвать «позитивизмом», наука призвана познавать окружающий мир, каков он есть, а не задаваться вопросом о самой себе.

Но мы не можем этим удовлетвориться: критика не может относиться только к другим, вовне. Однажды, хотя бы просто в силу верности своим собственным принципам, она должна задуматься о самой себе. Критическая мысль не может не обратиться на саму себя — это начали понимать философы Нового времени, но Ницше и материалисты, как ни парадоксально, не пошли по этому пути. Составитель генеалогий, деконструктор блистательно справляется с задачей рассеять иллюзии метафизики и религии, разбить молотом их идолов, но себя подобным процедурам не подвергает. Частью его взгляда на мир является презрение к самокритике и саморефлексии. Он восхитительно проницателен, когда идет речь о других, и настолько же слеп, когда дело касается его самого.

Таким образом, третья концепция познания подвергает сомнению и вместе с тем дополняет вторую: это концепция самокритики или саморефлексии, характеризующая современный, постницшеанский гуманизм. Она возникла после Второй мировой войны, когда философия начала задаваться вопросами о потенциальном вреде науки, которая оказалась в известном смысле ответственна за страшные преступления войны, в частности за сброшенные на Хиросиму и Нагасаки атомные бомбы. Затем в ее поле зрения вошли практически все сферы, в которых осмысливаются с моральной и политической точек зрения последствия научных изобретений, в частности экология и биоэтика.

Можно сказать, что во второй половине XX века наука начала отходить от догматизма и авторитарности и применять к самой себе свои собственные принципы — принципы критического разума и рефлексии, которые в результате становятся самокритикой или «саморефлексией». Физики задаются вопросами о потенциальных угрозах атомной энергии, о возможном вреде парникового эффекта; биологи изучают генетически модифицированные организмы, которые могут представлять риск для здоровья человека, техники клонирования и еще тысячу других проблем подобного рода, свидетельствующих о полном изменении перспективы по сравнению с XIX веком. Наука больше не господствует, как раньше, и уже не так уверена в себе. Она медленно, но верно учится подвергать себя сомнению.

С этим тесно связано стремительное развитие исторических наук в XX веке. История становится королевой «гуманитарных наук», и будет полезно сказать о ней несколько слов. На мой взгляд, необыкновенный успех истории объясняется следующим: взяв за образец психоанализ, она обещает нам, что мы будем лучше понимать настоящее и лучше направлять наше будущее, если будем лучше знать свое прошлое и практиковать саморефлексию.

Таким образом, исторические науки в широком смысле этого слова, включая значительную часть социальных наук, более или менее сознательно приходят к убеждению, что чем меньше мы знаем историю, тем более тяжким грузом она давит на нашу жизнь. Познавать свою историю — значит, подобно психоаналитической терапии, работать над своим раскрепощением, а потому демократический идеал свободы мысли и автономии не может обойтись без исторического знания, которое необходимо ему хотя бы ради того, чтобы с меньшими предрассудками подходить к проблеме настоящего.

Кстати, отсюда понятен источник ошибочного взгляда, согласно которому вся философия должна отныне заняться саморефлексией или самокритикой. Как ты понимаешь, доля правды в этом есть: теория Нового времени действительно вступила в эпоху саморефлексии. Но было бы неверно делать из этого вывод, что такова единственная задача философии, как будто теория стала ее единственным измерением, а, например, проблематику спасения следует оставить в стороне.

Я покажу тебе, что это далеко не так, что философия остается как никогда актуальной, если только мыслить ее в современном ключе, не так, как прежде.

Но сначала посмотрим, как в перспективе неметафизического гуманизма обогатилась мораль Нового времени.