Фома Аквинский (род. в 1225 или 1226 году, ум. в 1274 году) считается величайшим представителем схоластической философии. Во всех католических учебных заведениях, в которых введено преподавание философии, систему св. Фомы предписано преподавать как единственно истинную философию; это стало обязательным со времени рескрипта, изданного Львом XIII в 1879 году. В результате этого философия св. Фомы не только представляет исторический интерес, но и поныне является действенной силой, как философские учения Платона, Аристотеля, Канта и Гегеля, на самом деле большей силой, чем два последних учения. В большинстве вопросов св. Фома столь точно следует Аристотелю, что в глазах католиков Стагирит является авторитетом, чуть ли не равным одному из отцов церкви; критика Аристотеля в вопросах чистой философии стала считаться едва ли не богохульством. Это положение существовало не всегда. Во времена Аквинского битва за Аристотеля и с Платоном была еще впереди. Влияние Аквинского обеспечило победу Аристотеля вплоть до Возрождения; затем Платон, учение которого стало более известно, чем в Средние века, вновь приобрел главенство во взглядах большинства философов. В XVII столетии можно было быть ортодоксом и вместе с тем картезианцем; несмотря на то что Мальбранш был священником, он никогда не подвергался нападкам. Но в наши дни подобные вольности являются делом прошлого; служители католической церкви обязаны безоговорочно принимать систему св. Фомы, если они занимаются философией.

Св. Фома был сыном графа Аквинского, замок которого был расположен близ Монте-Кассино, в Неаполитанском королевстве, где началось образование «ангелического доктора». Шесть лет он провел в университете Фридриха II в Неаполе; затем вступил в доминиканский орден и отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под руководством Альберта Великого, который был ведущим аристотеликом среди философов того времени. Проведя некоторое время в Кельне и Париже, св. Фома в 1259 году возвратился в Италию, где прошла вся его остальная жизнь, за исключением трехлетия, 1269–1272 годов. Эти три года он пробыл в Париже, где у доминиканцев на почве их приверженности аристотелеизму возникли нелады с университетскими властями; их заподозрили в еретических симпатиях к аверроистам, которые составляли в университете могущественную партию. Аверроисты, основываясь на собственном толковании Аристотеля, утверждали, что душа, поскольку она является индивидуальной, не обладает бессмертием; бессмертие принадлежит одному лишь разуму, который безличен и един в различных разумных существах. Когда аверроистов привлекли к ответственности, указав, что подобная доктрина противоречит католическому вероучению, они прибегли к уловке в виде «двойственной истины»: в философии, дескать, существует одна истина, основанная на разуме, а в теологии – другая, основанная на откровении. Все это навлекло на Аристотеля дурную славу, и задачей св. Фомы в Париже как раз и было исправить то зло, которое причинила излишне тесная приверженность арабским доктринам. С этой задачей он справился с замечательным успехом.

В отличие от своих предшественников Аквинский обладал действительно полным знанием сочинений Аристотеля. Друг Аквинского, Уильям Мербеке, снабдил его переводами с греческого языка, а сам он писал комментарии. До эпохи Аквинского представления людей об Аристотеле были затемнены неоплатонистскими наслоениями. Он же следовал подлинному Аристотелю, а к платонизму, даже в том его виде, в каком он предстает в учении св. Августина, относился с антипатией. Аквинскому удалось убедить представителей церкви в том, что систему Аристотеля следовало предпочесть системе Платона в качестве основы христианской философии и что мусульманские и христианские аверроисты дали неверное истолкование Аристотеля. Я бы лично сказал, что «О душе» гораздо более естественно ведет к взглядам Аверроэса, чем к воззрениям Аквинского; но церковь со времени св. Фомы придерживалась иного мнения. Далее я бы сказал, что воззрения Аристотеля по большинству проблем логики и философии не были окончательными и, как показало дальнейшее развитие философии, были в значительной мере ошибочными; но придерживаться этого мнения также запрещено всем католическим философам и преподавателям философии.

Наиболее значительное произведение св. Фомы – «Summa contra Gentiles» («Сумма против язычников») – было написано на протяжении 1259–1264 годов. Целью его является утвердить истинность христианской религии доводами, обращенными к читателю, который предполагается еще не христианином; по всей вероятности, под этим вымышленным читателем обычно имеется в виду человек, сведущий в арабской философии. Св. Фома написал и другую книгу – «Summa Theologiae» («Сумма теологии»), – имеющую почти такое же значение, но для нас представляющую несколько меньший интерес, ибо, в соответствии с замыслом автора, в ней меньше используются доводы, не включающие в себя заранее принятие истинности христианства.

То, что читатель найдет на последующих страницах, представляет собой краткое изложение содержания «Summa contra Gentiles».

Прежде всего рассмотрим, что подразумевается под «мудростью». Человек может быть мудрым в каком-либо частном занятии, вроде строительства домов; это значит, что ему известны средства к достижению некоей частной цели. Но все частные цели подчинены цели Вселенной, и мудрость per se имеет дело с целью Вселенной. Что же касается цели Вселенной, то она заключается в благе разума, то есть в истине. Достижение мудрости в этом смысле является самым высоким, возвышенным, полезным и восхитительным из всех занятий. Все это доказывается ссылкой на авторитет «Философа», то есть Аристотеля.

Цель моя, заявляет св. Фома, заключается в том, чтобы возвестить истину, исповедоваемую каноническим вероучением. Но здесь я должен прибегнуть к помощи естественного разума, ибо язычники не принимают авторитета Священного Писания. Однако естественный разум недостаточен в том, что касается Бога; он может доказать лишь некоторые части вероучения, но отнюдь не все. Он может доказать существование Бога и бессмертие души, но не троичности, воплощения или последнего суда. Все, что может быть доказано при помощи разума (поскольку дело касается этого), находится в полном соответствии с христианским вероучением, и в откровении нет ничего противоречащего разуму. Но важно разграничить и отделить те части вероучения, которые могут быть доказаны при помощи разума, от тех, что посредством разума доказаны быть не могут. В соответствии с этим из четырех книг, на которые подразделяется «Summa», в первых трех нет никаких ссылок на откровение, кроме показа того, что оно находится в полном соответствии с выводами, получаемыми при помощи разума; и только в четвертой книге рассматриваются вопросы, которые не могут быть познаны помимо откровения.

Первым шагом является доказательство существования Бога. Некоторые полагают, что в этом нет нужды, ибо существование Бога (как они заявляют) очевидно само собой. Это было бы верно, если бы нам была известна сущность Бога, ибо (как доказывается позднее) в Боге сущность и существование совпадают. Но сущность Бога нам неизвестна, если не считать весьма несовершенного знания. Мудрые люди знают о сущности Бога больше, чем люди невежественные, а ангелы – больше, чем те и другие; но ни одно творение не знает о ней достаточно, чтобы суметь вывести существование Бога из его сущности. На этом основании онтологическое доказательство отвергается.

Важно помнить, что та религиозная истина, которая может быть доказана, может быть также постигнута при помощи веры. Доказательства трудны и доступны пониманию лишь ученых людей; вера же необходима также людям невежественным, юнцам, тем, кому занятость делами не оставляет досуга изучать философию. Для них достаточно откровения.

Некоторые утверждают, что Бог может быть познан только при помощи веры. Они ссылаются в качестве довода на то, что если принципы доказательства становятся известными нам благодаря чувственному опыту, как говорится во «Второй аналитике», то все, что выходит за рамки чувственного восприятия, не может быть доказано. Но это заключение ошибочно; и даже если бы оно было верно, Бог все равно мог бы быть познан по своим чувственным проявлениям.

Существование Бога доказывается, как и у Аристотеля, аргументом неподвижного двигателя. Вещи делятся на две группы – одни только движимы, другие движут и вместе с тем движимы. Все, что движимо, приводится чем-то в движение, и, поскольку бесконечный регресс невозможен, в какой-то точке мы должны прийти к чему-то, что движет, не будучи само движимо. Этот неподвижный двигатель и есть Бог. Можно было бы возразить, что это доказательство предполагает признание вечности движения, – принцип, отвергаемый католиками. Но такое возражение было бы ошибочно: доказательство имеет силу, когда исходят из гипотезы вечности движения, но становится лишь еще более веским, когда исходят из противоположной гипотезы, предполагающей признание начала и потому – первопричины. В «Summa Theologiae» приводится пять доказательств существования Бога. Во-первых, доказательство неподвижного двигателя, о котором речь шла выше. Во-вторых, доказательство первой причины, покоящееся опять-таки на невозможности бесконечного регресса. В-третьих, доказательство того, что должен существовать конечный источник всякой необходимости; этот аргумент мало чем отличается от второго доказательства. В-четвертых, доказательство того, что мы обнаруживаем в мире различные степени совершенства, которые должны иметь свой источник в чем-то абсолютно совершенном. В-пятых, доказательство того, что мы обнаруживаем, как даже безжизненные вещи служат цели, которая должна быть целью, установленной неким существом вне их, ибо лишь живые существа могут иметь внутреннюю цель.

Но возвратимся к «Summa contra Gentiles»; доказав существование Бога, мы можем теперь высказать о нем много определений, но все они в известном смысле будут негативными: природа Бога становится известной нам через отрицательные определения. Бог вечен, ибо он недвижим; он нетленен, ибо в нем нет никакой пассивной потенциальности. Давид Динант (материалист-пантеист начала XIII столетия) «бредил», будто Бог есть то же самое, что и первичная материя; это чушь, ибо первичная материя есть чистая пассивность, Бог же – чистая активность. В Боге нет никакой сложности, и поэтому он не является телом, так как тела слагаются из частей.

Бог – это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и существования. (Это важный момент.) В Боге сущность и существование тождественны друг другу. В Боге нет никаких акциденций. Он не может быть специфицирован никакими субстанциальными различиями; он находится вне всякого рода; его нельзя определить. Однако Бог заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в некоторых отношениях подобны Богу, в других – нет. Более подходяще говорить, что вещи подобны Богу, чем что Бог подобен вещам.

Бог является благом и своим собственным благом; он – благо всякого блага. Он – интеллектуальный, и его акт интеллекта – его сущность. Он познает при помощи своей сущности и познает Себя совершенным образом. (Напомним, что Иоанн Скот придерживался по данному вопросу иного воззрения.)

Хотя в божественном интеллекте нет никакой сложности, тем не менее ему дано познание многих вещей. В этом можно усмотреть трудность, но надо учитывать, что познаваемые им вещи не имеют в нем отдельного бытия. Не существуют они и per se, как полагал Платон, ибо формы естественных вещей не могут существовать или быть познаны отдельно от материи. Тем не менее Богу должно быть доступно познание вещей до сотворения мира. Разрешается эта трудность следующим образом: «Понятие божественного интеллекта, как Он познает Самого Себя, которое есть Его Слово, это – не только подобие Самого познанного Бога, но и всех вещей, подобием которых служит божественная сущность. Посему Богу дано познание многих вещей; оно дано одному интеллигибельному виду, который является божественной сущностью, и одному познанному понятию, которое является божественным Словом». Каждая форма, поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совершенство. Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи, познавая там, где оно подобно ему и где отлично от него; например, сущность растения составляет жизнь, а не знание, сущность же животного – знание, а не разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет, но отлично от него тем, что лишено знания; животное подобно Богу тем, что оно обладает знанием, но отлично от него тем, что лишено разума. И всегда отличие творения от Бога носит негативный характер.

Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его познание – не привычка, оно не имеет ничего общего с дискурсивным, или доказательным, познанием. Бог – сама истина. (Это надо понимать в буквальном смысле.)

Теперь мы подходим к вопросу, над которым бились уже и Платон, и Аристотель. Может ли Бог познавать единичные вещи или его познанию доступны лишь универсалии и всеобщие истины? Христианин, поскольку он верит в провидение, должен полагать, что Богу доступно познание единичных вещей; но против этого взгляда выдвигаются веские доводы. Св. Фома перечисляет семь таких доводов, а затем принимается их опровергать. Вот эти семь доводов:

1. Так как единичное по природе своей материально, оно не может быть познано ничем нематериальным.

2. Единичные вещи не имеют вечного существования и не могут быть познаны, когда они не существуют; поэтому они не могут быть познаны нетленным существом.

3. Единичные вещи случайны, а не необходимы; поэтому о них нет достоверного знания, за исключением того, что они существуют.

4. Некоторые единичные вещи обязаны своим существованием волевым актам, которые могут быть известны только тому человеку, от которого исходит воля.

5. Число единичных вещей бесконечно, а бесконечное как таковое непознаваемо.

6. Единичные вещи слишком ничтожны, чтобы Бог уделял им внимание.

7. В некоторых единичных вещах заключается зло, Бог же не может знать зла.

Аквинский, возражая, указывает, что Бог познает единичные вещи в качестве их причины; что Он познает вещи, еще не существующие, точно так же, как это делает ремесленник, когда он что-либо мастерит; что Он познает будущие случайности, ибо сам Он существует вне времени и потому видит каждую вещь во времени, как если бы она уже существовала; что Он познает наши мысли и тайные воли и что Он познает бесконечное количество вещей, хотя нам это и недоступно. Бог познает ничтожные вещи, ибо нет ничего, что было бы всецело ничтожным и не заключало в себе чего-то возвышенного; иначе Богу было бы доступно познание лишь самого себя. К тому же порядок Вселенной в высшей степени возвышен и не может быть познан без познания даже ничтожных частей. Наконец Бог познает вещи, заключающие зло, ибо познание чего-то доброго предполагает познание его противоположности – зла.

В Боге заключена воля; Его воля – Его сущность, а ее главный объект – божественная сущность. Желая самого Себя, Бог хочет также и других вещей, ибо Бог – это конец всех вещей. Он хочет даже еще не существующих вещей. Он хочет свое собственное существо и благо; других же вещей, хотя Он и хочет их, Он хочет не необходимым образом. В Боге воля свободна; Его волевому акту может быть приписано разумное основание, а не причина. Он не может хотеть вещи, сами по себе невозможные; например, Он не может сделать противоречие истинным. Пример Аквинского о том, что есть нечто такое, что находится за пределом божественной власти, не очень-то удачен: он говорит, что Бог не мог бы превратить человека в осла.

В Боге заключены восторг, радость и любовь; Богу неведомо чувство ненависти; Он обладает созерцательной и активной добродетелями. Он счастлив и есть свое собственное счастье.

Теперь (в книге II) мы подходим к рассмотрению вопроса о творениях. Рассмотрение этого вопроса полезно для опровержения заблуждений, противных вере. Бог сотворил мир из ничего, вопреки мнению древних. Далее, Аквинский возвращается к теме о деяниях, недоступных даже Богу. Он не может быть телом или изменить самого Себя; Он не может терпеть неудач; Он не может уставать, забывать, раскаиваться, гневаться или печалиться; Он не может лишить человека души или сделать сумму углов треугольника равной не двум прямым углам. Он не в состоянии уничтожить прошлое, впасть в грех, сотворить другого Бога или сделать Себя не существующим.

В основном же книга II посвящена проблеме человеческой души. Все разумные субстанции нематериальны и нетленны; ангелы бестелесны, в людях же душа существует вместе с телом. Она есть форма тела, согласно воззрениям Аристотеля. В человеке не три души, а только одна. Вся душа наличествует целиком в каждой частице тела. Души животных в отличие от душ людей не обладают бессмертием. Разум является частью души каждого человека; неправ Аверроэс, утверждавший, будто существует только один разум, которому сопричастны разные люди. Душа не передается наследственно с семенем, а творится заново в каждом человеке. Правда, в связи с этим возникает трудность: когда ребенок рождается не от законного супруга, то можно подумать, что Бог является соучастником супружеской измены. Но это софистическое возражение. (Есть и веское возражение, над которым бился уже св. Августин; оно касается наследственной передачи первородного греха. Ведь грешит-то душа, и если душа не передается наследственно, а творится заново, то как она может унаследовать грех Адама? Но св. Фома в обсуждение этого вопроса не входит.)

В связи с вопросом о разуме рассматривается проблема универсалий. Св. Фома стоит на позиции Аристотеля. Универсалии не существуют вне души, но разум, познавая универсалии, познает и вещи, находящиеся вне души.

Третья книга касается преимущественно вопросов этики. Зло непреднамеренно; оно не существенно, а имеет случайную причину, заключающуюся в добре. Все вещи имеют тенденцию уподобляться Богу, который есть конец всех вещей. Человеческое счастье не состоит в плотских наслаждениях, почестях, славе, богатстве, мирской власти или благах тела, оно не носит чувственного характера. Наивысшее счастье для человека не может заключаться в деяниях, основанных на нравственной добродетели, ибо последние служат только средствами; наивысшее счастье – в познании Бога. Но познание Бога, которым обладает большинство людей, вовсе недостаточно для достижения наивысшего счастья; недостаточно и познание Бога, достигаемое через доказательства; недостаточно даже то познание Бога, к которому приходят через посредство веры. В настоящей жизни нам не дано узреть Бога и его сущности или достигнуть наивысшего счастья; но в грядущем мире мы узрим его лицом к лицу. (Не в буквальном смысле, предупреждает св. Фома, ибо у Бога лица нет.) Это будет достигнуто не нашими естественными силами, а благодаря божественному свету; и даже тогда нам не будет дано узреть всего Бога. Это видение делает нас сопричастными вечной жизни, то есть жизни за пределами времени.

Божественное провидение не исключает зла, случайности, свободы воли, удачи или счастья. Зло вызывается вторичными причинами, как у хорошего художника, работающего скверными инструментами.

Ангелы не равны между собой; они разделяются на ранги. Каждый ангел является единственным представителем своего вида, ибо ангелы бестелесны и потому могут отличаться только своими видовыми различиями, а не своим положением в пространстве.

Астрология должна быть отвергнута, в пользу чего выдвигаются обычные доводы. На вопрос «Есть ли судьба?» Аквинский отвечает, что мы можем присвоить название «судьбы» порядку, которым провидение поражает наш ум, но благоразумнее этого не делать, ибо «судьба» – слово языческое. Из этого выводится доказательство того, что молитвы полезны, несмотря на то что воля провидения не может быть изменена. (Я не смог понять этого аргумента.) Бог изредка творит чудеса, но, кроме Бога, это никому не дано. Магия, однако, возможна с помощью демонов; но с настоящими чудесами она ничего общего не имеет и вершится без помощи звезд.

Божественный закон направляет нас возлюбить Бога, а также в меньшей мере – нашего ближнего. Божественный закон запрещает блуд, ибо отец должен быть вместе с матерью, пока воспитываются дети. Божественный закон запрещает противозачаточные меры как дело противоестественное; но пожизненное безбрачие по той же причине он не запрещает. Узы брака должны быть нерасторжимы, ибо отец необходим для воспитания детей – как потому, что он разумнее матери, так и потому, что он обладает большей физической силой, когда детей приходится наказывать. Не всякое плотское совокупление греховно, потому что оно естественно; но полагать, что брачное состояние столь же добродетельно, как и воздержание, значит впадать в ересь Иовиниана. Брак должен основываться на строжайшей моногамии: полигамия унизительна для женщины, а полиандрия не позволяет установить истинного отца ребенка. Кровосмешение осложнило бы семейную жизнь и потому должно быть запрещено. Весьма любопытен довод, выдвигаемый против кровосмесительной любви брата и сестры: если с любовью мужа и жены соединится еще любовь брата и сестры, то взаимное тяготение окажется настолько сильным, что будет вызывать чересчур частое совокупление.

Необходимо отметить, что вся эта аргументация по вопросам этики взаимоотношения полов обосновывается чисто рациональными соображениями, а не божественными заповедями и запретами. Здесь, как и на протяжении всех первых трех книг, Аквинский рад, завершая рассмотрение того или иного вопроса, процитировать тексты, показывающие, что разум привел его к заключению, которое находится в полном согласии со Священным Писанием; но к авторитету он взывает только тогда, когда поставленная цель оказалась достигнутой.

В необычайно живой и интересной форме рассматривается вопрос о добровольной бедности; как и можно было ожидать, Фома Аквинский приходит в конечном счете к выводу, находящемуся в полном согласии с принципами нищенствующих орденов; но возражения против своего взгляда он формулирует с такой силой и реализмом, которые свидетельствуют о том, что он действительно слышал их из уст белого духовенства.

Затем Фома Аквинский переходит к проблемам греха, предопределения и избранности, по которым он придерживается в общем и целом взглядов св. Августина. Совершая смертный грех, человек навеки лишает себя конца в вечности, и потому его заслуженным уделом является вечная кара. Никто не может быть освобожден от греха, кроме как при помощи благодати, но тем не менее грешник достоин осуждения, если он не обращается на путь праведности. Человек нуждается в благодати, чтобы держаться пути праведности, но никому не дано заслужить божественной помощи. Бог не служит причиной греха, но одних он оставляет коснеть в грехе, а других от него освобождает. Что касается проблемы предопределения, то, по-видимому, взгляд св. Фомы совпадал с взглядом св. Августина: объяснить, почему одни избраны и попадают на небо, а другие остаются проклятыми и отправляются в ад, – невозможно. Разделял св. Фома и мнение, что некрещеные люди не могут вступить на небеса. Но эта истина не принадлежит к числу тех, которые могут быть доказаны при помощи одного лишь разума; она открывается нам в тексте от Иоанна (3; 5).

Четвертая книга касается проблем троичности, воплощения, папского верховенства, таинств и воскрешения тела. В целом эта книга обращена не столько к философам, сколько к богословам, и поэтому я коснусь ее лишь вкратце.

Есть три вида познания Бога: через разум, через откровение и через интуицию по вещам, прежде познанным только посредством откровения. Однако о третьем виде Аквинский почти ничего не говорит. Автор, склонный к мистицизму, уделил бы этому виду больше внимания, чем двум остальным, но Аквинский обладал скорее логическим, чем мистическим темпераментом.

Греческая церковь обвиняется в двух вещах: она отрицает двойное исхождение Святого духа и не признает папского верховенства. Аквинский предостерегает читателя, что, хотя Христос был зачат от Святого духа, это не следует понимать в том смысле, что он был сыном Святого духа во плоти.

Таинства имеют силу даже тогда, когда они совершаются дурными клириками. Это был важный пункт христианской доктрины. Дело в том, что очень многие священники жили в смертном грехе, и набожные люди опасались, что такие священники не имеют права совершать таинства. Создавалось трудное положение; никто не мог знать, действительно ли он женат или имеет ли силу полученное им отпущение грехов. Все это вело к ереси и расколу, ибо люди, настроенные на пуританский лад, пытались создать особое духовенство, отличавшееся более безупречной добродетелью. В результате церкви пришлось весьма решительно провозгласить, что грех в священнике не лишает его способности отправлять свои духовные обязанности.

Одним из последних рассматривается вопрос о воскрешении тела. Здесь, как и всюду, Аквинский очень отчетливо формулирует те доводы, которые выдвигались против ортодоксального воззрения. Один из этих доводов на первый взгляд оказывается весьма сложным. Какая судьба должна постигнуть, вопрошает святой, того человека, который всю свою жизнь питался одним человеческим мясом и родители которого делали то же самое? Представляется несправедливым, чтобы его жертвы лишились своих тел в последний день из-за его кровожадности; но если им оставят их тела, то что же останется, чтобы составить его собственное тело? Я счастлив заявить, что эта трудность, которая на первый взгляд может показаться непреодолимой, победоносно преодолена. Тождественность тела, указывает св. Фома, не зависит от сохранения одних и тех же материальных частичек; ведь пока мы живем, вещество, составляющее наше тело, в результате процессов еды и пищеварения подвергается постоянным изменениям. Поэтому людоед может при воскрешении получить то же самое тело, даже если оно и не составлено из того же вещества, из которого тело его состояло в момент смерти. Этой утешительной мыслью мы можем заключить наше краткое изложение «Summa contra Gentiles».

В своих общих чертах философия Аквинского сходна с философией Аристотеля и будет принята или отвергнута читателем соответственно тому, принимает или отвергает он философию Стагирита. Оригинальность Аквинского обнаруживается в том, как он сумел приспособить Аристотеля к христианской догме, подвергнув его учение лишь самым незначительным изменениям. В свое время Аквинский считался смелым новатором; даже после его смерти многие из его доктрин были осуждены Парижским и Оксфордским университетами. Еще ярче, чем даже способность к оригинальному мышлению, в Аквинском обнаруживается дар систематизации. Если бы даже все его доктрины были ошибочны, «Summa contra Gentiles» все равно осталась бы внушительным умственным построением. Когда Аквинский задается целью опровергнуть какую-либо доктрину, он сначала формулирует ее, зачастую с большой силой и почти всегда пытаясь сохранить беспристрастие. Замечательны те отчетливость и ясность, с которыми он отличает доказательства, полученные при помощи разума, от доказательств посредством откровения. Аквинский хорошо знает Аристотеля и превосходно его понимает, чего нельзя сказать ни об одном из предшествующих католических философов.

И все же заслуги эти едва ли могут быть признаны достаточными, чтобы оправдать огромную славу св. Фомы. Его апелляция к разуму должна быть признана в известном смысле неискренней, ибо вывод, к которому он должен был прийти, определен им заранее. Возьмем, например, вопрос о нерасторжимости брака. Нерасторжимость брака защищается св. Фомой на основании того, что отец необходим в воспитании детей: (а) потому что он разумнее матери, (б) потому что, обладая большей силой, он лучше справится с задачей физического наказания. На это современный педагог мог бы возразить, что (а) нет никаких оснований считать мужчин в целом более разумными, чем женщин, (б) что наказания, требующие большой физической силы, вообще нежелательны в воспитании. Современный педагог мог бы пойти еще дальше и указать, что в современном мире отцы вообще вряд ли принимают какое-нибудь участие в воспитании детей. Но ни один последователь св. Фомы не откажется на этом основании от веры в пожизненную моногамию, так как действительные основания этой веры совсем не те, на которые ссылаются в ее обоснование.

Или возьмем в качестве другого примера аргументы, при помощи которых, как это кажется св. Фоме, он доказывает существование Бога. Все они, кроме ссылки на телеологию, обнаруживаемую в безжизненных вещах, покоятся на предполагаемой невозможности ряда, не имеющего первого члена. Любому математику известно, что это отнюдь не невозможно; примером, опровергающим посылку св. Фомы, является ряд отрицательных целых чисел, заканчивающийся числом минус единица. Но и в данном случае вряд ли найдется такой католик, который оставит веру в Бога, даже если он убедится в несостоятельности аргументации св. Фомы; он придумает новые аргументы или найдет прибежище в откровении.

Утверждения, что сущность Бога есть вместе с тем его бытие, что Бог – это свое собственное благо, своя собственная сила и так далее, ведут к смешению способа существования единичного и способа существования всеобщего, которое имело место у Платона, но считалось преодоленным Аристотелем. Сущность Бога, должно быть предположено, имеет природу универсалии, а Его существование ее не имеет. Трудность эту нелегко сформулировать удовлетворительным образом, ибо она возникает в системе логики, которая более не может быть принята. Но трудность эта ясно указывает на наличие известного рода синтаксической путаницы, без которой значительная часть аргументации относительно Бога утратила бы свою убедительность.

В Аквинском мало истинного философского духа. Он не ставит своей целью, как платоник Сократ, следовать повсюду, куда его может завести аргумент. Аквинского не интересует исследование, результат которого заранее знать невозможно. Прежде чем Аквинский начинает философствовать, он уже знает истину: она возвещена в католическом вероучении. Если ему удается найти убедительные рациональные аргументы для тех или иных частей вероучения – тем лучше; не удается – Аквинскому нужно лишь вернуться к откровению. Но отыскание аргументов для вывода, данного заранее, – это не философия, а система предвзятой аргументации. Поэтому я никак не могу разделить мнения, что Аквинский заслуживает быть поставленным на одну доску с лучшими философами Греции или Нового времени.

Францисканцы в целом не могли похвастаться такой же безупречной ортодоксией, как доминиканцы. Два ордена разделяло резкое соперничество, и францисканцы не были склонны признавать авторитет св. Фомы. Тремя наиболее значительными францисканскими философами были Роджер Бэкон, Дунс Скот и Уильям Оккам. Заслуживают внимания также св. Бонавентура и Матвей Акваспарта.

Роджер Бэкон (ок. 1214 – ок. 1294) не пользовался особенно доброй славой среди своих современников, но в Новое время ему расточали похвалы гораздо больше, чем он того заслуживал. Бэкон был не столько философом в узком смысле слова, сколько универсально образованным человеком, питавшим особую страсть к математике и науке. Наука во времена Бэкона была переплетена с алхимией; думали также, что она переплетена и с черной магией; Бэкон без конца попадал в передряги из-за того, что его подозревали в ереси и магии. В 1257 году св. Бонавентура, генерал францисканского ордена, установил за ним надзор в Париже и запретил ему публиковать свои труды. Тем не менее, когда запрет этот был еще в силе, папский легат в Англии Ги де Фульк повелел Бэкону, вопреки противоположным приказам, изложить свою философскую систему на благо папе. Выполняя это повеление, Бэкон за очень короткое время написал три книги: «Opus Majus» («Большой труд»), «Opus Minus» («Малый труд») и «Opus Tertium» («Третий труд»). По-видимому, они произвели хорошее впечатление, и в 1268 году Бэкону было разрешено возвратиться в Оксфорд, откуда его выслали в своего рода тюремное заточение в Париж. Но ничто не могло научить Бэкона вести себя тихо. Всех современных ему столпов учености он презрительно высмеивал; особенно он нападал на переводчиков с греческого и арабского языков, доказывая, что они были совершенно несведущими людьми. В 1271 году Бэкон написал книгу «Compendium Studii Philosophiae», в которой избрал мишенью своих нападок невежество духовенства. Это не содействовало популярности Бэкона среди своих коллег, и в 1278 году генерал ордена предал осуждению его сочинения, а сам Бэкон был заключен в тюрьму, в которой провел 14 лет. В 1292 году его освободили, но вскоре после этого он умер.

Бэкон обладал энциклопедическими познаниями, но они не были систематизированы. В отличие от большинства философов своего времени он высоко ценил опыт и иллюстрировал его значение на примере теории радуги. В сочинениях Бэкона много полезного материала по географии. Колумб читал эту часть его труда, которая оказала на него бесспорное влияние. Бэкон был отличным математиком; он цитирует шестую и девятую книги Евклида. Бэкон разрабатывал проблему перспективы, следуя арабским источникам. Логику он считал занятием бесполезным; алхимию, напротив, ценил достаточно, чтобы писать о ней.

Чтобы дать представление о широте взглядов Бэкона и его методе, я дам краткое изложение отдельных разделов его «Opus Majus».

Бэкон заявляет, что есть четыре причины невежества. Во-первых, преклонение перед неосновательным и недостойным авторитетом. (Поскольку сочинение было написано для папы, Бэкон из осторожности заявляет, что при этом не имеется в виду церковь.) Во-вторых, влияние привычки. В-третьих, суждения невежественной толпы. (Под невежественной толпой, по всей вероятности, Бэкон подразумевал всех своих современников, кроме самого себя.) В-четвертых, скрытие собственного невежества под маской несомненной мудрости. От этих четырех язв, из которых худшей является четвертая, проистекают все человеческие беды.

Подкрепляя какое-либо суждение, ошибочно аргументировать ссылкой на мудрость наших предков либо на привычку, либо на то, что так думают все. В подтверждение своего взгляда Бэкон цитирует Сенеку, Цицерона, Авиценну, Аверроэса, Аделярда Батского, св. Иеронима и св. Иоанна Хризостома. Видимо, Бэкон полагал, что ссылка на эти авторитеты служит достаточным доказательством того, что не следует почитать авторитеты.

К Аристотелю Бэкон питает большое, но не безграничное почтение. «Один Аристотель да его последователи удостоились титула философа в суждении всех мудрых людей». Как и почти все его современники, Бэкон употребляет обозначение «Философ», когда речь заходит об Аристотеле; но даже Стагирит, заявляет он, не достиг предела человеческой мудрости. После него «царем и предводителем философии» был Авиценна, хотя и он не смог до конца разобраться в теории радуги, ибо не понял ее конечной причины, заключающейся, согласно Книге бытия, в рассеянии водных паров. (Тем не менее это не мешает Бэкону, когда он сам подходит к рассмотрению радуги, весьма восторженно цитировать Авиценну.) То и дело в сочинениях Бэкона проскальзывают положения, отдающие ортодоксией, вроде того, что единственная совершенная мудрость заключена в Священном Писании, как оно истолковано каноническим правом и философией. Но голос Бэкона звучит более искренне, когда он заявляет, что нет ничего предосудительного, если мы черпаем наши знания у язычников; помимо Авиценны и Аверроэса, он часто цитирует Аль-Фараби и время от времени Аль-Бумазара и других авторов. Аль-Бумазар цитируется в доказательство того, что математика была известна до потопа Ною и его сыновьям; думается, что это и есть в глазах Бэкона пример того, чему мы можем научиться у неверных. Бэкон расточает хвалу математике как единственному (помимо откровения) достоверному источнику знания и необходимому инструменту астрономии и астрологии.

Следуя Аверроэсу, Бэкон утверждает, что деятельный разум является субстанцией, по сущности своей отделенной от души. В подкрепление этого взгляда, противоречащего взгляду св. Фомы, Бэкон цитирует также разных выдающихся богословов, среди них Гроссетеста, епископа Линкольнского. Те места у Аристотеля, которые, по-видимому, противоречат этому взгляду, заявляет Бэкон, представляют собой результат неверного перевода. Платона он цитирует не по оригиналу, а из вторых рук – по Цицерону, или даже из третьих рук – по арабским комментариям Порфирия. Это вовсе не означает, что Бэкон питает большое почтение к Порфирию, учение которого об универсалиях он называет «ребяческим».

В Новое время Бэкону расточали хвалу за то, что он ставил опыт как источник знания выше аргумента. Спору нет, интересы Бэкона и его научный метод весьма отличают его от типичных схоластов. Тяга Бэкона к энциклопедизму сближает его с арабскими мыслителями, которые, несомненно, оказали на него более глубокое влияние, чем на большинство других христианских философов. Арабские мыслители, как и Бэкон, интересовались наукой и верили в магию и астрологию, в то время как христиане считали магию занятием дурным, а астрологию – обманом. Бэкон действительно поражает тем, что столь разительно отличается от других христианских философов Средневековья, но он оказал слабое влияние на своих современников, и его философия, на мой взгляд, не являлась такой уж научной, как это порой полагают. Английские авторы утверждали, будто Бэкон изобрел порох, но это утверждение, безусловно, лишено всякого основания.

Св. Бонавентура (1221–1274), тот самый, кто в качестве генерала францисканского ордена запретил Бэкону публиковать свои труды, был человеком совершенно иного склада. Бонавентура примыкал к традиции св. Ансельма, онтологическое доказательство которого он поддерживал. В новом аристотелизме Бонавентура видел течение, в основе своей враждебное христианству. Он верил в существование платоновских идей, совершенное познание которых, однако, дано одному лишь Богу. В сочинениях Бонавентуры постоянно цитируется Августин, но ни разу арабы и весьма редко мыслители языческой античности.

Матвей Акваспарта (ок. 1235–1302) был последователем Бонавентуры, но в меньшей мере незатронутым влиянием новой философии. Матвей Акваспарта являлся францисканцем и стал кардиналом; он выступал против св. Фомы с августинианских позиций. Но Аристотель уже стал для него «Философом»; он его цитирует постоянно. В сочинениях Матвея Акваспарты часто упоминается Авиценна; с почтением цитируются св. Ансельм и псевдо-Дионисий; но высший авторитет в его глазах представляет собой св. Августин. Мы должны, заявляет он, найти средний путь между Платоном и Аристотелем. Идеи Платона являются «грубейшим заблуждением»: они утверждают мудрость, но не знание. С другой стороны, заблуждается и Аристотель: он утверждает знание, но не мудрость. Наше знание, таков конечный вывод рассуждений Матвея Акваспарты, вызывается и низшим, и высшим факторами, внешними предметами и идеальным разумом.

Полемику францисканцев против Аквинского продолжил Дунс Скот (ок. 1270–1308). Он родился не то в Шотландии, не то в Ольстере, в ряды францисканского ордена вступил в Оксфорде, а последние годы жизни провел в Париже. Возражая св. Фоме, Дунс Скот отстаивал догмат непорочного зачатия, и в этом вопросе на его сторону стали Парижский университет, а в конечном счете и вся католическая церковь. Дунс Скот является августинианцем, но в менее крайней форме, чем Бонавентура или даже Матвей Акваспарта; разногласия Дунса Скота, как и этих двух философов, со св. Фомой являются результатом большей примеси в его философии платонизма (проникшего через Августина).

Дунс Скот обсуждает, например, вопрос: «Может ли путник прийти к точной и чистой истине естественным путем при помощи своего разума, если на помощь ему не приходит особое освещение несотворенного света?» И отвечает на этот вопрос отрицательно. Взгляд свой он подкрепляет в своем вводном аргументе одними лишь цитатами из св. Августина; единственную трудность он находит в тексте (Рим. 1; 20): «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений видимы, так что они безответны».

Дунс Скот был умеренным реалистом. Он верил в свободу воли и обнаруживал склонность к пелагианству. Дунс Скот утверждал, что бытие совпадает с сущностью. Наибольший интерес он проявлял к очевидному, то есть к тем родам вещей, которые могут быть познаны без доказательства. Таких родов три: 1) принципы, познаваемые сами по себе; 2) вещи, познаваемые при помощи опыта; 3) наши собственные действия. Но без божественного света мы ничего познать не можем.

Большинство францисканцев предпочитало следовать Дунсу Скоту, а не Фоме Аквинскому.

Дунс Скот утверждал, что поскольку нет различия между существом и сущностью, «принцип индивидуации» – то есть то, что делает одну вещь отличной от другой, – должен заключаться в форме, а не в материи. «Принцип индивидуации» являлся одной из важных проблем схоластической философии. В разных формах вопрос этот остался проблемным вплоть до сегодняшнего дня. Отвлекаясь от постановки проблемы у отдельных авторов, мы можем, вероятно, сформулировать ее следующим образом.

Среди свойств индивидуальной вещи одни существенны, другие второстепенны; второстепенными свойствами вещи являются те, которые она может утратить, не теряя своей идентичности, например, для человека – ношение шляпы. Теперь возникает вопрос: если ее индивидуальные вещи принадлежат к одному и тому же роду, то всегда ли они различаются по сущности или сущность в обеих вещах может быть совершенно одинаковой? Св. Фома придерживался последнего взгляда относительно материальных субстанций и первого – относительно субстанций нематериальных. Дунс Скот же утверждал, что две различные индивидуальные вещи всегда различаются по сущности. Взгляд св. Фомы основывался на теории, согласно которой чистая материя состоит из неразличимых частиц, отличающихся только различным положением в пространстве. Таким образом, человек, состоящий из ума и тела, может отличаться физически от другого человека лишь пространственным положением своего тела. (Теоретически это возможно с близнецами, похожими друг на друга как две капли воды.) Напротив, Дунс Скот утверждает, что если вещи отличны друг от друга, то они должны отличаться какими-то качественными особенностями. Ясно, что этот взгляд ближе к платонизму, чем к воззрению св. Фомы.

Эта проблема должна пройти через разные ступени разработки, прежде чем мы сможем изложить ее в терминах современной философии. Первый шаг, предпринятый Лейбницем, заключался в том, чтобы отделаться от различия между существенными и второстепенными свойствами, которое, как и многое из того, что схоласты заимствовали от Аристотеля, при первой же попытке точной его формулировки оказывается нереальным. Таким образом, вместо «сущности» мы получаем «все предложения, которые будут верны относительно данной вещи». (В общем и целом, однако, положение вещи в пространстве и времени по-прежнему исключается.) Лейбниц настаивает, что в этом смысле две вещи не могут быть совершенно одинаковы; это и есть его принцип «тождества неразличимого». Принцип этот подвергся нападкам физиков, утверждавших, что две частицы материи могут различаться только своим положением в пространстве и времени, – взгляд, который был осложнен теорией относительности, сводящей пространство и время к отношениям.

Модернизация проблемы требует еще одного шага, а именно – нужно отделаться также и от концепции «субстанции». Когда это будет сделано, «вещь» должна будет превратиться в совокупность качеств, ибо исчезнет всякое ядро чистой «вещественности». Из сказанного, по-видимому, вытекает, что если мы отвергаем «субстанцию», то нам приходится принимать взгляд, более родственный воззрению Скота, чем Аквинского. Но это приводит к значительным затруднениям в связи с пространством и временем. Этого вопроса, как я его понимаю, я коснулся в главе «Собственные имена» своей книги «Исследование проблем значения и истины» («Inquiry into Meaning and Truth»).

Уильям Оккам является наиболее значительным схоластом после св. Фомы. Обстоятельства его жизни известны очень плохо. Родился он, по-видимому, между 1290 и 1300 годами; умер 10 апреля, но какого года – 1349 или 1350 – точно не известно. (В 1349 году свирепствовала «черная смерть», так что эта дата является, вероятно, более правдоподобной.) Большинство авторов утверждает, что он родился в Оккаме, находящемся в графстве Суррей, но Делисл Берне отдает предпочтение Оккаму из графства Йоркшир. Уильям Оккам учился в Оксфорде, а затем в Париже, где он был сначала учеником, а позднее соперником Дунса Скота. Уильям Оккам оказался втянутым в конфликт францисканского ордена с папой Иоанном XXII, который возник из-за вопроса об идеале бедности. Папа преследовал спиритуалов, в чем ему оказывал поддержку Михаил Чезенский, генерал ордена. Однако существовал порядок, по которому собственность, дарованная братии ордена, передавалась ими папе, разрешавшему им пользоваться ею, не впадая в грех собственничества. Иоанн XXII покончил с этим порядком: он потребовал от францисканцев принятия принципа открытого собственничества. Это вызвало бунт большинства ордена во главе с Михаилом Чезенским. Оккам, вызванный папой в Авиньон, чтобы дать ответ по обвинению в еретическом толковании догмата пресуществления, принял сторону Михаила Чезенского, как поступил и другой выдающийся деятель – Марсилий Падуанский. Всех троих в 1328 году отлучили от церкви, но им удалось бежать из Авиньона и найти прибежище у императора Людвига. Людвиг был одним из двух претендентов на титул императора; он был тем претендентом, которого поддерживала Германия, другого же поддерживал папа. Папа отлучил Людвига от церкви, но тот апеллировал против него к Вселенскому собору. Сам папа был обвинен в ереси.

Говорят, что при встрече с императором Оккам сказал: «Защищай меня мечом, а я буду защищать тебя пером». Во всяком случае, Оккам и Марсилий Падуанский поселились в Мюнхене под защитой императора; здесь были написаны их политические трактаты, имеющие выдающееся значение. Что случилось с Оккамом после смерти императора, последовавшей в 1338 году, точно не известно. Некоторые говорят, что он примирился с церковью, но это утверждение, по-видимому, не соответствует действительности.

Империя к этому времени уже утратила то положение, которое она занимала в эпоху Гогенштауфенов; папство также, несмотря на непрестанный рост своих притязаний, не внушало прежнего почтения. Бонифаций VIII в начале XIV столетия перенес папскую резиденцию в Авиньон, и папа оказался в политической зависимости от французского короля. Империя пала даже еще ниже; она больше не могла притязать даже на самое призрачное подобие всемирного господства ввиду усиления могущества Франции и Англии; с другой стороны, папа своим раболепием перед французским королем также подорвал основу для своих притязаний на всемирное верховенство в светских делах. Таким образом, конфликт между папой и императором фактически являлся конфликтом между Францией и Германией. Англия в правление Эдуарда III воевала с Францией и потому находилась в союзе с Германией; это было причиной того, что Англия также заняла антипапскую позицию. Враги папы требовали созыва Вселенского собора – единственного церковного органа, власть которого могла считаться выше власти папы.

Характер оппозиции папе в это время изменился. Вместо того чтобы направляться по руслу простой поддержки императора, как было прежде, она приобрела теперь демократическое звучание, особенно в вопросах церковного управления. Это придало оппозиции новую силу, которая в конце концов привела к Реформации.

Несмотря на то что Данте (1265–1321) как поэт был великим новатором, как мыслитель он плелся несколько позади своего времени. Книга его «О монархии» написана с гибеллиновских позиций и была бы более своевременной лет так на сто раньше. Данте считает императора и папу независимыми владыками; оба они, в его глазах, установлены божественным промыслом. Сатана, изображенный Данте в «Божественной комедии», имеет три пасти, в которых он вечно гложет Иуду Искариота, Брута и Кассия; все трое в равной мере повинны в предательстве – первый против Христа, Брут и Кассий – против Цезаря. Взгляды Данте представляют бесспорный интерес не только сами по себе, но и как выражение точки зрения мирянина; но они не оказали никакого влияния на современников и были безнадежно устарелыми.

Напротив, Марсилий Падуанский (1270–1342) положил начало новой форме оппозиции папству, в которой императору отводилась в основном роль почетного украшения. Марсилий Падуанский был близким другом Уильяма Оккама, на развитие политических взглядов которого он оказал влияние. Как политический мыслитель Марсилий Падуанский имеет большее значение, чем Оккам. Он утверждает, что законодательная власть принадлежит большинству народа и что большинство вправе наказывать государей. Марсилий Падуанский применяет принцип народного суверенитета и к церкви; в систему ее управления он включает мирян. Система, предложенная Марсилием Падуанским, предусматривает созыв местных соборов населения, включая мирян; местные соборы должны избирать представителей на Вселенские соборы. Право отлучать от церкви и давать обязательные толкования Священного Писания должно принадлежать одному лишь Вселенскому собору. Это позволит всем верующим иметь голос в решении доктринальных вопросов. Церковь не должна иметь никакой светской власти; нельзя отлучать от церкви без согласия гражданских властей; папа не может располагать какой-либо особой властью.

Оккам не заходил так далеко, как Марсилий, но он разработал совершенно демократическую систему избрания Вселенского собора.

Соборное движение достигло высшей точки своего развития в начале XV столетия, когда было необходимо ликвидировать Великий раскол. Но, выполнив эту задачу, соборное движение пошло на убыль. Его исходная точка зрения, как можно убедиться уже на примере Марсилия, была иной, чем та, что была принята позднее, в теории, протестантами. Протестанты выдвинули требование признания права личного суждения и вовсе не желали подчиняться Вселенскому собору. Они настаивали на том, что религиозное верование не является делом, которое можно решать при помощи аппарата управления, наделенного властью. Марсилий, напротив, неизменно стремился оградить единство католического вероучения, но желал, чтобы цель эта достигалась демократическими средствами, а не при помощи папского абсолютизма. На практике большинство протестантов, когда они пришли к власти, просто заменили папу королем и тем самым оказались бессильными обеспечить как свободу личного суждения, так и демократическую систему решения доктринальных вопросов. Но в своей оппозиции папе они смогли опереться на доктрины соборного движения. Единственным схоластом, которому отдал предпочтение Лютер, был Оккам. Необходимо отметить, что значительная часть протестантов продолжала придерживаться доктрины личного суждения даже там, где протестантизм стал государственной религией. Это составляло главный пункт расхождения между индепендентами и пресвитерианами в английской гражданской войне.

Политические сочинения Оккама написаны в стиле философского диспута; он выдвигает доводы «за» и «против» различных тезисов, иногда не приходя ни к какому определенному заключению. Мы привыкли к более непосредственному типу политической пропаганды, но во времена Оккама избранная им форма была, вероятно, достаточно действенной.

Несколько примеров послужат нам иллюстрацией метода и точки зрения Оккама.

Ему принадлежит пространный трактат, носящий название «Восемь вопросов касательно власти папы». Первый вопрос касается того, вправе ли один человек обладать верховной властью и в церкви, и в государстве. Второй вопрос: как произошла светская власть – непосредственно от Бога или нет? Третий вопрос: имеет ли право папа даровать светскую юрисдикцию императору и другим государям? Четвертый вопрос: дает ли всю полноту власти германскому королю факт избрания его избирателями? Пятый и шестой вопросы: какие права приобретает церковь благодаря принадлежащему епископам праву помазать королей на царство? Седьмой вопрос: имеет ли силу акт коронации, если он совершен недостойным архиепископом? Восьмой вопрос: дает ли германскому королю титул императора факт избрания его избирателями? Все это были во времена Оккама жгучие вопросы практической политики.

Другой трактат посвящен вопросу, может ли государь получить имущество церкви без разрешения папы. Постановка этого вопроса была призвана оправдать действия Эдуарда III, обложившего налогами духовенство для покрытия расходов войны, которую он вел с Францией. Не забудем, что Эдуард являлся союзником императора.

Следующий трактат – «Обсуждение дела о бракосочетании» – посвящен вопросу о том, был ли вправе император жениться на своей кузине.

Мы видим, что Оккам старался изо всех сил, чтобы заслужить защиту императорского меча.

Теперь пора перейти к чисто философским воззрениям Оккама. Этой теме посвящено великолепное исследование Эрнеста Э. Муди «Логика Уильяма Оккама». В значительной мере моя последующая характеристика основана на этом исследовании, в котором проводится несколько необычная, но, на мой взгляд, совершенно правильная точка зрения. Авторы трудов по истории философии склонны истолковывать изучаемых ими мыслителей в свете последующего развития философской мысли, но в общем и целом это ошибочный метод. Оккама считали философом, знаменующим собой крушение схоластики, предшественником Декарта, Канта или иного любого философа, который может особенно понравиться среди представителей философии Нового времени тому или иному историку. По мнению Муди, которое я полностью разделяю, все это ошибочно от начала до конца. Оккам, утверждает Муди, видел свою главную задачу в восстановлении чистого Аристотеля, освобожденного как от августинианских, так и от арабских влияний. Эту же цель в значительной мере ставил перед собой и св. Фома: разница заключалась только в том, что францисканцы, как мы видели, продолжали гораздо более строго следовать св. Августину, чем св. Фома. По мнению Муди, оценка Оккама новыми историками была искажена желанием выискать постепенный переход от схоластической философии к философии Нового времени; это вынуждало историков вкладывать в уста Оккама доктрины Нового времени, в то время как в действительности он был всего лишь истолкователем Аристотеля.

Оккам больше всего известен афоризмом, который отсутствует в его трудах, но тем не менее получил название «бритвы Оккама». Афоризм этот гласит: «Сущностей не следует умножать без необходимости». Хотя фразы такой Оккам и не произносил, но он высказал мысль, в значительной мере клонящуюся к тому же самому, а именно: «Тщетно делать с бо́льшим то, что можно сделать с меньшим». Иначе говоря, если в какой-нибудь науке все может быть истолковано без допущения той или иной гипотетической сущности, то и нет никакой нужды ее допускать. Я лично убедился в необычайной плодотворности этого принципа в логическом анализе.

В логике (но, по-видимому, не в метафизике) Оккам был номиналистом; номиналисты XV столетия считали его основателем своей школы. Оккам полагал, что сторонники Скота неверно истолковали Аристотеля и что это неверное толкование было обязано частично влиянию Августина, частично Авиценне, частично же более древней причине – трактату Порфирия о «Категориях» Аристотеля. В этом трактате Порфирий поднял три вопроса: 1) Являются ли роды и виды субстанциями? 2) Материальны они или нематериальны? 3) Если материальны, то совпадают они с самими чувственными вещами или существуют отдельно от них? В постановке Порфирия данные вопросы оказались неразрывно связанными с «Категориями» Аристотеля, и это привело к тому, что в Средние века «Органон» истолковывали чересчур метафизически. Аквинский попытался освободить умы людей от этого заблуждения, но Дунс Скот вновь его утвердил. В итоге логика и теория познания оказались зависимыми от метафизики и теологии. Оккам принялся за дело, чтобы вновь отделить их друг от друга.

Для Оккама логика является инструментом философии природы, который может быть независимым от метафизики. Логика есть анализ дискурсивной науки; наука имеет дело с вещами, логика же с самими вещами дела не имеет. Вещи индивидуальны, универсалии же находятся среди терминов; логика изучает универсалии, в то время как наука пользуется ими без всякого обсуждения. Логика занята терминами или понятиями, рассматривая их не как физические состояния, а как значения. Фраза «человек есть вид» не является логическим предложением, ибо для этого необходимо познание человека. Логика имеет дело с вещами, созданными умом в пределах самого ума, которые не могут существовать иначе, как через посредство существования разума. Понятие – это естественный знак, слово – условный знак. Необходимо отличать, когда о слове мы говорим, как о вещи, и когда употребляем его в качестве значения, иначе мы можем впасть в софизмы, вроде: «Человек есть вид, Сократ – человек, следовательно, Сократ – вид».

Термины, относящиеся к самим вещам, называются «терминами первой интенции»; термины, относящиеся к терминам же, называются «терминами второй интенции». Наука пользуется терминами первой интенции; логика – второй. Своеобразие метафизических терминов состоит в том, что они обозначают как вещи, обозначаемые словами первой интенции, так и вещи, обозначаемые словами второй интенции. Метафизических терминов всего шесть: бытие, вещь, нечто, одно, истинный, благий. Своеобразие этих терминов состоит в том, что все они могут быть высказаны друг о друге. Но в логике можно обходиться и без них.

Познаются вещи, а не формы, порожденные умом; формы эти являются не тем, что познается, а тем, при помощи чего вещи познаются. Универсалии (в логике) представляют собой лишь термины или понятия, утверждающие нечто о многих других терминах или понятиях. Универсалия, род, вид — все это термины второй интенции и потому не могут обозначать вещи. Но так как одно и бытие — термины обратимые, то если бы универсалия реально существовала, она была бы термином некоего и индивидуальной вещи. Универсалия есть просто знак многих вещей. В этом вопросе Оккам согласен с Аквинским и расходится с Аверроэсом, Авиценной и августинианцами. И Оккам, и Аквинский полагают, что реально существуют лишь индивидуальные вещи, индивидуальные умы и акты познания. Правда, и Аквинский, и Оккам допускают universale ante rem, но только для того, чтобы объяснить сотворение мира; идея сотворения мира должна была быть в уме Бога до того, как он смог его сотворить. Однако это допущение относится к области теологии, а не к объяснению человеческого познания, которое имеет дело лишь с universale post rem. Объясняя человеческое познание, Оккам никогда не допускает, что универсалии суть вещи. Взгляды Сократа сходны с воззрениями Платона, заявляет он, но не потому, что существует третья вещь, называемая сходством. Сходство представляет собой термин второй интенции и является продуктом нашего разума. (Все эти мысли великолепны.)

Предложения о событиях, возможных в будущем, не могут пока считаться, по Оккаму, ни истинными, ни ложными. Он не делает никаких попыток примирить это воззрение с божественным всемогуществом. В данном вопросе, как и во всех других, Оккам полностью отделяет логику от метафизики и теологии.

Несколько примеров рассуждений Оккама могут быть полезными для понимания его взглядов.

Он задает вопрос: «Является ли то, которое известно через понимание первым, в соответствии с первенством возникновения, единственной вещью?»

Довод против: первым и собственным объектом познания служит общее.

Довод за: объект чувства и объект познания совпадают; первый же объект чувства представляет собой единичное.

Таким образом, первоначальная формулировка вопроса остается в силе. (По-видимому, потому, что оба довода кажутся вескими.)

Оккам продолжает: «Вещь, находящаяся вне души и не являющаяся знаком, понимается первой таким познанием (то есть познанием единичным); поэтому единичная вещь познается первой, ибо все, что находится вне души, представляет собой единичное».

Далее Оккам заявляет, что абстрактное познание всегда предполагает познание «интуитивное» (то есть основанное на чувственном восприятии), а последнее вызывается единичными вещами.

Затем Оккам перечисляет четыре сомнения, которые могут возникнуть в связи с рассматриваемым вопросом, и все их разрешает.

В заключение Оккам дает утвердительный ответ на свой первый вопрос, но добавляет, что «если считать не по первенству возникновения, а по первенству соответствия, то первым объектом будет универсалия».

Вопрос, лежащий в основе всего этого рассуждения, заключается в следующем: является ли (или насколько является) восприятие источником нашего познания? Не забудем, что Платон в диалоге «Теэтет» отвергает определение познания как восприятия. Совершенно очевидно, что Оккам и понятия не имел о «Теэтете», но если бы этот диалог был ему известен, то он не согласился бы с Платоном.

На вопрос: «Реально ли различаются в человеке чувственная душа и душа разумная?» – Оккам отвечает, что действительно они различаются реально, хотя доказать это нелегко. Одно из его доказательств заключается в том, что мы можем желать в соответствии с нашим аппетитом то, что отвергаем нашим разумом; следовательно, аппетит и разум принадлежат различным субъектам. Другое доказательство заключается в том, что чувства субъективны в чувствующей душе, но не субъективны в разумной душе. Кроме того, чувствующая душа протяженна и материальна, в то время как разумная душа непротяженна и нематериальна. Оккам рассматривает четыре возражения против этого взгляда – все теологического порядка – и устраняет их. По данному вопросу Оккам принимает, пожалуй, совсем не тот взгляд, который от него можно было бы ожидать. Однако он соглашается со св. Фомой и расходится с Аверроэсом во мнении, что разум всех людей индивидуален, а не есть нечто безличное.

Своим подчеркиванием возможности изучения логики и человеческого познания безотносительно к метафизике и теологии труд Оккама дал толчок научному исследованию. Августинианцы, заявлял он, сначала объявили вещи непознаваемыми, а людей – неспособными к разумному мышлению, а потом добавили свет из бесконечности, при помощи которого познание стало возможно; в этом они заблуждались. В данном пункте Оккам соглашался с Аквинским, но различие между ними было только в том, что они подчеркивали: Аквинский был в первую очередь теологом, Оккам же, поскольку это касалось логики, являлся в первую очередь светским философом.

Позиция, занятая Оккамом, придавала чувство уверенности исследователям конкретных проблем, например, его непосредственному последователю Николаю Орезмскому (ум. в 1382 году), который изучал планетарную теорию. Николай Орезмский был в известной мере предшественником Коперника; он изложил обе теории – геоцентрическую и гелиоцентрическую – и заявил, что каждая из них в состоянии объяснить все фактические данные, известные в то время, так что решить, какая из них верна, – невозможно.

После Уильяма Оккама не было ни одного великого схоласта. Следующий период для великих философов начался в эпоху позднего Возрождения.

XIII столетие завершило тот великий синтез – философский, теологический, политический и социальный, – который был создан мало-помалу в результате соединения многих элементов. Первым элементом была чистая греческая философия, особенно философские учения Пифагора, Парменида, Платона и Аристотеля. Затем, вследствие завоеваний Александра, в большом количестве нахлынули восточные верования. Последние, используя орфизм и мистицизм, преобразили умственный облик мира грекоговорящего, а в конечном счете и латиноговорящего. Идея об умирающем и воскресающем Боге, сакраментальное вкушение того, что считалось плотью Бога, второе рождение к новой жизни, достигаемое путем известной церемонии, аналогичной крещению, – все это стало частью теологии значительных групп населения языческого римского мира. С этими религиозными представлениями была связана этика освобождения от рабской покорности плоти, аскетическая по своему характеру, по крайней мере теоретически. Из Сирии, Египта, Вавилона и Персии проник в Европу институт духовенства, обособленного от мирского населения, наделенного более или менее сверхъестественными дарами и способного оказывать значительное политическое влияние. Из тех же источников был заимствован пышный, поражающий воображение ритуал, в значительной мере связанный с верованием в загробную жизнь. Из Персии, в частности, проник дуализм, рассматривавший мир как арену столкновения двух огромных армий – одной, воплощающей добро и предводительствуемой Ахуро Маздой, и другой, представляющей зло и возглавляемой Ариманом. Черная магия относилась к тому, что было создано Ариманом и его последователями в мире духов. Сатана является развитием Аримана.

Этот наплыв варварских идей и обычаев был синтезирован с рядом эллинистических элементов в философии неоплатонизма. В орфизме, пифагореизме и некоторых разделах учения Платона греки развили теоретические представления, которые легко поддавались соединению с теоретическими представлениями Востока, возможно, потому, что они сами задолго до этого были заимствованы с Востока. С Платоном и Порфирием развитие языческой философии завершается.

Однако теории этих мыслителей, несмотря на свою глубокую религиозность, не могли без значительных преобразований вдохновить победоносную народную религию. Их философские учения были трудны и недоступны для широких масс; слишком интеллектуальным для масс являлся и предложенный ими путь к спасению. Консерватизм этих философов побуждал их поддерживать традиционную религию Греции, которую, однако, им приходилось толковать иносказательно, чтобы смягчить ее аморальные элементы и примирить ее со своим философским монотеизмом. Греческая религия не могла конкурировать с восточными ритуалами и теологиями и потому пришла в упадок. Оракулы умолкли, жречество же никогда не составляло могущественной обособленной касты. Поэтому попытка оживить греческую религию носила архаический характер, придававший ей известную хилость и педантичность, особенно явственные при императоре Юлиане. Уже в III столетии можно было предвидеть, что какая-либо азиатская религия покорит римский мир, хотя в данное время на эту роль продолжали претендовать несколько соперничающих религий, каждая из которых, казалось, имела шансы на победу.

Христианство соединяло в себе ряд сильных элементов, заимствованных из разных источников. От евреев христианство переняло Священную книгу и доктрину о лживости и порочности всех религий, кроме одной; но оно отвергло расовую исключительность евреев и неудобства Моисеева закона. Позднему иудаизму уже было известно верование в загробную жизнь, но христиане придали новую определенность представлениям о небе и аде и о том, какими путями достигать одного и избегать другого. Христианская пасха соединила в себе еврейскую пасху с языческими празднествами в честь воскресающего Бога. Христианство впитало в себя и персидский дуализм, но с более твердой уверенностью в конечном всемогуществе доброго начала и с добавлением представления о том, что языческие боги были последователями сатаны. На первых порах христиане уступали своим противникам в области философии или ритуала, но постепенно этот пробел был ликвидирован. На первых порах наибольшие успехи в области философии были достигнуты среди полухристианских гностиков, а не ортодоксальных христиан; но со времени Оригена христиане развили адекватную их учению философию, подвергнув переработке неоплатонизм. Раннехристианский ритуал является несколько темной темой, но, во всяком случае, ко времени св. Амвросия он приобрел необычайно пышные, поражающие воображение формы. Могущественное и обособленное положение духовенства было заимствовано с Востока, но в христианстве оно постепенно усилилось при помощи методов церковного управления, во многом обязанных практике Римской империи. Ветхий Завет, мистические религии, греческая философия и римские методы управления – все это слилось воедино в католической церкви и соединилось, чтобы придать ей силу, равной которой не знала ни одна из предшествующих социальных организаций.

Западная церковь, подобно Древнему Риму, хотя и более медленно, развилась из республики в монархию. Мы уже проследили этапы роста власти папства – от Григория Великого через Николая I, Григория VII и Иннокентия III до конечного поражения Гогенштауфенов в войнах гвельфов и гибеллинов. В то же время христианская философия, до того носившая августинианский и потому в значительной мере платоновский характер, обогатилась новыми элементами благодаря соприкосновению с Константинополем и мусульманами. На протяжении XIII столетия Запад приобрел довольно полное знание Аристотеля, который под влиянием Альберта Великого и Фомы Аквинского был утвержден в умах ученых в качестве высшего авторитета после Священного Писания и церкви. Это положение среди христианских философов Аристотель сохранил вплоть до сегодняшнего дня. Но я не могу не думать, что замена Платона и св. Августина Аристотелем была ошибкой с христианской точки зрения. Платон являлся по темпераменту более религиозным человеком, чем Аристотель, а христианская теология почти с момента своего возникновения была приспособлена к платонизму. Платон учил, что знание есть не ощущение, а своего рода вспоминающее видение; Аристотель был в гораздо большей мере эмпириком. Св. Фома, хотя это совершенно не входило в его намерения, расчистил дорогу для возвращения от платоновской фантастики к научному наблюдению.

Внешние события оказали большее воздействие на распад католического синтеза, начавшийся в XIV столетии, чем философия. Византийская империя в 1204 году была завоевана латинянами и оставалась в их руках до 1261 года. На протяжении этих лет государственной религией в ней являлся католицизм, а не греческое православие; но после 1261 года Константинополь оказался навеки потерянным для папы, несмотря на формальную унию, заключенную в Ферраре в 1438 году. Поражение Западной империи в ее конфликте с папством оказалось бесполезно для церкви, так как этому помешал подъем национальных монархий во Франции и Англии; на протяжении большей части XIV столетия папа в политическом отношении был орудием в руках французского короля. Еще более важными причинами были подъем богатого торгового класса и рост знаний среди мирян. Оба этих процесса начались в Италии, которая вплоть до середины XVI столетия шла в этом отношении впереди других стран Запада. В XIV столетии североитальянские города намного превосходили по богатству все города Севера; а прослойка ученых мирян, особенно в юридических и медицинских науках, становилась здесь все более и более многочисленной. Североитальянские города были проникнуты духом независимости, который теперь, когда император больше не представлял угрозы, склонен был направиться против папы. Однако те же самые движения, хотя и в меньшей степени, существовали повсюду. Фландрия переживала пору процветания; пору процветания переживали и ганзейские города. В Англии торговля шерстью являлась главным источником богатства. Это была эпоха, когда весьма значительную силу приобрели тенденции, которые можно назвать демократическими (в широком значении этого термина), а национальные тенденции были даже еще сильнее. Папство, весьма сильно обмирщившееся, представало преимущественно как фискальное ведомство, присваивавшее те доходы, которые большинство стран желало сохранить у себя. Папы больше не пользовались или не заслуживали того морального авторитета, который им дала власть. Св. Франциск мог действовать в полном согласии с Иннокентием III и Григорием IX; но наиболее благочестивые деятели XIV столетия были вынуждены вступить в конфликт с папством.

Однако в начале столетия эти причины упадка папства еще не были явными. Бонифаций VIII в булле «Unam Sanctam» выдвинул столь крайние притязания, которых еще никогда не выдвигал ни один из предшествующих пап. Он же в 1300 году учредил проведение юбилейного года, в течение которого всем католикам, посещающим Рим и исполняющим во время своего пребывания здесь определенные церемонии, даруется полное отпущение грехов. Это привлекло в сундуки курии и карманы римского населения огромные суммы денег. Первоначально предусматривалось, что юбилейный год будет проводиться каждые сто лет, но прибыли оказались столь значительными, что этот срок был сокращен до пятидесяти лет, а затем и до двадцати пяти, каким он остается по сей день. Первый юбилей – 1300 год – явил папу на вершине его успехов, и эта дата может быть удобно принята как начальная веха упадка папства.

Бонифаций VIII являлся итальянцем; родиной его был город Ананьи. Во время пребывания Бонифация в Англии его заточили в лондонский Тауэр, чтобы заставить поддержать Генриха III от имени папы против мятежных баронов, но в 1267 году его освободил из неволи сын короля, будущий Эдуард I. Уже в то время в церкви была могущественная французская партия, и избрание Бонифация папой натолкнулось на противодействие французских кардиналов. Бонифаций вступил в яростный конфликт с французским королем Филиппом IV по вопросу о том, вправе ли король облагать налогами французское духовенство. Бонифаций был привержен непотизму и отличался алчностью; поэтому он жаждал удержать в своих руках контроль над столькими источниками доходов, сколько было возможно. Бонифация обвинили в ереси, и, возможно, справедливо; по-видимому, он был аверроистом и не верил в бессмертие. Столкновение Бонифация с французским королем приняло такой ожесточенный характер, что король послал вооруженный отряд, чтобы арестовать папу; имелось в виду низложить его решением Вселенского собора. Папа был схвачен в Ананьи, но сумел бежать в Рим, где и умер. После этого долгое время ни один папа не дерзал перечить французскому королю.

После весьма непродолжительного междуцарствия кардиналы в 1305 году избрали папой архиепископа Бордоского, который принял имя Климента V. Он был гасконцем и последовательно представлял интересы французской партии в церкви. На протяжении всего своего понтификата он ни разу даже не выехал в Италию. Коронован Климент V был в Лионе, а в 1309 году обосновался в Авиньоне, который оставался папской резиденцией почти семьдесят лет. Климент V ознаменовал свой союз с французским королем совместной акцией против тамплиеров. Оба они испытывали нужду в деньгах – папа потому, что был привержен фаворитизму и непотизму, король – в связи с расходами, которых требовали война с Англией, фландрское восстание и непрерывно разраставшийся деятельный государственный аппарат. После того как король ограбил ломбардских банкиров, а в преследованиях евреев дошел до предела того, что «могла вынести торговля», его осенило, что есть еще тамплиеры, бывшие банкирами и, кроме того, владевшие во Франции огромными земельными владениями, на которые он мог наложить руку с помощью папы. Поэтому условились, что церковь раскроет, будто тамплиеры впали в ересь, а король и папа поделят между собой добычу. В условленный день в 1307 году все видные тамплиеры во Франции были арестованы; всем им предъявили заранее подготовленный список наводящих вопросов; под пыткой они признались, что воздавали почести сатане и совершали разные другие мерзкие деяния; дело кончилось тем, что в 1313 году папа запретил орден, а вся его собственность была конфискована. Лучший отчет о деле тамплиеров дан в «Истории инквизиции в Средние века» Генри Ч. Ли, где после всестороннего и полного исследования относящихся к делу фактов автор приходит к выводу, что ни одно из обвинений, выдвинутых против тамплиеров, не имело никакого основания.

В деле тамплиеров финансовые интересы папы и короля совпадали. Но в большинстве случаев и в большинстве районов христианского мира они приходили в столкновение. Во времена Бонифация VIII король смог обеспечить поддержку сословиями (даже духовным сословием) тех требований, которые он отстаивал в споре с папой по вопросу о налоговом обложении. Когда же папы оказались в политической зависимости от Франции, то государи, враждебные французскому королю, неизбежно стали врагами папы. Это-то и привело к защите Уильяма Оккама и Марсилия Падуанского императором; немного позднее это же привело к защите Виклефа Джоном Гонтом.

Епископы в целом находились в то время в полной зависимости от папы; во все растущей степени они не только номинально, но и фактически назначались им. Столь же покорными были монашеские ордена и доминиканцы, но францисканцы сохранили в какой-то мере дух независимости. Это привело к их конфликту с папой Иоанном XXII (1316–1334), о котором уже шла речь в связи с Уильямом Оккамом. Во время этого конфликта Марсилий уговорил императора двинуться на Рим, где население возложило на него императорскую корону и объявило Иоанна XXII низложенным, после чего был избран францисканский антипапа. Однако из всей этой затеи ничего не вышло, кроме общего падения уважения к папству.

Бунт против папского владычества принимал разные формы в разных странах. Иногда он оказывался связанным с монархическим национализмом, иногда – с пуританским негодованием по поводу развращенности и обмирщения папского двора. В самом Риме этот бунт был связан с архаическим демократизмом. В правление Климента VI (1342–1352) Рим на время попытался освободиться от отсутствующего папы; движение это возглавил замечательный человек Кола ди Риенци. Рим страдал не только от владычества пап, но и от местной аристократии, продолжавшей поддерживать ту анархию, которая привела папство на край падения в X столетии. По существу, папы отчасти для того и бежали в Авиньон, чтобы спастись от беззакония римской знати. На первых порах Риенци, сын трактирщика, восстал только против знати и на этом этапе пользовался поддержкой папы. Он возбудил такой подъем народного энтузиазма, что знать бежала (1347). Петрарка, восхищавшийся Риенци и посвятивший ему одну из своих од, побуждал его продолжать свое великое и благородное дело. Риенци принял титул трибуна и провозгласил верховенство римского народа над империей. Это верховенство он мыслил, по-видимому, демократическим, ибо созвал представителей от всех итальянских городов на своего рода парламент. Успех, однако, породил в Риенци манию величия. В это время, как и частенько, титул императора оспаривали два претендента. Риенци приказал предстать перед собой обоим претендентам и князьям-избирателям для решения вопроса. Это, естественно, сделало его врагом обоих претендентов на титул императора, а также врагом папы, который считал вынесение приговоров в подобных делах своей прерогативой. Риенци был схвачен папой (1352) и два года провел в тюремном заточении, пока не умер Климент VI. Тогда он получил свободу и возвратился в Рим, где снова на несколько месяцев захватил власть. Однако во второй период правления Риенци его популярность оказалась непродолжительной, и в конце концов он был убит толпой. Байрон, как и Петрарка, воспел его в одной из своих поэм.

Ход событий сделал очевидным, что если папство желало остаться действительном главой всей католической церкви, то оно должно было освободиться от зависимости от Франции и для этого возвратиться в Рим. К тому же англо-французская война, в ходе которой Франция терпела жестокие поражения, сделала положение Франции шатким. Поэтому Урбан V в 1367 году переехал в Рим; но итальянская политика оказалась для него слишком путаным делом, и незадолго до своей смерти он возвратился в Авиньон. Следующий папа Григорий XI был более решителен. Враждебность к французской курии сделала многие итальянские города, особенно Флоренцию, ярыми противниками папства, но, возвратившись в Рим и выступив против французских кардиналов, Григорий XI сделал все, что было в его силах, чтобы спасти положение. Однако, когда он умер, столкновение французской и римской партий в коллегии кардиналов приняло непримиримый характер. В соответствии с желаниями римской партии папой был избран Бартоломео Приньяно, который принял имя Урбана VI. Но ряд кардиналов объявил его избрание противоречащим каноническому праву и избрал папой Роберта Женевского, принадлежавшего к французской партии. Он принял имя Клемента VII и остался жить в Авиньоне.

Так начался Великий раскол, который длился почти сорок лет. Франция, понятно, признала авиньонского папу, а враги Франции – римского папу. Шотландия была врагом Англии, а Англия – врагом Франции; поэтому Шотландия также признала авиньонского папу. Авиньонский и римский папы подбирали кардиналов из числа своих приспешников, а когда один из пап умирал, поддерживавшие его кардиналы быстро избирали его преемника. В силу этого единственным способом ликвидации раскола было противопоставить обоим папам некую высшую власть. Так как было ясно, что один из пап должен быть законным, то задача заключалась в том, чтобы найти власть, которая была бы выше законного папы. Единственным решением являлся созыв Вселенского собора. Парижский университет, главой которого был Герсон, развил новую теорию, согласно которой право законодательной инициативы в церкви принадлежит собору. Светские государи, весьма недовольные церковным расколом, оказали поддержку соборному движению. Наконец в 1409 году был созван собор, заседания которого происходили в Пизе. Однако он потерпел неудачу, причем самым смехотворным образом. Собор объявил обоих пап низложенными за ересь и раскол и избрал третьего папу, который вскоре умер; но поддерживавшие новоизбранного папу кардиналы избрали в качестве его преемника бывшего пирата по имени Балдассаре Косса, который принял имя Иоанна XXIII. Таким образом, фактическим результатом собора явилось то, что вместо двух пап их стало три, причем соборный папа был отъявленный негодяй. На этой стадии положение казалось более безнадежным, чем когда-либо.

Однако приверженцы соборного движения не сложили оружия. В 1414 году был созван новый собор в Констанце, который перешел к энергичным действиям. Прежде всего собор предписал, что папы не могут распускать соборы и обязаны в некоторых отношениях подчиняться им; он решил также, что будущие папы обязаны созывать Вселенский собор каждые семь лет. Собор низложил Иоанна XXIII, а римского папу побудил отречься от престола. Авиньонский папа отказался отречься от престола, а после его смерти в результате происков арагонского короля был избран его преемник. Но Франция, оказавшаяся к этому времени во власти Англии, отказалась признать авиньонского папу, и поддерживавшая его партия растеряла все свое влияние и в конце концов перестала существовать. Таким образом, наконец никто не противостоял папе, избранному собором, и в 1417 году собор выбрал папу, принявшего имя Мартина V.

Эти мероприятия делают честь Констанцскому собору, чего нельзя сказать о поведении собора по отношению к Гусу, чешскому ученику Виклефа. Гуса вызвали в Констанцу, обещав ему неприкосновенность личности, но, когда он прибыл сюда, его осудили и сожгли на костре. Виклеф был в безопасности в могиле, но собор приказал вырыть из земли его останки и сжечь их на костре. Приверженцы соборного движения изо всех сил старались отвести от себя всякое подозрение в неортодоксальности.

Констанцский собор ликвидировал раскол, но он надеялся достигнуть гораздо большего – заменить папский абсолютизм конституционной монархией. Перед своим избранием Мартин V надавал много обещаний; некоторые из них он выполнил, другие – нарушил. Он дал согласие на декрет, обязывавший пап созывать собор каждые семь лет, и этому декрету оставался послушным. После того как Констанцский собор был распущен в 1417 году, в 1424 году был созван новый собор, не сыгравший никакой роли; затем, в 1431 году, созвали еще один собор, заседания которого должны были происходить в Базеле. Как раз в это время Мартин V умер, а его преемник Евгений IV на протяжении всего своего понтификата находился в жестоком конфликте с реформаторами, которые держали в своих руках собор. Евгений IV распустил собор, но последний отказался считать себя распущенным; в 1433 году папа на время уступил, но в 1437 году снова распустил собор. Несмотря на это, собор продолжал заседать вплоть до 1448 года, когда для всех стало очевидным, что папа добился полного триумфа. В 1439 году собор сам лишил себя сочувствия тем, что объявил папу низложенным и избрал антипапу (последнего антипапу в истории), который, однако, почти сразу после своего избрания отрекся от престола.

В том же году Евгений IV завоевал престиж тем, что созвал свой собственный собор в Ферраре, на котором греческая церковь, в смертельном страхе перед турками, формально признала свою зависимость от Рима. Таким образом, папство вышло из этой борьбы политическим победителем, но в весьма значительной степени растеряв свою прежнюю способность внушать нравственное почтение.

Виклеф (ок. 1320–1384) иллюстрирует своей жизнью и своим учением падение авторитета папства в XIV столетии. В отличие от ранних схоластов Виклеф принадлежал к белому духовенству, а не к монашескому или нищенствующему ордену. Он пользовался огромной славой в Оксфорде, где в 1372 году получил степень доктора богословия. Короткое время он возглавлял колледж Баллиоль. Виклеф был последним значительным оксфордским схоластом. Как философ он не являлся прогрессивным мыслителем: он был реалистом и скорее платоником, чем аристотеликом. Виклеф утверждал, что Божественный промысел не произволен, как полагают некоторые; действительный мир представляет собой не один из возможных миров, а единственный возможный мир, так как Бог не может не выбрать самое совершенное. Но не эти воззрения делают Виклефа интересной фигурой, да и не на них, по-видимому, сосредоточивались его главные интересы, ибо он покинул Оксфорд, чтобы вести жизнь сельского священника. Последние десять лет своей жизни Виклеф был по назначению короны приходским священником в Латтеруэрте. Однако он продолжал читать лекции в Оксфорде.

Виклеф поражает необычайной медлительностью своего духовного развития. В 1372 году, когда ему было уже 50 лет или даже больше, он все еще являлся правоверным католиком; только позднее, по-видимому, он стал еретиком. На путь ереси Виклефа, очевидно, толкнула исключительно сила его нравственных чувствований – его любовь к бедным и отвращение к богатым церковникам, погрязшим в мирских заботах. На первых порах нападки Виклефа на папство носили только политический и нравственный, а не доктриальный характер; и только постепенно ход событий толкнул его на путь более широкого бунта.

Отход Виклефа от ортодоксии начался в 1376 году курсом лекций в Оксфорде на тему «О гражданском владении». Виклеф выдвинул теорию, согласно которой право на владение и собственность дается лишь праведностью; неправедное духовенство лишено такого права; право решать, следует сохранить собственность тому или иному церковнику или нет, предоставлено гражданской власти. Далее Виклеф учил, что собственность является плодом греха; Христос и апостолы не имели никакой собственности, и священники тоже не должны иметь никакой собственности. Эти доктрины вызвали негодование всего духовенства, кроме членов нищенствующих орденов. Однако английское правительство поддержало Виклефа, ибо папа выкачивал из Англии огромную дань, и доктрина о том, что Англия не должна посылать денег папе, оказывалась весьма удобной. Учение Виклефа было особенно кстати в условиях, когда папа зависел от Франции, а Англия находилась с Францией в состоянии войны. Джон Гонт, являвшийся фактическим правителем страны, пока Ричард II был несовершеннолетним, оказывал Виклефу дружескую поддержку до тех пор, пока это было возможно. Напротив, папа Григорий XI осудил 18 тезисов в лекциях Виклефа, заявив, что они были позаимствованы у Марсилия Падуанского. Виклефу приказали предстать на суде перед епископским трибуналом, но королева и толпа защитили его, а Оксфордский университет отказался признать юрисдикцию папы над своими преподавателями. (Даже в наши дни английские университеты остаются верны принципу американской свободы.)

Между тем на протяжении 1378 и 1379 годов Виклеф продолжал писать ученые трактаты, в которых отстаивал мнение, что король – это наместник Бога и что епископы подвластны королю. Когда наступил Великий раскол, Виклеф пошел еще дальше и стал клеймить позором папу как Антихриста и утверждать, что принятие Константинова дара сделало всех последующих пап отступниками. Виклеф перевел Вульгату на английский язык и положил начало движению «бедных священников», ряды которых пополнялись из числа мирян. (Этим шагом он наконец навлек на себя гнев также и членов нищенствующих орденов.) Виклеф использовал «бедных священников» в качестве странствующих проповедников, пастырское слово которых должно было в первую очередь быть обращено к бедным. В конце концов в своих нападках на священнические дары Виклеф дошел до того, что стал отрицать пресуществование, которое он назвал обманом и богохульственным безумием. Тут даже и Джон Гонт приказал ему заткнуть рот. Крестьянское восстание 1381 года, которое возглавлял Уот Тайлер, сделало положение Виклефа еще более затруднительным. Мы не располагаем доказательствами того, что он активно поддерживал крестьянское восстание, но в отличие от Лютера в сходных обстоятельствах он не поднял свой голос в его осуждение. Джон Болл, социалистический священник, лишенный сана, который являлся одним из вождей крестьянского восстания, относился к Виклефу с восхищением, что не могло не бросить тени и на него самого. Однако если учесть, что Джона Болла отлучили от церкви в 1366 году, когда Виклеф был еще ортодоксом, то он должен был прийти к своим воззрениям независимо от Виклефа. Коммунистические воззрения Виклефа, несмотря на то что «бедные священники», несомненно, способствовали их распространению, им самим излагались только в латинских сочинениях и потому были недоступны крестьянам из первых рук.

Нельзя не поразиться тому, что Виклеф не пострадал за свои взгляды и демократическую деятельность больше того, чем он действительно пострадал. Оксфордский университет защищал его от епископов до тех пор, пока это было возможно. Когда палата лордов осудила виклефовских странствующих проповедников, палата общин отказалась поддержать этот приговор. Нет никаких сомнений в том, что если бы Виклеф прожил дольше, тучи над его головой сгустились бы еще сильнее, но до самой своей смерти, последовавшей в 1384 году, он формально все же не был осужден. Виклефа похоронили в Латтеруэрте, где он умер, и труп его почил в мире, пока Констанцский собор не приказал вырыть из земли его останки и сжечь их на костре. Английские последователи Виклефа – лолларды – стали жертвой беспощадных преследований и фактически были истреблены. Однако благодаря тому, что жена Ричарда II была чешкой, учение Виклефа стало известно в Чехии, где его учеником оказался Гус; в Чехии же последователи Виклефа, несмотря на преследования, уцелели вплоть до Реформации. Хотя в Англии бунт против папства загнали в подполье, но он тем не менее продолжал жить в умах людей и подготовил почву для протестантизма.

На протяжении XV столетия к тем причинам упадка папства, о которых мы уже говорили, прибавился ряд новых, что привело к очень быстрому изменению положения как в политической, так и в культурной области. Появление пороха усилило центральные правительства в ущерб феодальной знати. Во Франции и Англии Людовик XI и Эдуард IV заключили союз с богатым средним классом, который помог им сокрушить аристократическую анархию. Италия до последних лет столетия была совершенно свободна от северных армий и проделала быстрый прогресс в отношении богатства и культуры. Характерные черты новой культуры были языческими и представляли восхищение Грецией и Римом и презрение к Средним векам. Архитектура и литературный стиль были приспособлены к античным образцам. Когда Константинополь, последний пережиток античности, был взят турками, гуманисты Италии радостно приветствовали прибывших сюда греческих беглецов. Васко да Гама и Колумб раздвинули границы мира, а Коперник – границы неба. Константинов дар был отвергнут, как лживая выдумка, и уничтожен насмешками ученых. С помощью византийцев Запад познакомился с учением Платона, причем не только в неоплатоновской и августинианской редакциях, но и из первых рук. Наш подлунный мир уже больше не казался юдолью слез и местом скорбного паломничества в иной мир; он представлялся миром, открывающим возможности языческих радостей, славы, красоты и приключений. Долгие столетия аскетического отрешения от жизни были преданы забвению в оргии искусства, поэзии и наслаждения. Правда, даже в Италии Средние века умерли не без борьбы; Савонарола и Леонардо родились в одном и том же году. Но в общем и целом прежние пу́гала перестали страшить людей, и они были опьянены новой свободой духа. Опьянение долго длиться не могло, но на какой-то момент оно разогнало страх. В этот момент радостного освобождения родился новый мир.