100

Представляется, что именно так следует переводить фразу: φθόγγων γαρ οίονει τύποις κάκεΐνος εν ήμίν διατιθέμενος γίνεται. В данном случае св. Григорий Палама использует известное стоическое различение «слова произнесенного» (λόγος προφορικός) и «слова внутреннего» (λόγος ένδιάθετος), которое уже Филоном Александрийским проецируется из области антропологии в область онтологии и богословия. Согласно Филону, в основу всех частных явлений нашей душевной жизни полагается «одно общее абстрактно–неопределенное начало или ум (νους). Сам в себе, независимо от своих частных сил и проявлений, наш ум, по Филону, не имеет никаких определенных свойств и конкретных качеств: он не может быть назван ни духом, ни эфиром, ни бестелесною сущностью, ни границей, ни числом, ни видом, ни энтелехией, ни гармонией, ни вообще чем–либо реально существующим и качественно определенным; все, что мы можем знать и утверждать о нем, — это только одно, что он есть главный принцип (τό ήγεμονικόν или ό ήγεμών) всех частных явлений духовной жизни… Чтобы выйти из абстрактной пустоты бытия в себе и стать реально действующею силою, наш дух должен открыть себя в конкретной полноте своих частных сил и единичных функций. Это самооткровение духа и его саморазвитие из абстрактного в конкретное состояние, по Филону, совершается в двоякой форме: идеальной, или субъективной, и реальной, или объективной… Первую, т. е. идеально–субъективную форму, Филон ближе обозначает как λόγος ένδιάθετος — субъективный разум, идеальное слово, или внутреннюю беседу души с собою; вторую же, т. е. реально–объективную — как λόγος προφορικός — внешне изреченный и открывшийся в слове разум, или произнесенное слово… Это учение о двояком откровении духа в разуме и слове лежит в основе филоновской идеи самооткровения Сущего в Логосе: аналогией с человеческим логосом определяются… не только внутреннее существо и развитие этой идеи, но даже и ее внешняя форма и фраза». При этом «как таковой Логос, очевидно, не может быть мыслим в форме самостоятельной и отдельной от Сущего ипостаси. Он так же нераздельно связан с Сущим, как наш разум — с душою… Сущее без Логоса — то же, что мыслящий субъект без мыслимого объекта, сознание без сознаваемого предмета; наоборот, Логос без Сущего — то же, что сознание без сознающего Я, мышление без мыслящего субъекта. Таким образом, Логос и Сущее имманентно объединяются в одно нераздельное божественное Я, — составляют одну живую и разумно–сознательную ипостась Божественную». См.: Муретов М. Д. Логос в сочинениях Филона Александрийского // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1883. Ч. 31. С. 570–618. Эти идеи Филона частично и в сильно преображенном виде (мысль о Сущем и Логосе как единой Ипостаси, естественно, была неприемлемой) восприняли некоторые древнехристианские апологеты, в частности, св. Феофил Антиохийский. См.: Сидоров A. И. Курс патрологии. С. 239. См. также: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 4–5. Данная традиция прослеживается (хотя и существенным образом еще раз изменившись) затем у александрийских христианских богословов. Например, Ориген замечает, что как в человеке слово является «вестником» созерцаний ума, так и Сын–Слово есть «Вестник» Отца–Ума (ώς γαρ ό παρ ' ήμίν λόγος άγγελος έστι τών υπό τού νου όρωμένου, όυτως ό τού Θεού λόγος). См.: Origène. Commentaire sur saint Jean. T. I. Ed. par C. Blanc // Sources chrétiennes. № 120. Paris, 1966. P. 198. В аналогичном плане высказывается и св. Афанасий: «Представляя умом Божие Слово, необходимо нам представлять и Отца Его Бога, от Которого исходя, справедливо именуется Слово Истолкователем и Ангелом Отца Своего. Это нам можно видеть и на себе самих. Когда у человека исходит слово, заключаем, что источник слова есть мысль, и вникая в оное, усматриваем означаемую словом мысль; тем паче в высших представлениях и в несравненном превосходстве усматривая силу Слова, составляем себе понятие о благом Его Отце, как говорит Сам Спаситель: видевый Мене, виде Отца Моего (Ин. 14, 9)». Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. С. 186. Наконец, можно привести и рассуждение преп. Максима Исповедника: «Подобно тому, как наше слово, происходя естественным образом из ума, является вестником сокрытых движений его, так и Слово Божие по существу познало Отца, как Слово [познает] породивший [Ею] Ум. И без Слова ни одна из тварей не может воспринять Отца, ибо, будучи Словом по природе, Оно открывает того Отца, Которого познало, почему и нарекает это Слово Велика Совета Ангелом (Ис. 9, 6)». Св. Максима Исповедника. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 238. Св. Григорий Палама, как видно из последующего, вносит существенные коррективы в данную традицию.