От событий в жизни духоносного Апостола (Павла. — Сост.) и его сподвижников, событий, связанных с явлением Духа, перейдем к учению Апостола о Духе Святом, как существенной стихии в жизни Церкви и отдельного члена ее, как основном Источнике освящения, просвещения, научения.

«Живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном, — наставляет Римлян Апостол. — Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8, 5-11).

Хотел я ограничиться только вышеприведенными стихами из восьмой главы Послания к Римлянам, но заглянув в дальнейшее содержание этой главы, увидел, что остановиться на начале ее нельзя: она вся исполнена свидетельств о Духе. В самом деле, внимайте следующим словам Апостола: Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим. 8, 14-17).

Видите, друзья мои, каковы действия и силы Духа. Ясно, что в Нем, в стяжании Его — вся жизнь христианина. Недаром преподобный Серафим наставлял своего духовного друга Н. А. Мотовилова, что цель жизни христианина не в чем другом, как именно в стяжании Святаго Духа Божьего.

Святый Дух не дает нам удовлетворяться тварным, временным, преходящим: Имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим. 8, 23). Сей Святый Дух не чужд и всей твари вообще, ибо и в ней живет, по апостолу, чаяние лучшей, нетленной жизни, и она не примиряется с суетою міра сего: Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, — утверждает боговдохновенный тайнозритель, — что вся тварь стенает и мучится доныне (Рим. 8, 19-22).

Дух подкрепляет нас в немощах наших (Рим. 8, 26), а так как сами «мы не знаем, о чем молиться, как должно», то Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией (Рим. 8, 26-27).

Наставник в молитве, поддержка в немощах наших, Утешитель является стражем и хранителем совести нашей, что исповедует тот же апостол: Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом (Рим. 9, 1).

И нужно ли удивляться этому, когда святой апостол, увещевая Коринфских христиан избегать блуда и жить в чистоте, так определяет достоинство и внутреннее содержание людей крещеных: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога? (1 Кор. 6, 19). Этим сказано все, и мне, может быть, следовало бы покончить с писаниями Апостола языков, но не могу удержаться, чтобы не привести вам, мои дорогие, еще нескольких боговдохновенных строк из того же Послания к Коринфянам, тем более, что строки эти как нельзя больше отвечают основной теме нашей беседы, указуя на глубочайшее просвещение, даруемое Духом истины Своим причастникам и соделывающее их зрителями тайн Божиих, сокрытых от людей, Духу Святому не причастных, как бы ни пытались они своими силами проникнуть в эти неведомые человеческому уму тайны.

Слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, — пишет Апостол поклонникам таковой мудрости, — но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией. Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» [Ис. 64, 4]. А нам, — продолжает Апостол, — Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа міра сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святаго, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, — заключает Апостол свое слово о духовном и душевном ведении (о чем пространно и глубоко пишет преподобный Исаак Сирин), — чтобы мог судить его? Амы имеем ум Христов (1 Кор. 2, 4-16).

Из моря свидетельств о Духе Святом, как основном источнике истины, премудрости и всякой благостыни, свидетельств, коими полно Писание (будучи в целом само произведением Духа) вообще и писания апостольские в частности, я почерпнул одну каплю. Но и этой капли достаточно, чтобы удостоверить нас о всесторонней действенности Духа в жизни Его причастников, особливо таких, как первые ученики Христовы, которые преизобильно прияли посланного им их Учителем Духа Истины.

Казалось бы, на этом можно остановиться — куда нам идти? Ты, Душе Святый, имаши глаголы Божественной Истины и вещаешь их міру и просвещаешь ими взыскующих Истины. — И действительно, мы видим и в апостоле Павле, и в апостолах Петре и Иоанне и других полную и непоколебимую уверенность в безусловной правде тех откровений, которые, согласно обетованию Господа, они должны были получить — и получили — от пришедшего к ним Утешителя. Однако тот же изобиловавший множайшими дарованиями духовными Апостол языков идет к самовидцам Слова, Петру, Иакову и Иоанну, проверить свое благовестие. Ходил я, — пишет он Галатам, — в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению и предложил там, и особо [слав. «наедине»] знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался (Гал. 2, 1-2). О результатах этого нарочитого свидания апостолов святой апостол Павел так сообщает в том же своем Послании к Галатам: Увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных (ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников), и, узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным (Гал. 2, 7-9).

Правда, согласно большинству авторитетных толкователей Священного Писания и как явствует непосредственно из самого текста Писания (см. 1-ю и 2-ю главы Послания к Галатам), святой апостол Павел ходил в Иерусалим не ради себя, не для того, чтобы самому увериться в истинности своего благовестия, которому он ревностно, самоотверженно и с большим успехом служил до этого путешествия в течение четырнадцати лет, не советуясь с плотью и кровью (Гал. 1, 16), а руководясь одним откровением, — но это обстоятельство нисколько не ослабляет той мысли, что откровение Духа требует для себя соборной проверки. Дух Святый не только не отвергает этого способа утверждения в истине, но и ведет к нему, ибо апостол Павел ходил к самовидцам Слова «по откровению», о чем, как вы, надеюсь, заметили, он и сообщает Галатам (Гал. 2, 2). Пусть сам он в данном случае лично не нуждался в проверке себя старейшими апостолами, так как не сомневался в истине своей проповеди; но их духовная помощь все-таки нужна была ему для большего успеха этой проповеди. Получить санкцию своему благовестию со стороны «почитаемых столпами» (Гал. 2, 9) было существенно важно для Апостола языков: их авторитетное в глазах всех верующих одобрение благовестнических трудов Апостола должно было, с одной стороны, обезоружить многочисленных врагов его, с другой — укрепить верных, но немощных учеников, которые могли иногда приходить в сомнение и смущение под влиянием враждебных Апостолу голосов.

Соборное действие потребовалось и для санкционирования значительнейшего явления в жизни первохристианской церкви — принятия в лице сотника Корнилия с его присными язычников в недра Церкви Христовой. Услышали Апостолы и братия, бывшие в Иудее, что и язычники приняли слово Божие. И когда Петр пришел в Иерусалим, обрезанные упрекали его, говоря: ты ходил к людям необрезанным и ел с ними (Деян. 11, 1-3). Апостол Петр, подобно апостолу Павлу, дает обстоятельный отчет в своих действиях, явно продиктованных Духом Святым (Деян. гл. 10 и 11). Смущенные общением Апостола с язычниками, верующие из иудеев, выслушав апостольское объяснение, успокоились и прославили Бога, говоря: видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь (Деян. 11, 18).

Тот же Дух истины побуждает Своих причастников к соборным действиям и иного характера, когда слышится не мирное повествование о трудах благовестия и обсуждаются — может быть, и горячо — связанные с ним вопросы, а раздается резкое обличение неправды, хотя бы она исходила от «почитаемых столпами». Когда же Петр пришел в Антиохию, — пишет в том же Послании к Галатам апостол Павел, — то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? (Гал. 2, 11-14). Сходятся два величайших духоносца, два «первоверховных» апостола, и один корректируется другим в своей апостольской деятельности и, может быть, в разумении Евангельской истины, содержимой всецело лишь в соборности Тела Церкви.

Поучительно взглянуть на отношения «столпов» веры Христовой к тем, кого можно назвать «рядовыми христианами», к таким, однако, не в пример нам, нынешним «рядовым» христианам, которые, имея обильное помазание Духа Святаго, «возгревали» его «добрым подвигом» жития своего. Первое послание свое «пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии», святой Петр заключает такими словами: Сие кратко написал я вам... чтобы уверить вас, утешая и свидетельствуя, что это истинная благодать Божия, в которой вы стоите (1 Пет. 5, 12). Как великий духоносец, он, с одной стороны, удостоверяет, что те, кому он пишет, стоят в истинной благодати; с другой — подкрепляет в них уверенность, что они — в истине.

Святой апостол Иоанн Богослов в первом своем послании пишет: Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом (1 Ин. 5, 10), и: Вы имеете помазание от Святаго и знаете все (1 Ин. 2, 20). Казалось бы, зачем писать имеющим помазание от Духа истины и знающим все? Между тем новозаветный тайно-зритель считает нужным писать — и объясняет, почему он это делает: Я написал вам не потому, чтобы вы не знали истины, но потому что вы знаете ее (1 Ин. 2, 21).

Подобно апостолу Петру, он своим духоносным авторитетом утверждает братию в том, что им открыто помазанием того же Духа. Он хочет укрепить в них веру в это помазание и верность ему: Помазание, которое вы получили от Него [Сына Божия], в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте (1 Ин. 2, 27). Помазание, пребывавшее в современных апостолу Иоанну христианах, «учило их всему», но заботливый наставник, возлежавший на персях Господа и больше всех ведавший тайны Господни, считает необходимым авторитетно подтвердить, что это помазание «истинно и неложно». Это свидетельство, исходившее от возлюбленного ученика Господа, от почетнейшего члена Тела Христова, изобильно приявшего благодать Духа Святаго, было, конечно, и полезно, и утешительно для братии.

Наконец, наиболее целостное соборное действие наблюдаем мы, когда апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения дела о способах и условиях принятия язычников в недра Церкви Христовой, и когда, всесторонне обсудив этот важнейший и насущнейший вопрос того времени, они изнесли согласное решение, указав и непогрешимый источник этого богочеловеческого согласия — в словах, ставших на все времена неизменной формулой истинной кафоличности: Изволися Духу Святому и нам — изрекли духоносцы.

Итак, первый век имеет живых и авторитетнейших носителей Духа — апостолов, которые проверяют друг друга и утверждают верных учеников своих, хотя и эти имеют непосредственное откровение Духа.

Свидетельства Духа истины с первых времен христианства начали запечатлеваться в Писании и жить в Предании и усвояться каждым христианином чрез внутреннее им приобщение благодатию Духа и личным подвигом, при взаимной соборной проверке.

Перенесемся из века апостольского в века святых Отцов и учителей Церкви и прислушаемся к тому, что там говорится о предмете, нас занимающем; посмотрим, изменились ли к тому времени взгляды и вышеуказанная практика первенствующей Церкви.

Чтобы не умножать слов и не растягивать до чрезмерности своего письма, я из множества согласных суждений рабов Христовых этой позднейшей эпохи приведу очень немногие, и прежде всего об основном источнике познания истины: тот ли он у них, что и у самовидцев Слова?

«Одно дело, — говорит Климент Александрийский, — что приобретено упражнениями и учением, и иное, что воспринято через откровение верою. Только последний путъ ведет к познанию Божественной Истины, и она очень близка от нас, даже в наших жилищах, как свидетельствует боговидец Моисей».

«Научает нас, — утверждает блаженный Августин, — внутренний Учитель, научает Христос, Божественное вдохновение; где нет этого вдохновения и внутреннего просвещения, там тщетно действие слов извне».

«И если Духа Божия нет в сердце слушателя, — подтверждает также Григорий Богослов, — то напрасны рассуждения учителя, ибо если Тот, Кто научает, не находится внутри, то язык учителя, который вне, трудится понапрасну».

«Потому что, — заключает блаженный Иероним, — закон духовен, и нужно откровение, что-бы понимать его».

«Великие дела, — свидетельствует святой Афанасий, — творит ежедневно наш Спаситель: Он влечет нас к благочестию, склоняет к добродетели, пробуждает стремление к небесному, научает бессмертию, открывает познание Отца, дарует силу, смерть разрушающую, и Сам Себя являет каждому»

«Таков закон новой жизни о Христе Иисусе, — как бы изъясняет мысль святого Афанасия преподобный Симеон Новый Богослов, — что Христос Господь благодатию Святаго Духа приходит к нам, и воскрешает умерщвленные души наши, и дает им жизнь, и дарует очи видеть Его Самого, бессмертного и нетленного, живущим в нас».

«Как без глаз, языка, ушей и ног невозможно видеть или говорить, слышать или ходить, так без Бога и от Него подаваемой действенности равно невозможно соделаться причастником Божественных Таин и познать Божию премудрость или обогатиться по духу, — слышим мы от богоносного Макария Египетского. Мудрые у Еллинов, — продолжает развивать свою мысль св. Отец, — занимаются словесными науками и усердно проводят время в словопрениях, а рабы Божии, хотя и незнакомы бывают со словесными науками, усовершаются Божественным ведением и Божиею благодатию».

«Кто слышит только внешний и плотский голос, — поучает святой Лев Великий, — тот слышит тварь; Бог же есть Дух, и Его можно слышать только чрез Духа, так и Иисуса никто не может назвать Господом, как только Духом Святым».

Нужны ли еще свидетельства в подтверждение полного согласия святых Отцов с самовидцами Слова, апостолами — в учении о первоисточнике Божественной Истины, каковым и те и другие единодушно признают внутреннее откровение Духа Святаго? Приведенные свидетельства так авторитетны и обнимают столь продолжительную эпоху жизни Церкви (III-XI вв.), что в них необходимо признать подлинное учение святоотеческое. Впрочем, для тех, кому показался бы слишком длинным период от XI века до нашего времени, я позволю себе, в подтверждение и поныне продолжающегося полного единодушия Отцов, вызвать свидетелем сей истины Богоносного отца почти наших дней, преподобного Серафима, Саровского чудотворца. Вот что свидетельствует он в замечательной беседе со своим духовным другом Н. А. Мотовиловым: «Истинная цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго Божьяго. Пост же и бдение, и молитва... и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святаго Духа Божьяго <...>. Если рассудить правильно о заповедях Христовых и апостольских, так дело наше христианское состоит не в увеличении счета добрых дел, служащих к цели нашей христианской жизни только средствами, но в извлечении из них большей выгоды, то есть вящем приобретении обильнейших даров Духа Святаго».

«Так желал бы я, ваше Боголюбие, — внушает своему собеседнику Преподобный, — чтобы и вы сами стяжали этот приснонеоскудевающий источник благодати Божией и всегда рассуждали себя, в Духе ли Божием вы обретаетесь или нет... Если... нет, то надобно разобрать, отчего и по какой причине Господь Бог Дух Святый изволил оставить нас, и снова искать и доискиваться Его и не отставать до тех пор, пока искомый Господь Бог Дух Святый не сыщется и снова будет с нами Своею благодатию».

Со скорбью отмечает великий Духоносец утрату нами водительства Духа Божия, столь обычного в црежние времена, столь необходимого и естественного для истинных христиан. Указывает Преподобный и причины этой горестной утраты.

«Мы в настоящее время, — поучает в той же беседе угодник Божий, — по нашей почти всеобщей холодности к святой вере в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас Промысла и общения человека с Богом, до того дошли, что, можно сказать, почти вовсе удалились от истинно христианской жизни. Нам теперь кажутся странными слова Священного Писания, когда Дух Божий устами Моисея говорит: И виде Адам Господа, ходяща в раи, или когда читаем у апостола Павла: Идохом во Асию, и Дух Божий не иде с нами, обратихомся в Македонию, и Дух Божий иде с нами. Неоднократно и в других местах Священного Писания говорится о явлении Бога человекам».

Приведя несколько таких мест, Преподобный продолжает:

«Некоторые <...> говорят: «Эти места непонятны: неужели люди так очевидно могли видеть Бога?» А непонятного тут ничего нет. Произошло это непонимание оттого, что мы удалились от простора первоначального христианского ведения и, под предлогом просвещения, зашли в такую тьму неведения, что нам уже кажется неудобопостижимым то, о чем древние <...> ясно разумели».

«А все потому, — заключает преподобный Серафим, — что не ищем благодати Божией, не допускаем ей по гордости ума нашего вселиться в души наши, и потому не имеем истинного просвещения от Господа, посылаемого в сердца людей, всем сердцем алчущих и жаждущих правды Божией».

Замкнуть ряд духоносных свидетельств я предоставлю авторитетному церковному учителю почти наших дней, епископу Феофану Затворнику.

«Всякий христианин — причастник Духа, — пишет этот мудрый воспитанник святых Отцов. — Это так необходимо, что кто Духа не имеет, тот и не Христов» («Мысли на каждый день года»). И в другом месте тех же «Мыслей» читаем: Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину (Ин. 16, 13). Почему же в логиках не упоминается об этом источнике познания? Не удивительно, что в языческих логиках нет этого пункта, но почему нет его в христианских? Ужели христианин, когда начинает умствовать, должен перестать быть христианином и забыть о всех данных ему обетованиях, верных и несомненных?»

Итак, «лучшее и вернейшее познание Бога — не то, которое выработано усилиями рассудка и выпотением мозга, но то, которое возгорается от небесного огня в сердцах наших и вносит в душу Божественный свет, более ясный и убедительный, чем все рассудочные доказательства». «Искать же Боговедения лишь в книгах и писаниях — значит искать живого между мертвыми. Внутри себя ищи Бога! Он лучше всего распознается, так сказать, духовным осязанием. Мы должны стремиться видеть Его своими глазами, слышать своими ушами, и наши руки должны осязать Слово жизни. Ведь душа наша, как и тело, имеет свое чувство: Вкусите и видите, яко благ Господь!

Недаром святитель Тихон Задонский учит нас молиться Иисусу, Сыну Божию: «Даждь ми очи видети Тя! Даждь ми вкус вкусити Тя. Даждь ми ухание благоухати Тя...!» А «величайший христианский философ», преподобный Исаак Сирин утверждает, что «желать посредством исследования и расспросов уразуметь тайны — есть неразумие души», которая «видит истину Божию по силе жития», ибо «за сохранение заповедей ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровения духовного (то есть подаваемого Духом. — М. Н.) ведения».

Простите, мои дорогие, что я несколько уклонился в подробности — и, говоря о коренном Источнике истинного ведения, заговорил и о путях к Нему.

Обращаясь к главной теме настоящего рассуждения, следует сказать, что все приведенные нами согласные свидетельства свв. Отцов и учителей церковных на протяжении всей истории Церкви непререкаемо удостоверяют, что Божественное внутреннее откровение Духа есть основной источник Богопознания, и потому они настаивают на необходимости и общеобязательности этого забытого нами пути Боговедения. В этом Отцы совпадают с апостолами — самовидцами Слова.

— религиозный мыслитель, церковный публицист. Родился в Тверской епархии, в семье педагога. В студенческие годы — учился на историко-филологическом факультете Московского университета — Новоселов серьезно увлекался толстовством. Позже порвал с этим лжеучением и прекратил личное общение с писателем-еретиком. Круг исканий замкнулся, Михаил Александрович встал на истинный путь познания Бога Живаго. В 1902 году Новоселов энергично развернул издательскую деятельность по выпуску книжек и листков «Религиозно-философской библиотеки», распространяемых по всей России. Один из выпусков книжной серии (XXI, 1909) был посвящен беседе преподобного Серафима Саровского «О цели христианской жизни». Впоследствии выпуск религиозных книжек издатель перенес из Вышнего Волочка в Сергиев Посад. За свою полезную деятельность в деле просвещения народа светом Христовым М. А. Новоселов в 1912 году был избран почетным профессором Московской Духовной академии. Его издательский опыт оказался нелишним и в работе по совершенствованию образовательной программы Училищного совета при Святейшем Синоде, в состав которого его избрали. Для этих же целей Новоселов привлекался к участию в работе Всероссийского Поместного Собора 1917-1918 годов. В разгар революционного самочиния и общей смуты М. А. Новоселов призывает верующих сообща защищать храмы от осквернения. Репрессивные органы безбожной власти, разумеется, не могли оставить на свободе столь ярого поборника Православия. Летом 1922 года в квартире Новоселова чекисты учинили обыск в отсутствие хозяина, и, чтобы спастись, Михаилу Александровичу пришлось перейти на нелегальное положение, проще сказать, уйти в «катакомбы». Скрываясь в тверских и иных краях, Новоселов пишет своим друзьям обширные письма, в которых раскрывает широкий спектр богословско-философских проблем, выдвинутых современностью. За шесть лет «пребывания в катакомбах» (1922-1928) им было разослано не менее двадцати писем — предназначались они для распространения в среде верующих людей. Религиозный самиздат той поры сохранил для потомства ряд разнообразных копий с новоселовских писем.

Публицист был арестован властями в конце 1928 года, осужден как политический преступник (не принял «Декларации» митрополита Сергия, вдохновлял движение «непоминающих») на три года лагерей. Отбывал срок в Ярославском политизоляторе, где ему потом добавили еще десять лет тюрьмы.

Подводя злополучные итоги за 1927 год, Михаил Александрович Новоселов писал своим друзьям 31 декабря из пересыльной тюрьмы: «Святые дни дорогих нам воспоминаний совпадают ныне с особенно значительными событиями церковными. Не ошиблись те, кто год тому назад предсказывал, что 1927 год будет чрезвычайно тяжек для Церкви Божией. Из множества ударов, нанесенных ей в этом году, достаточно указать два, чтобы признать правильными эти предсказания: кощунственный разгром Сарова и жестокое опустошение Дивеева. Нужно ли разъяснять, что потеряли православные русские люди с уничтожением этих обителей? Кто хоть однажды побывал там и в прилегавшей к ним, также опустошенной, обители Понетаевской, тот сердцем чувствует, какого источника религиозного воодушевления, духовной бодрости, особенно необходимых в наше тяжкое время, он лишился.

Насколько мне известно, лица, предрекавшие исключительную бедственность для Церкви Христовой в 1927 году, разумели бедствия именно подобные указанным. Но нас постигло в истекшем году испытание значительно, можно сказать, несравненно тягчайшее: накренился и повис над бездной весь церковный корабль. Небывалое искушение подкралось к чадам Церкви Божией. Новые сети раскинул князь мира сего — и уже уловил множество душ человеческих». (Автор письма имеет в виду «Декларацию» митрополита Сергия о лояльности священноначалия и паствы к безбожной власти большевиков.)

В июне 1937 года М. А. Новоселова перевели в Вологодскую тюрьму, там 17 января 1938 года и объявили приговор о расстреле. Так в мучениях окончил свою жизнь один из двигателей русской церковной жизни, видный деятель православной культуры. Упорно держится молва, не подтвержденная пока документальными свидетельствами, что М. А. Новоселов будто бы еще в начале 20-х годов принял тайный монашеский постриг с именем Марк, а в 1923 году был тайно поставлен во епископа; хиротонию в Даниловом монастыре над ним совершали архиепископы Феодор (Поздеевский), Арсений (Жадановский) и епископ Серафим (Звездинский). Так ли это все было — должно со временем проясниться.

«Свидетельства о Духе Святом» являются фрагментом семнадцатого письма М. А. Новоселова, посланного им из подполья в день Крещения Господня 1926 года.

Текст печатается по:

М. А. Новоселов. Письма к друзьям. Публикация и примечания Е. С. Полищука. М., 1994. С. 230-240.

Оптина Пустынь была не единственным духовным очагом, как и «молдавское влияние» (старца Паисия. — Сост.) не было единственным, не было и решающим. Были и тайные посещения Духа. Во всяком случае, начало прошлого века в судьбах Русской Церкви отмечено и ознаменовано каким-то внутренним и таинственным сдвигом. Об этом свидетельствует пророческий образ преподобного Серафима Саровского, его подвиг, его радость, его учение. Образ вновь явленной святости оставался долго неразгаданным. В этом образе так дивно смыкаются подвиг и радость, тягота молитвенной брани и райская уже светлость, предображение уже нездешнего света. Старец немощный и притрудный, «убогий Серафим» с неожиданным дерзновением свидетельствует о тайнах Духа. Он был именно свидетелем, скорее чем учителем. И еще больше: его образ и вся его жизнь есть уже явление Духа.

Есть внутреннее сходство между преподобным Серафимом и святителем Тихоном. Но преподобный Серафим еще более напоминает древних тайновидцев, преподобного Симеона больше других, с его дерзновенным призывом искать даров Духа. Преподобный Серафим был начитан в Отцах.

В его опыте обновляется исконная традиция взыскания Духа. Святость преподобного Серафима сразу и древняя и новая. «Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго Божьяго». И нет других целей, и быть не может, все другое должно быть только средством. Под елеем, которого не достало у юродивых дев Евангельской притчи, преподобный Серафим разумел не добрые дела, но именно благодать Всесвятаго Духа. «Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том-то и дело лишь христианское, чтобы одни добродетели делать... а до того, получена ли была ими благодать Духа Божия, достигли ли они ее, им и дела не было». Так со властию противопоставляется морализму — духовность. Смысл и исполнение христианской жизни в том, что Дух вселяется в душе человеческой и претворяет ее «в храм Божества, в пресветлый чертог вечного радования». Все это — почти что слова преподобного Симеона, ибо опыт все тот же (и не нужно предполагать литературное влияние)... Дух подается, но и взыскуется. Требуется подвиг, стяжание. И подаваемая благодать открывается в некоем неизреченном свете (сравните описание Мотовилова в его известной записке о преподобном Серафиме).

Преподобный Серафим внутренне принадлежит византийской традиции. И в нем она вновь становится вполне живой.

— богослов, философ, историк культуры. Из потомственной семьи священника. Окончил историко-филологическое отделение Новороссийского университета (1916). Преподавал исторические и философские дисциплины в Одессе; с января 1920 года вынужден скитаться на положении беженца, сначала в Болгарии, затем в Чехословакии. В 1926 году переехал в Париж по приглашению Свято-Сергиевского православного Богословского института, чтобы занять кафедру патрологии. Читанные в институте курсы составили фундаментальные труды: «Восточные Отцы IV века» (Париж, 1931) и «Византийские Отцы V—VIII веков» (Париж, 1933). Эти творения заняли видное место в русской богословской и патристической науке. Но главная книга протоиерея Георгия Флоровского (сан принял в 1932 году), вобравшая в себя все стороны жизни и культуры русского народа, связанные с Православием, — «Пути Русского Богословия», изданная в Париже в 1937 году.

В сентябре 1948 года о. Георгий Флоровский (к тому времени уже протоиерей) переезжает в США, где семь лет занимается плодотворной педагогической деятельностью, являясь профессором и деканом Свято-Владимирской Духовной семинарии; одновременно преподает в Колумбийском университете. В 1956-1964 годах возглавлял кафедру истории Восточной Церкви в Гарвардском университете. Оставил заметный след в религиозной жизни Америки.

Текст фрагмента «Подвиг и радость» опубликован по книге:

Прот. Георгий Флоровский. Пути Русского Богословия. Париж, 1937. С. 391-392.

Несозданный Божественный свет по природе своей есть нечто совершенно отличное от света физического. При созерцании его прежде всего является чувство живаго Бога, поглощающее всего человека; невещественное чувство — Невещественного; чувство умное, но не рассудочное; чувство с властною силою вторгающее человека в иной мір, но неизъяснимо осторожно, так что не улавливает человек того момента, когда с ним это совершилось, и не знает он тогда о себе — в теле ли он или вне тела. Он сознает себя при этом так действенно-сильно и глубоко, как никогда в обыденной жизни, и вместе с тем забывает и себя и мір, увлеченный сладостью любви Божией. Он духом видит Невидимого, дышит Им, весь в Нем.

К этому сверхмысленному, всепоглощающему чувству живого Бога присоединяется видение Света; но Света совершенно иного по природе своей, чем свет физический. Сам человек тогда пребывает во свете и уподобляется созерцаемому Свету, одухотворяется им и не видит и не чувствует ни своей вещественности, ни вещественности міра.

Приходит видение непостижимым образом: во время, когда не ожидается; приходит не извне и даже не изнутри, а неизъяснимо объемлет дух человека, возводя его в мір Божественного света; и не может он сказать, был ли то экстаз (extasis), то есть исступление души из тела, потому что и возврата в тело он не замечает; так нет во всем этом явлении ничего патологического.

Действует Бог, человек — воспринимает; и не знает он тогда ни пространства ни времени, ни рождения ни смерти, ни пола ни возраста, ни социального ни иерархического положения, ни иных условий и отношений міра сего.

Пришел Господь, Безначальный Начальник и Свет жизни, милостиво посетить кающуюся душу.

Свет Божественный созерцается независимо от обстановки и во мраке ночи и при свете дня. Благоволение Божие посещает иногда таким образом, что сохраняется восприятие и тела и окружающего міра. Тогда человек может пребывать с открытыми глазами и одновременно видеть два света, то есть и свет физический и свет Божественный. Такое видение у святых Отцов называется видением естественными очами. Это не значит, однако, что акт видения Божественного света по всему аналогичен обычному психофизиологическому процессу естственного видения, то есть не значит, что свет Божественный, подобно физическому, независимо от того, какую научную теорию света мы примем, производит известное раздражение оптического нерва, которое затем переходит в психологический процесс видения, ибо свет Божественный иной по природе своей; это — свет ума, свет духа, свет любви, свет жизни.

Образом Божественного света в міре физическом является естественный свет. Подобно тому как видение окружающих нас предметов возможно только при свете, и если свет малый, то глаз едва различает предметы; если свет обильнее, то видит их лучше, и, наконец, при полном солнечном свете видение достигает известной полноты; так и в міре духовном всякое истинное видение возможно не иначе, как при свете Божественном. Но Свет сей не в равной мере дается человеку: и вера есть свет, но малый; и надежда — свет, но не совершенный; и любовь — свет, но уже совершенный.

Свет Несозданный, подобно солнцу, освещает духовный мір и дает видеть духовные пути, незримые иным образом. Без этого Света не может человек ни разуметь, ни созерцать, ни тем более исполнить заповеди Христа, ибо пребывает во мраке. Свет несозданный несет в себе вечную жизнь и силу Божественной любви, вернее сказать, сам он есть и вечная жизнь и Божественная любовь.

Кто с силою и извещением не созерцал Несозданного света, тот истинного созерцания не достиг. Кто прежде видения Несозданного света дерзновенно «своим умом» простирается в созерцание тайн Духа, тот не только не видит их, но и путь к ним преграждает себе. Он будет видеть только маски и призраки истины, создаваемые им же самим или же приносимые ему сопротивною силою демонических мечтаний.

Созерцание подлинное приходит свыше беструдно, тихо. Созерцание духовное не есть то же, что и отвлеченное, интеллектуальное; оно качественно иное; оно есть свет жизни, даруемой свыше благоволением Бога, и органический путь к нему — не рассуждение, а покаяние.

Свет Божественный есть вечная жизнь, Царство Божие, несозданная энергия Божества. Он не заключен в тварном естестве человека; он иноприроден нам, и потому не может быть раскрыт в нас никакими аскетическими средствами, а приходит исключительно как дар милосердия Божия.

Мы спрашивали Старца: каким образом может человек из опыта своего познать сие? Блаженный Старец утверждал, что, когда Бог является в великом Свете, тогда невозможно никакое сомнение в том, что это Господь, Творец и Вседержитель. Но кто удостоился созерцать лишь малый свет, тот, если будет исходить не из веры свидетельству Отцов Церкви, а лишь из своего опыта, не может ясно познать его иноприродность по отношению к душе, и для него путем к этому познанию может явиться только дальнейший опыт повторных посещений и оставлений, которые научат его различать Божественное действие от естественного человеческого.

Если молитва человека впервые переходит в видение Божественного света, то созерцаемое и переживаемое им тогда столь ново и необычно для него, что не может он уразуметь ничего; он чувствует, что пределы его бытия невыразимо расширились, что пришедший Свет перевел его от смерти в жизнь, но от величия происходящего он пребывает в удивлении и недоумении и лишь при повторных посещениях уразумевает полученный от Бога дар. Душа при этом видении и после него бывает исполнена глубокого мира и сладостной любви Божией; нет в ней тогда стремлений ни к славе, ни к богатству, ни к иному какому-либо земному счастью и даже к самой жизни, но все сие ей кажется ничтожным, и «желанно влечется» она к живой беспредельности — Христу, в Котором нет ни начала ни конца, ни тьмы, ни смерти.

Из описанных выше двух образов созерцания Божественного света Старец отдавал предпочтение тому, когда «мір забыт совершенно», то есть когда во время молитвы дух человека вне образов міра вводится в область безграничного Света, ибо такое видение дает большее познание о тайнах «будущего века». В состоянии этого видения душа с великою действенностью переживает свое причастие к Божественной жизни, подлинно испытывает такое пришествие Бога, о котором человеческий язык не может говорить. Когда же кончается это видение по неведомым человеку причинам и так же независимо от воли его, как независимо и началось, тогда с некоторою медлительностью возвращается душа к восприятию окружающего міра, и в тихую радость любви Божией привходит некая тонкая печаль о том, что снова будет видеть она свет этого физического солнца.

Человек — образ Божий, но спрашивается: что в нем является образом Божиим? Или иначе: в чем заключается этот Образ? В теле? В психическом или психофизическом строении человека? В тройственности его душевных сил или проявлений?.. Ответ на этот вопрос чрезвычайно сложен. Какие-то преломления и отблески образа Божия не исключены во всем перечисленном, но самым существенным является образ бытия. Тварное существо по дару благоволения приобщается нетварному безначальному Бытию...

Как это возможно? Это так же необъяснимо и непостижимо, как непостижима тайна творения міра из «ничего»; и все же таково благоволение Небесного Отца, что созданный «по образу и подобию» наделен способностью воспринять обожение, то есть стать причастником Божественной жизни, получить Божественный образ бытия, стать богом по благодати.

Обожение человек воспринимает, то есть в акте обожения Бог есть Действующее начало, человек — воспринимающее; однако восприятие сие не есть состояние пассивности и акт обожения может совершиться не иначе как с согласия самого человека, в противном случае исчезает и сама возможность обожения. В этом существенное различие первичного акта творения от последующей стадии его — обожения умной твари.

Если непостижимо велика тайна творения міра вообще, то тайна творения вечных богов еще и бесконечно величественнее. Если вся окружающая нас жизнь есть поражающее своим величием чудо, то сознание Божественного чуда в человеке, входящем в мір Несозданного света, достигает несравненно большей глубины и силы.

Для каждого человека, если он остановится на факте своего бытия, этот факт будет предметом великого удивления. Нам приходилось встречать людей, которые, восходя в умную сферу, свойственную человеку по естеству, поражались ее светозарным великолепием, но когда человек действием Божиим вводится в мір Несозданного света, тогда его «удивление Богу» достигает совершенной невыразимости и не может найти он ни слов, ни образов, ни воздыханий благодарности.

Несозданный свет, исходящий от бесстрастного Бога, своим явлением сообщает человеку Богоподобное бесстрастие, которое составляет конечную цель христианского подвига.

Но спрашивается: что есть бесстрастие? По своей филологической форме — это понятие отрицательное; не является ли оно отрицательным и по своему реальному значению? Не означает ли оно — совлечения бытия? Нет. Христианское бесстрастие не есть совлечение бытия, но облечение в новую жизнь, святую, вечную, то есть в Бога. Апостол Павел говорит: Мы не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью (2 Кор. 5, 4).

Стремясь к бесстрастию, православный подвижник стремится к живому и подлинному общению с Богом, Которого знает бесстрастным.

Бесстрастие Бога не есть нечто мертво-статическое; ему не свойственно безучастие в жизни міра и человека. Бесстрастие Бога не есть отсутствие в Нем движения, сострадания, любви. Но едва мы произносим эти слова, как в уме нашем встают эти понятия в их эмпирической ограниченности и тем порождается ряд недоумений. Движение, сострадание, любовь и подобное — не вносит ли относительности вообще в бытие Бога? Говоря так, не переносим ли мы на Бога недостойный Его антропоморфизм?

Бог есть весь — жизнь, весь — любовь; Бог есть Свет, в Котором нет ни единой тьмы, то есть тьмы страдания в смысле разрушения и умирания, тьмы неведения, небытия или зла, тьмы непреодоленных внутренних несовершенств и противоречий, провалов или срывов бытия. Бог есть — Бог живой, динамический, но динамика Божественной жизни есть бесконечная и безначальная полнота бытия, исключающая какой бы то ни было теогонический процесс.

Бог бесстрастен, но не безучастен в жизни твари. Бог любит, жалеет, сострадает, радуется, но все это не вносит в Его бытие разрушения, относительности, страсти. Бог промышляет о Своем творении до мелочей с математическою точностью; Он спасает, как Отец, как Друг; Он утешает, как мать; Он принимает ближайшее участие во всей истории человечества, в жизни каждого человека, но этим участием не вносятся ни изменения, ни колебания, ни последовательность процесса в самое Божественное Бытие.

Бог живит всю трагедию міра, но это не значит, что и в Самом Боге, в недрах Божества также совершается трагедия или происходит борьба как следствие Его собственной неполноты или тьмы, в Нем Самом сущей и непреодоленной.

Бог любит мір, действует в міре, приходит в мір, воплощается, страдает и даже умирает во плоти, не переставая быть неизменным в Своем надмирном бытии. Все сие Он совершает так же бесстрастно, как непротяженно и целостно объемлет в Своей вечности все протяженности и все последовательности тварного бытия. В Боге статический и динамический моменты составляют такое единство, которое не допускает приложения к Его бытию ни единого из наших раздельных понятий.

Стремясь к Богоподобному бесстрастию, православный подвижник мыслит это бесстрастие не как «холодное безразличие», не как «совлечение призрачного бытия», не как созерцание «по ту сторону добра и зла», но как жизнь в Духе Святом.

Бесстрастный полон любви, сострадания, участия, но все сие исходит от Бога, действующего в нем. Бесстрастие можно определить как «стяжание Духа Святаго», как Христа, живущего в нас. Бесстрастие есть Свет новой жизни, порождающей в человеке новые святые чувства, новые божественные мысли, новый свет вечного разума.

Святые Отцы Церкви бесстрастие определяют как «Воскресение души прежде общего Воскресения мертвых» (Иоанн Лествичник), как «достижение в беспредельную беспредельность» (Авва Фаласий, 1, 56).

Вера, понимаемая не как логическое убеждение, а как чувство живого Бога; от веры рождается страх суда Божия; от страха — покаяние; от покаяния — молитва, исповедание, слезы. Покаяние, молитвы и слезы, умножаясь и углубляясь, приводят сначала к частичному освобождению от страстей, откуда рождается надежда. Надежда умножает подвижнические труды, молитвы и слезы; утончает и углубляет чувство греха, в силу чего возрастает страх, переходящий в глубочайшее покаяние, которое преклоняет милосердие Божие, и душа удостаивается благодати Святаго Духа, исполненной света Божественной любви.

И вера есть любовь, но малая; и надежда есть любовь, но несовершенная. Каждый раз, когда душа восходит от меньшей меры любви к большей, она неизбежно проходит через страх. Любовь своим явлением изгоняет страх, но, изгнанный малою любовью, он, при переходе души к большей любви, снова возрождается и снова преодолевается любовью; и лишь совершенная любовь, по свидетельству великого апостола любви, совершенно изгоняет страх, то есть страх, в котором есть мучение.

Есть иной страх Божий, в котором нет муки, но радость и дыхание святой вечности. Об этом страхе, который не должен оставить человека в пределах земного бытия, Старец говорит так: «Пред Богом должно жить в страхе и любви. В страхе, потому что Он Господь; в страхе, чтобы не оскорбить Господа плохим помыслом; в любви, потому что Господь есть любовь».

Умное безмолвие православного монаха родилось органически из глубокого покаяния и стремления сохранить заповеди Христа. Оно совсем не является искусственным приложением в духовной жизни ареопагитического богословия. Богословские положения «Ареопагита» не противоречат результатам безмолвия и в этом смысле соприкасаются и совпадают с ним, но мы считаем необходимым указать как на весьма существенный момент, что отправным моментом и основанием безмолвия является не отвлеченная философия апофатического богословия, а покаяние и борьба с действующим в нас «законом греховным» (Рим. 7, 23). И именно на этом пути, в стремлении заповеди Христа сделать единственным и всецелым законом нашего вечного бытия, познается непостижимость Божества; и именно на этом пути совлекается дух человека всех образов міра и бывает выше міра.

Последнее совершается с ним, когда он глубоко осознает себя — «хуже всякой твари».

Бог, сый Свет, в котором нет ни единой тьмы, всегда является во свете и как Свет. Но при совершении «художественной» умной молитвы душа подвижника встречает некоторый совершенно особого порядка мрак, слово о котором внешне будет так же противоречиво и парадоксально, как и о большинстве других предметов христианского духовного опыта. Противоречивость сия вызывается, с одной стороны, природою этого опыта, с другой стороны — тем местом или точкою зрения, с которой рассматривается и определяется духовное событие.

В тот мрак, о котором идет речь, погружается внутренне душа подвижника, когда он волевым актом, посредством специальных аскетических методов, совлекается всякого представления и воображения видимых вещей и рассудочных размышлений и понятий; когда он «останавливает» ум и воображение, и потому его можно назвать «мраком совлечения»; молитву же эту принято именовать «художественною» в силу того, что совершается она по специальному, существующему на сей предмет методу.

Если искать определение духовного «места» этого мрака, то можно сказать, что он стоит на грани явления Несозданного света; но когда делание умной молитвы совершается без должного покаяния и молитвенного к Богу устремления, то обнаженная от всех представлений душа может пребыть некоторые моменты времени в этом мраке совлечения, не узрев Бога, ибо в нем, то есть мраке этом самом по себе — Бога еще нет.

Пребывая во мраке совлечения, ум испытывает своеобразное наслаждение и покой, и если при этом он как-то обратится на самого себя, то может ощутить некое подобие света, который, однако, не есть еще несозданный свет Божества, а естественное свойство ума, созданного по образу Божию. Как исход за грани временного, это созерцание приближает ум к познанию непреходящего и тем делает человека обладателем нового познания, однако еще отвлеченного познания, и горе тому, кто мудрость сию принимает как познание истинного Бога и созерцание сие как приобщение Божественному бытию. Горе потому, что в таком случае мрак совлечения, стоящий на грани истинного Боговидения, становится непроницаемым покровом Божества и крепкою стеною, отделяющею от Бога более, чем мрак восстания грубых страстей, мрак явных демонических наваждений или мрак потери благодати и богооставленности. Горе потому, что это было бы заблуждением, «прелестью», ибо Бога во мраке совлечения еще нет. Бог является во свете и как Свет.

Когда мы наше рациональное познание и рефлективное сознание именуем светом, то с этой точки зрения в каком-то смысле можно говорить о «мраке боговидения», потому что оно неизъяснимо в рациональных понятиях, потому что для нашего ума Бог пребывает непостижимым, недосягаемым. Но этот образ выражения, то есть «мрак боговидения», совсем условен, ибо Бог есть Свет, в Котором нет ни единой тьмы, и является всегда, как Свет, и Своим явлением вводит человека в свет вечного Божественного бытия.

Действие Божественного света в грешном человеке попаляет страсти, и потому в известные периоды он может ощущаться как Огонь опаляющий. Горение в этом Огне неизбежно проходит всякий христианин-подвижник, благочестно желающий жить.

— схимонах русского Пантелеимонова монастыря. Происходил из крестьян Тамбовской губернии. Постриг принял на Афоне в 1896 году, схиму — в 1911 году. Подвижник, известен как составитель многочисленных молитвенных размышлений, напоминающих псалмы. В этих размышлениях выражена его истинно христианская душа.

Трактат «О несозданном Божественном свете и образах созерцания его» печатается по:

Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан. Жизнь и поучения. Москва — Минск, 1991. С. 161-170.

Первое издание книги вышло в Париже в 1952 году. Оно с небольшими изменениями повторяло авторские копии, размноженные на ротаторе в количестве 300 экземпляров и распространявшиеся почитателями старца Силуана на Афоне и в странах рассеяния.

Рассмотрения поучений Старца представлены также в книге: Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Бирмингем, 1985.