Богословский апофатизм как отречение от любой рассудочной необходимости предполагает нигилизм в отношении умственных идолов Бога. Как утвердительные, так и отрицательные определения Бога лишь символизируют факт Его бытия, но не способны выразить божественную «природу», или «сущность». Ареопагитские сочинения указывают на подмену личного божественного присутствия интеллектуальными определениями и аналогическими умозаключениями, на абсолютизацию языка символов как на одну из причин неверия, сущностного отрицания божественности Бога.

«Потому и не верят многие из нас тому, что говорится о тайнах Божиих, что смотрят на них только через доступные нам чувственные символы. Надлежит же видеть их без символического облачения, обнаженными и чистыми».

Неверие в слово божественного Откровения — слово неизбежно символическое, слово аналогических намеков в чувственных образах (etKovcu) — толкуется в приведенном выше фрагменте как оспаривание или отрицание не божественной реальности, но той точки зрения, согласно которой богопознание исчерпывается образами, мифами, символами. Следовательно, мы могли бы повторить в данном случае вслед за Хайдеггером, что позиция «многих неверующих» представляет собой «более божественное понимание Бога», чем позиция сторонников рассудочных схем и аналогических символов. Таким образом, вера есть не принятие силлогистических умозаключений и мифологических символов — то есть заключений по аналогии, — но готовность к освобождению от любой абсолютизации рациональных выводов, нигилизм в отношении умственных идолов, принятие незнания в качестве единственной категории «знания».

Таким образом, мы, по всей вероятности, должны видеть в вышеприведенном фрагменте первое изложение начал демифологизации (Entmythologisierung новейшей европейской теологии). Богопознание возможно лишь при условии, что мы откажемся от объективации мифологического языка символов. «Демифологизация» определяется в ареопагитских текстах как радикальное отвлечение или отречение от любых оптических предикатов, понятий или символов: «Надлежит сверхсущностно прославлять Сверхсущностного через отвлечение от всего сущего, как бы высекая живую статую, удаляя все препятствующее ясному лицезрению божественных тайн и оставляя только то, что выявляет сокрытую красоту… Восходя от завершений к первоначалам, мы отвлекаемся от всего, чтобы познать открывшееся неведомое, таившееся за покровом известного нам сущего, и узреть тот сверхсущностный мрак, что был сокрыт наполняющим все сущее светом».

Этот фрагмент интерпретировали как изложение методологического принципа богословия отрицания, как начало «бесконечного описания того, что сокрыто in tenebris aeternis [в вечном мраке] Бога, посредством относящихся к миру предикатов, но с добавлением приставки не». Однако здесь относящиеся к миру предикаты отвергаются, а не превращаются в отрицательные определения. Цель этого последовательного абстрагирования (или «демифологизации») — не рациональное постижение, но красота, присутствие личностной инаковости, которая не может быть объективирована ни в утвердительных, ни в отрицательных определениях. Незнание как категория «демифологизирующего» отвлечения предлагает в качестве выхода из границ естественной онтологии неверие в Бога аналогических умозаключений. Тем самым оно предопределяет нигилизм в отношении Бога как сущего. «Расстояние, отделяющее сущее от Бога, — то же самое или, во всяком случае, подобное тому, что отделяет сущее от его полного несуществования (от никоим образом не сущего)». Таким образом, Бог есть «не–Сущее, запредельное всякой сущности». «О Нем не может быть никакого утверждения… Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней самой, ибо всякое утверждение находится вне премирности того, Кто просто совлечен всего и пребывает за пределами всего». Последовательное отвлечение, или отречение, от любых мыслительных категорий, оптических понятий или символических схем, преодоление любых методологических предписаний означает устранение основного препятствия на пути «познания» Бога: антропоцентрической самоуверенности естественного познания. Те, кто ищет Бога, но не желает мириться с приписыванием Ему определений тварного бытия (определений пространства, времени, сущего, формы, аналогической соотнесенности), находят в апофатическом отвлечении путь, ведущий прежде всего к освобождению от условных, компромиссных, подыгрывающих человеческим вкусам понятий. Причина всего существующего есть нечто «большее» и нечто отличное от того, что мы, исходя из нашего опыта познания тварных существ, называем существованием. Она есть несуществующее («никоим образом не сущее») по отношению к тому, что мы постигаем как сущее.

Нигилизм в отношении Бога как сущего не означает определения Его как Бога несуществующего, не–сущего. Такое определение было бы опять–таки аналогическим (то есть чисто рассудочным) выводом, отвергаемым в сочинениях Ареопагита. «В каждой паре противоположностей, — говорит Аристотель, — вторая противоположность есть лишенность, и все противоположности всегда могут быть сведены к сущему и не–сущему, к единому и множеству». Но нигилизм богословского апофатизма стремится не отменить, а преодолеть категорию сущего, а значит, и противоположную ей категорию не–сущего. Апофатизм преодолевает также противоположность между единым и множественным, ибо соотносится с церковным опытом «троичной в едином» божественности — единой и единственной по виду («сверх–сущност–ной») жизни, которая открывается нам как взаимопроникновение воли и энергии трех Ипостасей, с их абсолютной личностной инаковостью.

Человеческий язык был и остается для нас единственной возможностью сделать общим достоянием церковный опыт личного отношения с Богом, открывающим Себя как личность. Но богословский апофатизм настаивает на преодолении словесного выражения, на истолковании его только как образного средства. Он отказывается считать, будто означаемое находит исчерпывающее выражение в чисто понятийных границах означающего. В том, что касается Бога церковного опыта, апофатизм призывает нас отказаться от автономизации понятий божественности, духа, сыновства, отцовства, слова, света, жизни: «Совершая восхождение, мы говорим, что Оно (Божество) не есть ни душа, ни ум; не обладает ни воображением, ни мнением, ни речью, ни мышлением; не есть ни слово, ни мысль; не сказывается и не мыслится. Оно не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни сходство, ни несходство. Оно не стоит на месте и не движется; не покоится и не действует; не есть ни сила, ни свет; не живет и не есть ни жизнь, ни сущность, ни вечность, ни время. С ним нельзя соприкоснуться даже мысленно; оно не есть ни наука, ни истина, ни царство, ни мудрость; не есть одно, или единство, или божественность, или благость. Оно не есть дух, как мы его знаем, ни сы–новство, ни отцовство, ни что–либо иное из относящегося к нам или известного нам. Оно не принадлежит ни к не–сущему, ни к сущему. Никакое сущее не знает, что Оно есть; и Оно не познает путем познания, что есть Сущее. В отношении Него нет ни речи, ни имени, ни знания. Оно не есть ни мрак, ни свет, ни заблуждение, ни истина; не определяется вполне ни через утверждение, ни через отрицание. Когда же мы утвердительным или отрицательным способом приписываем Ему свойства происшедшего из Него, то в Нем самом ничего не утверждается и ничего не отрицается. Таким образом, последнее и единое Начало всего превосходит всякое определение, всякое утверждение или отрицание, ибо Оно совершенно свободно от всего и стоит надо всем».

Это категорическое отрицание каких бы то ни было познавательных определений Бога, нигилизм в отношении к Богу как умопостигаемому сущему означает прежде всего разрыв, непреодолимую бытийную пропасть между Богом и творениями, Богом и миром. Если никакое представление или образ из области сущего, никакое аналогическое сравнение, никакое интеллектуальное понятие не способны определить Причину, исходя из ее следствий, — тогда приходится говорить о пустоте, пропасти. Приходится говорить о нигилизме в отношении Бога — на основании бытийного опыта человека, а также о нигилизме в отношении сущего (fi ovia ecmv) — на основании его радикального отличия от «сути бытия» Бога.

Пропасть существует: «Все сущее удалено от Бога — не по месту, но по природе». Природная, «физическая» удаленность сущего от Бога беспредельна и невыразима: головокружительная бездна, преодолеть которую не помогут никакие метафизические уловки. Божественное «вне» (екто^) — это пустота небытия, откуда всё сущее призывается к бытию (eivai). Но это бытие сущего, эфемерное и бренное, не составляет подлинного бытия. Бытие и в то же самое время небытие: речь идет о бездонном и непостижимом противоречии, ибо ничто не может действительно существовать «вне» Бога — и, однако, Бог призывает «сущее» к бытию «вне» Своего собственного бытия.

В то же время Ничто богословского апофатизма, как последний предел познания Бога и сущего (абсолютно невыразимый и непостижимый, ибо человеческий ум способен двигаться только в координатах оптической реальности), — это Ничто «открывает» нам («как бы сквозь тусклое стекло, гадательно») цель и последний смысл подлинной человеческой жажды бытия и жизни. Никакое метафизическое построение, никакая рассудочная схема не способны утолить этой ненасытной жажды. Любая «естественно–теологическая» и апологетическая аргументация приходит в столкновение с «более божественным пониманием» Бога и бытия, берущим начало в том же опыте жажды жизни. Только глубочайшее отличие нашего тварного, эфемерного и ограниченного существования от «подлинного бытия» Бога может служить мерилом нашего стремления к бытию. Мы жаждем той полноты, которая измеряется различием между сущим и Ничто и упраздняет это различие, ибо оно есть «мера» и причина как того, что мы называем бытием, так и того, что мы называем небытием. Или, как говорит Максим Исповедник, «Он (Бог) есть причина также и небытия, ибо все сущее вторично по отношению к Богу как причине бытия и небытия. Ведь само это небытие является лишенностью: оно поистине обладает бытием, ибо есть небытие сущих. А не–сущее есть через бытие и сверхбытие, существуя как всебытие, как Творец, и как не–сущее, запредельное, более того — сверхзапредельное и сверхсущностное сущее».

«Ничто» богословского апофатизма неизбежно приводило бы к агностицизму, к непреодолимой пропасти между Богом и миром, если бы опыт Церкви не настаивал на личностном способе божественного бытия. Нам абсолютно неведомо, что есть Бог, однако мы знаем из опыта природного и исторического божественного откровения тот способ, каким Он существует. И этот способ («по образу» которого существует и человек) обнаруживается в личностных энергиях Бога. Бог действует как личность (как Троица личностей), то есть как существо с соотносительным самосознанием, обладающее абсолютной инаковостью, которая открывается в эк–статическом отношении, то есть в логосе созидательных, промыслительных, любовных и непосредственно–диалогических божественных энергий.

Личность Бога — как, впрочем, и личность любого человека — невозможно выразить и познать в рамках предметных определений, аналогических сопоставлений и рациональных обозначений. Ибо всякая личность — уникальный бытийный факт, единственный и неповторимый; факт абсолютной бытийной инаковости, не подвластной той предметности, которая по определению присуща формулировкам человеческого языка. Наша бытийная инако–вость становится познаваемой и сообщаемой только в непосредственности отношения. Не только божественную Личность, но и личность любого человека можно познать лишь из реального отношения с ним. Это отношение осуществляется посредством личностных энергий; в случае человека — посредством энергий тела и души: внешнего облика, речи, жестов, творческой деятельности, любви; волевых, интеллектуальных, критических, эмоциональных проявлений и т. д. Применительно же к Божеству мы говорим о Троице Лиц — именно потому, что находимся в реальном отношении с каждым из Них через Их созидательные, про–мыслительные, любовные и непосредственно–диалогические Энергии.

В ареопагитских сочинениях, как мы уже видели, сама сущность, субстанция творений определяется как порождение волевых и творяще–созидательных Энергий Бога. «Божественные во–ления» «определяют и творят сущее»; именно благодаря им «Сверхсущностный все предопределяет и производит». Следовательно, Ничто богословского апофатизма, вне–божественное (пребывающее вне единого Сущего) основание всех существующих вещей — это именно божественные Энергии, то есть способность личностного божественного Бытия к эк–стазу, к выступлению за пределы Самого Себя, к порождению бытия и жизни вне своего собственного Бытия.

Богословие Единой Церкви (и возможность познавательного приближения к Богу) основано на этом онтологическом различении «Сущности» Бога и Его Энергий. Такое различение настойчиво проводится во всей греческой патристике (у Григория Нисского, Василия Великого, Григория Назианзина, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы). Оно определяет и видовое отличие Богословия Церкви от «орелигиознен–ной» метафизики западноевропейской традиции. Божественные Энергии, согласно Ареопагиту, открываются в «выделениях», «выступлениях», «выявлениях» божественной «Сущности». Среди ее порождений — и «осуществления» (порождения сущностей), и «оживотворения» (порождения жизни), и «умудрения» (порождения мудрости). Благодаря энергиям Бога Его не доступная причастности и несообщаемая «Сущность» предстает как желание личного общения. Оно не остается невоплощенным, но «призывает», предопределяет к бытию все сущее и организует его в исполненный гармонии и мудрости космос.

Таким образом, творения, будучи порождениями действующей вне «Сущности» Бога божественной воли, не имеют абсолютно никакой связи с самой божественной «Сущностью». Поэтому Богопознание на основе «аналогии бытия» (analogia entis) невозможно. Более того, тем самым исключается и всякое предопределение сущности творений идеями или причинами, пред существующими в Сущности Бога (хотя именно о таком предопределении говорил Августин, а вслед за ним и вся западная богословская традиция). Признать такое предопределение означало бы рассматривать тварный мир, в соответствии с принятой в платонизме точкой зрения, как несовершенное отражение божественной сущности. При этом остается онтологически необъяснимым существование материи и отрицается всякое онтологическое основание свободы творений.

Сущее как порождение божественной воли и энергии есть нечто особое, отличное, «отграниченное» от божественной Сущности, то есть нечто абсолютно новое. Оно происходит не из Сущности Бога, но и не из чего–либо отличного от Бога. Тварный мир представляет собой не «эманацию», «истечение» или «проекцию» божественной Сущности, но сущностно отличную от Бога бытийную реальность, которая оказывается в то же время ипостасным осуществлением творящего Слова Божия, раскрывающим во всех своих проявлениях инаковость божественной личности. В качестве иллюстрации приведу следующий пример: живописное полотно Ван Гога есть нечто сущностно отличное от самого Ван Гога (рама, холст и краски по своей сути отличаются от человека). Но в то же время в картине гипостазируется, осуществляется творческая энергия художника, раскрывается неповторимое своеобразие его личности. С помощью такого непосредственного опыта мы можем понять, каким образом Сущность Бога отличается от сущности Его творений, и в то же время логос тварных сущих служит свидетельством и раскрытием личностной инаковости Бога.

В такой перспективе бытие мира и человека выходит из Ничто, из не–сущего, из пустоты небытия как божественного «вне», не переставая быть созданием и образом Бога. Это тварное бытие сущностно отлично от нетварного божественного бытия; поэтому невозможно, оставаясь в его пределах, дать исчерпывающий ответ на вопрос о Бытии как таковом, о Первопричине всего существующего. С этой точки зрения представляется, что Хайдег–гер был прав в своем понимании бытия как истины, то есть не–потаенности, выхода из Ничто («обратной стороны» онтическо–го проявления) во временную явленность. Только в онтологии Церкви это Ничто перестает быть необъяснимой, не–проявлен–ной стороной Бытия, но оказывается возможностью внебоже–ственной направленности энергии Бога. Эта возможность заключена в динамике личностного способа божественного Бытия и указывает на Бога как на «виновника и небытия».