Центральное место христианского учения о спасении напрямую связано с тем теоретическим переворотом, который заключался в переходе от космической к личной концепции логоса, то есть божественного. Из этого напрямую вытекают и три ее наиболее характерных аспекта. Когда я представлю тебе первый из них, ты сразу поймешь, насколько были сильны аргументы христианского учения о спасении и почему оно одержало верх над учением стоиков.

Первый аспект: если логос, божественное начало, воплотился в человеке, в личности Христа, значит, провидение изменило свой смысл. Оно перестает быть анонимной и слепой судьбой, как это было у стоиков, и становится личной и благосклонной заботой, сравнимой с заботой отца о своих детях. Таким образом, спасение, на которое мы можем рассчитывать, коль скоро мы теперь равняемся не на космический порядок, а на заповеди этой божественной личности, тоже будет личным. Христианство обещает нам именно личное бессмертие, а не что-то вроде анонимной и космической вечности, в которой мы являемся всего лишь небольшим бессознательным фрагментом некоей всеобъемлющей и превосходящей нас целостности.

Этот переломный момент очень хорошо описывается уже во второй половине II века нашей эры (в 160 году, если быть точным) в книге первого Отца Церкви, Иустина Философа. Речь в ней идет о разговоре с раввином — вероятно, того звали Трифоном, — с которым Иустин познакомился в Эфесе. В книге Иустина ошеломляет то, что для той эпохи она написана очень личным языком: Иустин, безусловно, прекрасно знает греческую философию и старается соотнести христианское учение о спасении с великими произведениями Платона, Аристотеля и стоиков. Но особенно удивителен его рассказ о том, как он, если так можно выразиться, «протестировал для нас» различные языческие (сегодня бы сказали «светские», нерелигиозные) учения о спасении, а также его объяснения по поводу того, почему он был сначала стоиком, затем последователем Аристотеля, пифагорейцем, затем ревностным платоником и, наконец, стал христианином.

Его свидетельство чрезвычайно важно, если мы хотим разобраться, каким виделось христианское учение о спасении человеку того времени по отношению к учению о спасении, выработанному философией. Вот почему будет полезно сказать несколько слов о том, кто такой был Иустин и в каком историческом контексте он создал этот диалог.

Иустин принадлежал к первым христианам, которых называли «апологетами». Можно даже сказать, что он является их основным представителем во II веке. Но о чем тут идет речь и что значит слово «апология»? Если ты помнишь уроки по истории Древнего мира, ты должен знать, что в это время в Римской империи преследования христиан были еще довольно широко распространены. Помимо преследований со стороны римских властей, христианство вызывало также недовольство иудеев, поэтому первые христианские теологи начали вырабатывать «апологии» своей религии, то есть писали нечто вроде защитительных речей, адресованных римским императорам, дабы уберечь свое сообщество от тех слухов, которые распространялись об их культе. В самом деле, их несправедливо обвиняли во всякого рода ужасах, среди которых были такие: поклонение богу с ослиной головой, обряды каннибализма (то есть людоедство), ритуальные убийства, организация всякого рода оргий с инцестом и т. п. Конечно, все это не имело ничего общего с христианством.

Апологические тексты, написанные Иустином, были призваны противостоять этим сплетням и свидетельствовать о настоящих христианских обрядах. Первая апология была написана им в 150 году и отправлена императору Антонину Пию, а вторая — Марку Аврелию, который, как ты должен помнить, был одним из ярчайших представителей стоической философии. Заметим мимоходом, что в те времена можно было быть политиком и философом одновременно.

В этот период, согласно римскому закону, христиан особо не беспокоили, разве что в случае доноса от «достойной доверия» личности. Именно такую мрачную роль сыграл тогда философ Кресцент, последователь школы киников: непримиримый противник Иустина, завидовавший распространяющейся славе его учения, он оговорил его и шестерых его учеников, в результате чего все они были обезглавлены в 165 году, то есть… во времена царствования — и это весьма символично — самого видного стоического философа периода Римской империи — Марка Аврелия. Сохранился рассказ об этом процессе. Более того, он является единственным подлинным документом, повествующим о мученичестве христианского мыслителя в Риме II века нашей эры.

А значит, будет чрезвычайно интересно прочитать то, что Иустин говорит собирающимся его казнить стоикам. Главным яблоком раздора было как раз учение о спасении. Поскольку Слово воплотилось в человеке, провидение полностью меняет свой смысл: из анонимного и безличного, каковым оно было у стоиков, оно становится личным благодаря тому, кто осуществляет его, а также личным для того, к кому оно обращено. Поэтому, как думает Иустин, христианское учение о спасении одерживает верх над учением стоиков, то есть сознательное бессмертие отдельной, индивидуальной личности одерживает верх над бессмертием бессознательного фрагмента космоса. «Они [греческие философы. — Пер.], — пишет он, — даже стараются доказать нам, что Бог промышляет о мире, но только вообще, о родах и видах существ, а обо мне и о тебе и о каждом порознь не печется, хотя бы мы молились ему целую ночь и день». На смену неумолимой и слепой судьбе древних приходит благосклонная мудрость безгранично любящего нас человека. Именно поэтому любовь становится ключом к спасению.

Но, как ты увидишь, речь идет не о всякого рода любви, речь идет о том, что христианские философы назовут «любовью в Боге». И тут нам снова нужно правильно понять то, что означает это выражение, только тогда мы сможем осознать, почему эта форма любви будет не только отличаться от всех остальных, но и позволит нам достигнуть спасения, то есть преодолеть страх смерти и даже, возможно, саму смерть.

Второй аспект: любовь сильнее смерти. Возможно, ты спросишь, какая может быть связь между чувством любви и вопросом о том, кто может нас спасти от неизбежности смерти. Ты прав, и тут все не так очевидно. Чтобы это понять, лучше всего оттолкнуться от идеи, согласно которой в действительности существует три вида любви, которые образуют между собой нечто вроде связной «системы», такую конфигурацию, в которой исчерпываются все возможности.

Прежде всего, существует любовь, которую можно назвать «любовью-привязанностью»: это любовь, которую мы испытываем, когда мы, как говорится, настолько с кем-то связаны, что не можем себе представить жизни без него. Такая любовь встречается в семье или по отношению к тому, в кого мы влюблены. Это один из ликов любви-страсти. Кстати, в этом отношении христиане близки стоикам и буддистам, потому что полагают, что этот вид любви — самый опасный, наименее мудрый из всех. Не только потому, что он может отвратить нас от наших обязанностей перед Богом, а потому, что этот вид любви, по определению, не терпит смерти, не терпит разрывов и перемен, которые однажды тем не менее обязательно произойдут. Будучи обычно ревнивой и эгоистичной, эта любовь-привязанность готовит нам самые ужасные страдания. Мы уже обсуждали это, так что я не буду еще раз на этом останавливаться.

На другом полюсе находится любовь к ближнему вообще, то, что также называют «сочувствием»: это она велит нам заботиться, когда их постигает беда, даже о тех, кого мы не знаем; ее же мы наблюдаем, когда речь идет о христианской благотворительности или о благотворительности вообще, о каритативной или, как говорят, «гуманитарной» деятельности, которая часто не имеет ничего общего с религией. Заметь, что однокоренные слова не всегда значат одно и то же: «ближний» — это полная противоположность «близкого». Ближний — это другой человек вообще, аноним, тот, к кому у нас нет никакой привязанности, с кем мы едва знакомы или не знакомы совсем и которому помогаем, так сказать, из чувства долга, тогда как близкий — это чаще всего главный объект любви-привязанности.

И, наконец, на равном удалении от двух этих первых ликов любви находится «любовь в Боге». Но именно она, и только она, является источником спасения; только она, по мнению христиан, сможет оказаться сильнее смерти.

Посмотрим на это повнимательнее, потому что все эти определения любви становятся еще интереснее ввиду того, что они прошли сквозь века, и столь же актуальны сегодня, как и в ту далекую эпоху, когда были сформулированы. Для этого нам придется немного вернуться назад, к критике любви-привязанности, и попытаться понять, почему сначала христианство было в этом вопросе близко к стоицизму и буддизму, а затем все же отошло от них.

Ты помнишь, что стоицизм, в этом весьма близкий к буддизму, считал страх смерти худшей преградой для блаженной жизни. А ведь этот страх, по всей видимости, тесно связан с любовью. Проще говоря, существует непреодолимое, как кажется, противоречие между любовью, которая почти неизбежно ведет нас к привязанности, и смертью, которая является расставанием. Поскольку в нашем мире действует закон смертности человека и перемен, поскольку, как говорят буддисты, все «непостоянно», то есть обречено на перемены и смерть, привязываться к вещам или живым смертным существам недостаточно мудро. Это не значит, что нужно впадать в безразличие, чего не рекомендовала ни мудрость стоиков, ни мудрость буддийских монахов: сочувствие, доброжелательность и внимание к другим людям и даже ко всем формам жизни вообще должны стать самым высоким этическим правилом нашего поведения. Вот почему страсть для мудреца недопустима, и семейные связи, когда они становятся слишком «тесными», ему необходимо ослаблять.

Вот почему буддийский монах, как и греческий мудрец, стремится к уединенной жизни, насколько это, конечно, возможно. Впрочем, само слово «монах» происходит от греческого слова monos, то есть «одинокий». Именно в уединении мудрость может развиваться, не мучимая всякого рода привязанностями, каковы бы они ни были. Действительно, невозможно иметь жену или мужа, детей или друзей, совершенно к ним не привязываясь! И нам нужно освободиться от этих связей, если мы хотим преодолеть страх смерти. Вот как говорит об этом буддийская мудрость:

Идеальным образом смерти для человека было бы умереть, отпустив всё, внутренне и внешне, так, чтобы оставалось как можно меньше желаний, цепляния и привязанности, за которые мог бы ухватиться ум в этот критический момент. Поэтому до смерти мы должны стараться освободить себя от привязанности ко всему, чем владеем, к друзьям и любимым.

Разумеется, все это невозможно осуществить в последний момент, на это требуется целая жизнь, преданная мудрости.

Мы уже говорили на эти темы, так что мне лишь хотелось бы, чтобы ты отметил для себя, что с этой точки зрения христианская аргументация, по крайней мере на первых порах, смыкается с древней мудростью. Ведь в Новом Завете говорится: «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную». Блаженный Августин тоже осуждает тех, кто из любви привязывается к смертным созданиям: «Счастливой жизни ищете вы в стране смерти: ее там нет. Как может быть счастливая жизнь там, где нет самой жизни?» То же самое у Паскаля, который в одном фрагменте своих «Мыслей» вполне ясно излагает причины, по которым недостойно не только привязываться к другим людям, но и даже позволять кому-то привязываться к себе. Я советую тебе полностью прочесть этот чрезвычайно показательный фрагмент христианской аргументации против привязанности к конечным и смертным созданиям — привязанности, которая в конце концов принесет лишь разочарование:

Грешно, чтобы люди привязывались ко мне, даже если они это делают с радостью и по доброй воле. Я обманул бы тех, в ком зародил бы такое желание, ибо я не могу быть целью для людей, и мне нечего им дать. Разве не должен я умереть? И тогда со мной вместе умрет предмет их привязанности. Как был бы я виновен, убеждая поверить лжи, даже если б я делал это с кротостью, а люди верили бы радостно и тем радовали меня, — так я виновен, внушая любовь к себе. И если я привлекаю к себе людей, я должен предупредить тех, кто готов принять ложь, что они не должны в нее верить, какие бы выгоды мне это ни сулило; и точно так же — что они не должны привязываться ко мне, ибо им следует тратить свою жизнь и труды на угождение Богу или поиски Его.

В своей «Исповеди» Блаженный Августин схожим образом рассказывает о том, как, будучи еще молодым человеком и нехристианином, он буквально опустошил свое сердце, привязавшись к одному другу, которого внезапно унесла смерть. Все его горе было связано с этим недостатком мудрости по отношению к привязанности к смертным созданиям: «Разве эта печаль так легко и глубоко проникла в самое сердце мое не потому, что я вылил душу свою в песок, полюбив смертное существо так, словно оно не подлежало смерти?» Вот несчастье, на которое обречена всякая человеческая любовь, когда она — слишком человеческая и когда она ищет в другом человеке «свидетельства привязанности», которые укрепляют и заверяют нас, удовлетворяя наше эго: «Отсюда эта печаль по случаю смерти; мрак скорби; сердце, упоенное горечью, в которую обратилась сладость; смерть живых, потому что утратили жизнь умершие». А значит нужно сопротивляться привязанностям, когда они слишком сильны, поскольку «все в этом мире умирает, все обречено на погибель и смерть». Когда же речь заходит о смертных созданиях, необходимо поступать так:

Да не прилипает [душа моя. — Пер.] к нему чувственной любовью, ибо он идет, куда и шел, — к небытию и терзает душу смертной тоской, потому что и сама она хочет быть и любит отдыхать на том, что она любит. А в этом мире негде отдохнуть, потому что все в нем безостановочно убегает: как угнаться за этим плотскому чувству? Как удержать даже то, что сейчас под рукой? Медлительно плотское чувство, потому что оно плотское: ограниченность — его свойство.

Невозможно сказать лучше, и греческий мудрец, как и буддийский, мог бы, думаю, двумя руками подписаться под этими словами Августина.

Но кто сказал, что человек смертен? В этом как раз заключается новшество христианской постановки вопроса. Кто сказал, что не нужно привязываться к тому, что преходяще? Почему стоит привязываться только к непреходящему? Совершенно обратное утверждение вырисовывается в самом этом рассуждении: если предмет моей привязанности не смертен, почему тогда привязанность к нему была бы ошибочной и неразумной? Если моя любовь направлена на вечность в другом человеке, почему тогда не привязываться к нему?

Я уверен, что ты уже понимаешь, к чему я клоню: оригинальность христианского послания как раз заключается в «благой вести» о реальном бессмертии, то есть в воскрешении не только душ, но и отдельных тел, людей как таковых. Коль скоро утверждается, что люди становятся бессмертны, соблюдая Божии заповеди, живя и любя «в Боге», коль скоро предполагается, что это бессмертие не только совместимо с любовью, но даже является одним из ее возможных следствий, почему же тогда нужно лишать себя привязанностей? Почему нам не следует привязываться к нашим близким, если Христос обещает, что мы сможем снова обрести их после биологической смерти и слиться с ними в вечной жизни, если все наши поступки соотносятся с Богом и вечной жизнью?

Таким образом, между любовью-привязанностью и простым общим для всех сочувствием, которое никогда не бывает связано с отдельным человеком, появляется место для третьей формы любви — любви всех этих вечных созданий «в» Боге. И Августин, конечно же, ведет нас именно к этому: «Блажен, кто любит Тебя, в Тебе друга и ради Тебя врага. Только тот не теряет ничего дорогого, кому все дороги в Том, Кого нельзя потерять. А кто это, как не Бог наш <…> Тебя никто не теряет, кроме тех, кто Тебя оставляет». К этому можно добавить, что своих любимых существ не потеряет только тот, кто не перестанет любить их в Боге, то есть не перестанет любить то, что есть в них вечного, потому что это вечное связано с божественным и находится под его защитой.

Признайся, что это довольно соблазнительное обещание. Оно обретет свою законченную форму на пике христианского учения о спасении — уникального среди великих религий учения о воскрешении не только душ, но и плоти.

Третий аспект: индивидуальное бессмертие. Воскрешение плоти как кульминационная точка христианского учения о спасении. Если для буддийского мудреца индивид — это всего лишь иллюзия, временное соединение материи, обреченное на распад и временность; если для стоиков «я» обречено на растворение в космосе, то христианство обещает отдельно взятому человеку бессмертие. Разумеется, вместе с его душой, но также и вместе с его телом, лицом, вместе с его любимым голосом: именно таково спасение милостью Божией. Вот поразительное и вместе с тем, я бы сказал, заманчивое обещание — тем более поразительное и заманчивое оттого, что спасение достигается через любовь, и не только к Богу, не только к ближнему, но и к своим близким! Вот почему — и в этом чудо христианства, его притягательная сила — из проблемы, каковой любовь была для стоиков и буддистов (любить значит готовиться к худшим страданиям), для христиан она превращается в решение, по крайней мере в том случае, когда это не любовь только к Богу, а, наоборот, любовь к отдельным созданиям, людям, остающаяся вместе с тем любовью «в» Боге, то есть любовью, связанной с Богом и направленной на все то непреходящее, что есть в любимом человеке.

Вот почему Августин, резко критикуя любовь-привязанность вообще, не исключает ее тогда, когда ее предмет — божественное, присущее, разумеется, самому Богу, но также — в Боге — и его созданиям, поскольку они тоже избегают смертности и достигают вечности: «Если угодны души, да будут они любимы в Боге, потому что и они подвержены перемене и утверждаются в Нем, а иначе проходят и преходят. <…> привяжитесь к Нему и покойны будете». В этом отношении ничто так не показательно, как спокойствие, с которым Августин говорит о своей скорби, но на сей раз о скорби, не предшествующей его обращению в христианство, а последующей — вызванной, например, смертью его матери, к которой он был очень близок:

И таким же образом что-то детское во мне, стремившееся излиться в рыданиях этим юным голосом, голосом сердца, было сдержано и умолкло. Мы считали, что не подобает отмечать эту кончину слезными жалобами и стенаниями: ими ведь обычно оплакивают горькую долю умерших и как бы полное их исчезновение. А для нее смерть не была горька, да вообще для нее и не было смерти.

Точно так же Августин упоминает о «счастливой смерти двух друзей», очень ему дорогих, которые тоже вовремя приняли крещение, а значит, тоже удостоятся «воскрешения праведных». Августин, как всегда, находит нужное слово, ведь именно воскрешение лежит в основе этой третьей формы любви, каковой и является любовь в Боге. Не привязанность к смертным вещам, потому что она пагубна и обречена на худшие страдания (в этом отношении буддисты и стоики были совершенно правы), и не беспредметное и всеобщее сочувствие к «ближнему», обозначающему всех и каждого, а именно чувственная и личная любовь к отдельным существам, близким, а не только ближним, если эта любовь осуществляется «в Боге», то есть в вере, закладывающей возможность воскрешения.

Таким образом, существует неразрывная связь между любовью и учением о спасении. Через любовь в Боге, самой этой любовью Христос доказывает, что Он, «умерщвляя нашу смерть» и «делая бессмертной эту смертную плоть», является единственным, дарующим нам надежду на то, что наша жизнь в любви не завершится вместе с нашей земной смертью.

Не будем обманываться: идея о бессмертии земных существ уже существовала у многих философов и во многих предшествующих христианству религиях. Уникальность христианской концепции воскрешения в том, что она связывает в единое учение о блаженной жизни три ключевые темы: тему личного бессмертия души, тему воскрешения плоти (то есть тему уникальности возлюбленных лиц) и тему спасения через любовь, даже самую что ни на есть частную, если только это любовь «в» Боге. И в качестве такового воскрешение является краеугольным камнем христианского учения о спасении. Без него — именно поэтому в «Деяниях святых апостолов» оно именуется «благой вестью» — вся конструкция развалилась бы, как это недвусмысленно подчеркивается в Новом Завете:

Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша.

Воскрешение является, так сказать, альфой и омегой христианского учения о спасении через искупителя: оно имеет место не только по окончании земной жизни, но и в ее начале, как о том свидетельствует обряд крещения, рассматриваемый как первая смерть (символизируемая погружением в воду) и первое воскрешение к истинной жизни, к жизни в сообществе тех, кому предречена вечность и кто тем самым может быть любим единичной и тем не менее непреходящей любовью.

Воскресает не только душа, воскресает все «соединение души и тела», а значит — конкретный человек как таковой. Когда Иисус является ученикам после своей смерти, то, чтобы устранить все сомнения, он предлагает им прикоснуться к нему и, в доказательство своей «материальности», просит дать ему еды и ест перед учениками: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас».

И не важно, что все это трудно и даже невозможно себе представить: в каком теле мы воскреснем, в каком возрасте, что означает «духовное тело», «прославленное тело» и т. п.? И не важно, что воскрешение является частью непостижимых тайн Откровения, которое, на взгляд христиан, выходит далеко за рамки нашего понимания. Все равно христианское учение не вызывает никаких сомнений.

Вопреки тому, что ты можешь услышать от враждебно настроенных атеистов, религия не целиком и полностью занята борьбой с телом, плотью, чувственностью. Иначе как бы она могла принять тот факт, что божественное само становится плотью в личности Христа, что логос воплощается в абсолютно материальном теле простого человека? На этом настаивает даже официальный катехизис, то есть текст, который трудно заподозрить в отклонении от общей линии:

Плоть является столпом спасения. Мы верим в Бога, являющегося создателем плоти; мы верим в Слово, ставшее плотью, чтобы искупить эту плоть; мы верим в воскрешение плоти, являющееся завершением творения и искуплением плоти. <…> Мы верим в истинное воскрешение той плоти, которой мы обладаем сейчас.

Поэтому не слушай тех, кто сегодня чернит христианское учение и искажает его. Можно не быть верующим — и я, честно говоря, таковым не являюсь, — но нельзя говорить, что христианство — это религия, презирающая плоть. Просто потому, что это не так.

Как ты теперь понимаешь, все и позволило христианскому учению о спасении торжествовать над философией в течение почти пятнадцати столетий.

Христианское решение проблемы нашей смертности — разумеется, при условии того, что мы верим, — безусловно, является одним из самых «эффективных»: если допускаются любовь и даже привязанность, лишь бы они были направлены на божественное в человеке, — а как раз это, как мы видели, открыто допускают Паскаль и Августин, — если конкретные люди, не ближний вообще, а сами наши близкие, являются неотъемлемой частью божественного, ибо они спасены Богом и им обещано личное воскрешение, то христианское учение о спасении оказывается единственным позволяющим нам преодолеть не только страх смерти, но и саму смерть. Обещая спасение не в анонимном и абстрактном, а в самом что ни на есть конкретном и личном плане, только оно предлагает людям благую весть наконец-то действительно свершившейся победы личного бессмертия над смертным уделом.

У греков, и в частности у стоиков, страх смерти в конечном счете преодолевался в тот момент, когда мудрец понимал, что он и сам являлся пусть ничтожной, но совершенно реальной частью вечного космического порядка. Именно так, благодаря единению со вселенским логосом, он приходил к мысли о том, что смерть есть простой переход из одного состояния в другое, а вовсе не полное и окончательное исчезновение. При этом вечное спасение, как и провидение, и в силу тех же причин, было безличным. Человек мог представлять свою вечность не в качестве индивида, а в качестве бессознательного фрагмента такого же бессознательного совершенства.

Персонификация логоса меняет всю постановку проблемы: поскольку обещания Христа, воплощенного Слова, которое видели собственными глазами евангелисты, правдивы, поскольку божественное провидение распространяется на меня как отдельную и сколь угодно незначительную личность, личным будет и мое бессмертие. Наконец побеждена сама смерть, а не только связанный с ней страх. Вместо анонимного и космического бессмертия стоиков существует сознательное и индивидуальное бессмертие душ, воскресающих вместе с их «прославленными» телами. Концепция «любви в Боге» придает всю полноту смысла революции, совершенной христианством на территории греческой мысли. Именно эта любовь, лежащая в центре нового учения о спасении, оказывается в конечном счете «сильнее смерти».

Но почему же христианское учение начало ослабевать в эпоху Просвещения? Почему начиная с XVII века философия вновь стала одерживать верх над религией? И что она предложила взамен? В этом самая суть вопроса о зарождении философии Нового времени — увлекательнейшего вопроса, к которому мы теперь и перейдем.