Две величайшие новые школы эллинистического периода – стоиков и эпикурейцев – были основаны одновременно. Их основатели, Зенон и Эпикур, родились примерно в одно время и обосновались в Афинах, возглавляя соответствующие секты в одно и то же время на протяжении нескольких лет. Поэтому дело вкуса считать более ранней ту или иную из этих школ. Я начну с эпикурейцев, потому что их доктрины были раз и навсегда определены их основателем, тогда как стоицизм претерпел длительную эволюцию вплоть до императора Марка Аврелия, который умер в 180 году.

Главным авторитетом в том, что касается жизни Эпикура, является Диоген Лаэртский, живший в III веке. Правда имеются две трудности: во-первых, Диоген Лаэртский сам готов принять легенды, которые обладают незначительной исторической ценностью или совершенно не имеют таковой; во-вторых, часть его работы «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» представляет собой пересказ скандальных обвинений, выдвинутых против Эпикура стоиками, и не всегда ясно – сам ли он утверждает что-то или просто передает клевету. Сплетни, измышленные стоиками, говорят против них, – и это следует вспомнить, когда восхваляется их возвышенная мораль; но это не факты, относящиеся к Эпикуру. Например, существовала легенда, согласно которой его мать была жрицей-знахаркой, о чем Диоген говорит:

«Они (по-видимому, стоики) уверяют, что он обычно бродил от дома к дому со своей матерью, которая читала очистительные молитвы и помогала отцу в преподавании основ знаний за грошовую плату».

Бейли дает следующий комментарий: «Если хоть какая-либо правда содержится в рассказе о том, как он ходил со своей матерью в качестве провожатого, повторяя формулу ее заклинаний, – он, вполне вероятно, в самом раннем возрасте проникся к суевериям той ненавистью, которая впоследствии была столь яркой, выдающейся чертой его учения». Эта теория привлекательна, но ввиду исключительной беззастенчивости позднейших времен античного мира в выдумывании сплетен, я не считаю ее имеющей какое-либо основание.

Против этого говорит тот факт, что он с необычайно большой любовью относился к своей матери.

Однако основные факты из жизни Эпикура, кажется, известны довольно точно. Отец его был бедный афинский переселенец на Самосе; Эпикур родился в 342 или 341 году до н. э., но на Самосе или в Аттике – не установлено. Во всяком случае, юность его прошла на Самосе. Он утверждает, что пристрастился к изучению философии в 14-летнем возрасте. 18 лет от роду, примерно в момент смерти Александра, он поехал в Афины, видимо, для того, чтобы установить свое гражданство, но, пока он там был, афинские переселенцы были изгнаны с Самоса (322 год до н. э.). Семья Эпикура нашла убежище в Малой Азии, где он присоединился к родным. В Таосе либо в это самое время, либо немного раньше его обучал философии некий Навзифан, по-видимому, последователь Демокрита. Хотя в своей философии в ее окончательном виде Эпикур больше обязан Демокриту, чем какому-либо другому философу, он никогда не выражал ничего, кроме презрения, к Навзифану, о котором отзывался, как о «моллюске».

В 311 году до н. э. он основал школу, вначале в Митилене, затем в Лампсаке, а с 307 года – в Афинах, где и умер в 270–271 годах до н. э.

После трудных лет юности его жизнь в Афинах была покойна, и покой нарушался только болезнями. Он владел домом и садом (по-видимому, расположенным отдельно от дома), и именно в саду он обучал. Три его брата и некоторые другие с самого начала состояли в его школе, однако в Афинах его община увеличилась не только за счет обучающихся философии, но и за счет друзей и их детей, рабов и гетер. Это последнее обстоятельство и послужило поводом для клеветы со стороны его недругов, по-видимому, совершенно несправедливой. Он обладал исключительной способностью к чисто человеческой дружбе и писал милые письма юным детям членов общины. Он не вел себя с той важностью и сдержанностью в выражении чувств, которой ожидали от философов в древности: его письма удивительно естественны и просты.

Жизнь общины была очень проста, скромна – частично из принципа, а частично (без сомнения) из-за недостатка денег. Пища и питье у них состояли преимущественно из хлеба и воды, что Эпикур считал вполне удовлетворительным. «Я ликую от радости телесной, питаясь хлебом с водою, я плюю на дорогие удовольствия, – не за них самих, но за неприятные последствия их». В финансовом отношении община зависела, по крайней мере частично, от добровольных даяний. «Пришли мне горшечного сыра, чтобы мне можно было пороскошествовать, когда захочу», – писал он своему другу. Другому другу: «Так присылай нам начатки [пожертвования] для ухода за нашим священным телом ради тебя самого и твоих детей». И еще: «Пенсия, которую… назначил… я требую, чтобы ее одну они мне посылали, хотя бы были среди гиперборейцев. Именно только сто двадцать драхм в год от каждого из обоих я желаю получать…»

Эпикур всю жизнь страдал из-за плохого здоровья, но научился переносить это с большой стойкостью. Именно он, а не стоики, первый утверждал, что человек может быть счастлив на дыбе. Два письма – одно, написанное за несколько дней до смерти, а другое в самый день смерти, – показывают, что он имел право на такое мнение. В первом говорится: «На седьмой день, когда я это пишу, у меня получилось полное задержание мочи и были такие боли, какие приводят к последнему дню. Так если что случится со мною, ты имей попечение о детках Метродора года четыре или пять, но не трать на них нисколько больше, чем теперь тратишь на меня в год». Во втором говорится: «В этот счастливый и вместе с тем последний день моей жизни я пишу вам следующее. Страдания при мочеиспускании и кровавый понос идут своим чередом, не оставляя своей чрезмерной силы. Но всему этому противоборствует душевная радость при воспоминании бывших у нас рассуждений. А ты, достойно твоего с отроческих лет расположения ко мне и к философии, заботься о детях Метродора». Метродор – один из первых его учеников – умер; Эпикур обеспечил его детей в своем завещании.

Хотя Эпикур был мягок и добр по отношению к большинству людей, иная сторона его характера проявляется в отношениях с философами, в особенности с теми, которым он мог считать себя обязанным. «Я, со своей стороны, полагаю, – говорил он, – что эти горланы подумают, что я – ученик Моллюска и слушал его учение вместе с какими-нибудь мальчишками, бывшими с похмелья. А действительно, он был скверный человек и занимался такими вещами, посредством которых нельзя достичь мудрости». Он никогда не признавал, насколько он обязан Демокриту, а что до Левкиппа, то он уверял, что такого философа не было, без сомнения, подразумевая не то, что не было такого человека, но что человек этот не был философом. Диоген Лаэртский приводит целый список бранных эпитетов, которые Эпикур, как предполагалось, применял к большинству самых знаменитых своих предшественников. С отсутствием великодушия по отношению к другим философам сочетается другой серьезный недостаток, а именно – диктаторский догматизм. Его последователи должны были усвоить нечто вроде кредо, включающего его доктрину, которую они должны были принять безоговорочно. Ни один из них до самого конца существования школы Эпикура не добавил и не изменил ничего. Когда Лукреций 200 лет спустя переложил философию Эпикура на язык поэзии, он не добавил – насколько можно судить – ничего теоретического к учению главы школы. Везде, где можно провести сравнение, изложение Лукреция точно совпадает с оригиналом, и принято считать, что в остальном он, вероятно, заполняет провалы в нашем знании, образовавшиеся в результате утери всех 300 книг Эпикура. От творений Эпикура ничего не осталось, кроме нескольких писем, некоторых фрагментов и изложения «Основных доктрин».

Философское учение Эпикура, как и другие учения его времени (за частичным исключением скептицизма), было прежде всего предназначено для поддержания спокойствия. Он считает наслаждение благом и придерживается с удивительным постоянством всех последствий, вытекающих из этого взгляда. «Наслаждение, – говорит он, – есть начало и конец счастливой жизни». Диоген Лаэртский цитирует его слова из книги «О цели жизни»: «Я со своей стороны не знаю, что разуметь мне под благом, если исключить удовольствия, получаемые посредством вкуса, посредством любовных наслаждений, посредством слуха и посредством зрительных восприятий красивой формы». И еще: «Начало и корень всякого блага – удовольствие чрева: даже мудрость и прочая культура имеет отношение к нему». Наслаждение ума, говорят нам, – это созерцание наслаждений тела. Единственное его преимущество перед телесными наслаждениями – это то, что мы можем научиться созерцать наслаждение скорее, чем боль, и тем самым установить больший контроль над умственными, чем над физическими наслаждениями. Добродетель, если только она не означает благоразумия в погоне за наслаждением, – лишь пустое имя. Правосудие, например, состоит в таких действиях, которые не вызывали бы страха перед негодованием других людей, – взгляд, который ведет к доктрине о происхождении общества, несколько похожей на теорию «Общественного договора».

Эпикур не согласен с некоторыми из своих гедонистских предшественников в разграничении активных и пассивных, или динамических и статических наслаждений. Динамические наслаждения состоят в достижении желанной цели, причем предшествующее этому желание должно сопровождаться страданием. Статические наслаждения включают в себя состояние равновесия, проистекающее из такого положения дел, которое было бы желательным, если бы оно отсутствовало. Можно сказать, по-моему, что утоление голода, процесс насыщения – наслаждение динамическое, а состояние успокоенности, наступающее, когда голод полностью утолен, – наслаждение статическое. Из этих двух родов наслаждения Эпикур считает более благоразумным добиваться второго, поскольку оно ничем не омрачается и не зависит от страдания как стимула желания. Когда тело находится в состоянии равновесия – нет никакого страдания; мы должны поэтому стремиться к равновесию и тихим радостям, а не к более страстным наслаждениям. Эпикур, кажется, хотел бы, если это было возможно, всегда находиться в состоянии человека, умеренно поевшего, и никогда – в состоянии человека, который сильно хотел бы есть.

Тем самым он на практике приводит к пониманию окончательной цели мудрого скорее в виде отсутствия боли, чем в виде наличия наслаждения. Желудок может являть собой корень всех вещей, но боль в желудке перевешивает наслаждение обжорства; и вот Эпикур живет на одном хлебе с небольшой прибавкой сыра по праздникам. Такие желания, как быть богатым, или жажда почета тщетны, ибо они заставляют человека метаться, когда он мог бы быть удовлетворенным. «Высшее благо из всех – благоразумие; это более драгоценная вещь, чем даже философия». Философия, как он ее понимал, была практической системой, предназначенной для того, чтобы обеспечить счастливую жизнь; она требует только здравого смысла, а не подготовки в области логики или математики, или другой какой-либо сложной подготовки, предписанной Платоном. Он заклинает своего юного ученика и друга Пифокла избегать всякой формы культуры. Естественным выводом из его принципов было то, что он советовал воздерживаться от общественной жизни, так как чем выше власть, достигнутая человеком, тем пропорционально больше число завистников, жаждущих причинить ему зло. И если он даже избежит неудачи извне, в таком положении невозможно спокойствие ума. Мудрый постарается прожить незаметно, чтобы не иметь врагов.

Половая любовь как одно из самых «динамических» наслаждений, разумеется, попадает под запрет. «Половое сношение, – заявляет философ, – никогда не приносило добра человеку, и счастлив он, если эти сношения не принесли ему вреда». Он любил детей (чужих) и во имя удовлетворения этой склонности, по-видимому, надеялся на то, что другие люди не последуют его совету. И действительно, он любил детей, видимо, в противовес собственному высшему суждению, ибо считал брак и деторождение отвлечением от более серьезных стремлений. Лукреций, следовавший за ним в отрицании любви, не видит беды в половых сношениях, лишь бы они были лишены страсти.

Самое благоразумное из общественных наслаждений, по мнению Эпикура, – это дружба. Эпикур, как и Бентам, считает, что все люди во все времена заботятся только о собственном удовольствии – иногда мудро, иногда неумно; но – опять же, как Бентам, – он постоянно увлекаем своей собственной доброй и привязчивой натурой на путь того восхитительного поведения, от которого, по собственным теориям, должен был воздерживаться. Он явно любил своих друзей вне зависимости от того, что мог получить от них, но убеждал себя в том, что он такой же себялюбец, эгоист, каковы должны быть, по его учению, все люди. Согласно Цицерону, он считал, что «дружба не может быть отделена от наслаждения, и потому ее надо культивировать, так как без нее мы не можем жить ни без страха, ни даже с удовольствием». Но кое-когда он, однако, забывает свои теории. «Всякая дружба желательна сама по себе», – говорит он и добавляет: «Хотя она возникает из нужды в помощи».

Эпикур, хотя его этика казалась другим свинской и лишенной морального вдохновения, был весьма искренен. Как мы видели, он говорит об общине в саду, как о «нашем святом единстве»; он пишет книгу «О святости»; он обладает всем рвением религиозного реформатора. Он должен был испытывать сильное чувство жалости к страданиям человечества и непоколебимую уверенность в том, что они сильно облегчились бы, если бы люди восприняли его философию. То была философия болезненного человека, предназначенная для того, чтобы соответствовать миру, в котором рискованное счастье стало вряд ли возможным. Ешьте мало – из боязни несварения; пейте мало – из боязни похмелья; сторонитесь политики и любви и всех действий, связанных с сильными страстями; не ставьте свою судьбу на карту, вступая в брак и рождая детей; в интеллектуальной жизни учитесь больше созерцать удовольствия, чем страдание. Физическое страдание, без сомнения, большое зло, но если оно остро, то оно коротко, а если длительно, то его можно переносить с помощью умственной дисциплины и привычки думать о приятных вещах, невзирая на эту боль. А главное – живите так, чтобы избегать страха.

Именно работа над проблемой избежания страха привела Эпикура к теоретической философии. Он утверждал, что два величайших источника страха – это религия и боязнь смерти, связанные между собой, поскольку религия поддерживала тот взгляд, что мертвые несчастны. Поэтому он искал метафизику, которая доказала бы, что боги не вмешиваются в людские дела и что душа погибает вместе с телом. Многие люди в наше время рассматривают религию как утешение, но для Эпикура она была чем-то противоположным. Сверхъестественное вмешательство в дела природы казалось ему источником ужаса, а бессмертие – фатальным для надежды избавиться от боли. Соответственно он построил сложную доктрину, предназначенную для того, чтобы избавить людей от верований, порождающих страх.

Эпикур был материалистом, но без детерминизма. Он следовал Демокриту в том веровании, что мир состоит из атомов и пустоты; но он не верил, как Демокрит, в то, что атомы всегда подчиняются законам природы. Концепция необходимости в Греции была, как мы видели, религиозной по своему происхождению, и, быть может, он был вправе думать, что борьба против религии была бы незавершенной, если бы допускалось существование необходимости. Атомы у него имели вес и постоянно падали – не по направлению к центру земли, но вниз в некоем абсолютном смысле. Однако временами какой-то атом, побуждаемый чем-то вроде свободной воли, слегка отклонялся от прямого пути вниз и тем самым вступал в столкновение с каким-то другим атомом. Начиная с этого момента, развитие вихрей и т. д. у него таково же, как у Демокрита. Душа материальна и состоит из частиц, подобно дыханию и теплу. (Эпикур думал, что дыхание и ветер субстанционально отличаются от воздуха; они – не просто воздух в движении.) Атомы души распределены по всему телу. Ощущение происходит от тонких нитей, выбрасываемых телами и двигающихся, пока они не прикоснутся к атомам души. Эти нити могут все еще сохраниться, когда тела, из которых они первоначально возникли, уже разложились; этим объясняются сны. Со смертью душа растворяется, и ее атомы, которые, безусловно, переживают ее, теряют способность к ощущениям, потому что они более не связаны с телом. Из этого следует, говоря словами Эпикура, что «смерть не имеет никакого отношения к нам: ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам».

Что касается богов, то Эпикур твердо верил в их существование, поскольку не мог иначе объяснить широкое распространение идеи бога. Но он был убежден, что боги не утруждают себя делами нашего человеческого мира. Они – рациональные гедонисты, которые следуют своим заповедям и избегают общественной деятельности; управлять было бы излишним трудом, заниматься которым они в ходе своей полной блаженства жизни не чувствуют желания. Конечно, пророчества и предзнаменование и все подобные дела – чистое суеверие, и такова же вера в Провидение.

Поэтому нет почвы для страха перед тем, что мы можем навлечь на себя гнев богов или что можем страдать в аду после смерти. Будучи объектом воздействия сил природы, которые могут быть научно познаны, мы все же имеем свободную волю и в определенных пределах являемся господами своей судьбы. Мы не можем избежать смерти, но смерть, правильно понятая, не является злом. Если мы живем благоразумно, согласно принципам Эпикура, мы, вероятно, сможем достигнуть известной степени свободы от боли. Это умеренная проповедь, но для человека, измученного человеческим горем, этого достаточно, чтобы внушить энтузиазм.

Эпикур интересовался наукой не ради нее самой; он ценил ее исключительно как дающую естественное объяснение явлениям, которые суеверие приписывает действиям богов. Если существует много возможных естественных объяснений, он считает, что незачем стараться делать выбор между ними. Фазы Луны, к примеру, можно было объяснить многими различными путями; каждый из них, до тех пор пока не привносит богов, столь же хорош, как и всякий другой, и было бы праздным любопытством пытаться определить, какой же из них верен. Неудивительно, что эпикурейцы практически ничего не внесли в развитие естественных наук. Они сыграли полезную роль своим протестом против растущей приверженности язычников более позднего периода к магии, астрологии и прорицаниям, но они оставались, как их основатель, догматичными, ограниченными и не имели подлинного интереса ни к чему, кроме личного, индивидуального счастья. Они выучили наизусть кредо Эпикура и ничего не прибавили к нему на протяжении столетий, пока существовала эта школа.

Единственным выдающимся учеником Эпикура был поэт Лукреций (99–55 годы до н. э.) – современник Юлия Цезаря. В последние дни Римской республики свободомыслие было модой, и доктрины Эпикура пользовались успехом среди образованных людей. Император Август возродил архаические древние добродетели и старую религию; в результате поэма Лукреция «О природе вещей» стала непопулярной и оставалась таковой до эпохи Возрождения. Только один манускрипт этой поэмы пережил Средние века, едва избежав уничтожения от руки изуверов. Вряд ли какой-либо другой крупный поэт так долго вынужден был ждать признания, но в Новое время его заслуги были признаны почти повсеместно. Так, он и Бенджамин Франклин были любимыми авторами Шелли.

Его поэма излагает в стихах философию Эпикура. Хотя оба они разделяли одну доктрину, их темпераменты были весьма различны. Лукреций был страстным и гораздо больше нуждался в проповеди благоразумия, чем Эпикур. Он покончил жизнь самоубийством и, по-видимому, страдал периодическим умопомешательством, причиной которого являлись, как утверждали некоторые, муки любви или непреднамеренные последствия приворотного зелья. Он относился к Эпикуру, как к спасителю, и говорил языком религиозной глубины о человеке, которого считает разрушителем религии.

Ненависть к религии, выражаемую Эпикуром и Лукрецием, не совсем легко понять, если принимаешь обычное объяснение жизнерадостности греческой религии и ритуала. «Ода на греческую урну» Китса, к примеру, воспевает религиозную церемонию, но не такую, какая могла бы наполнять умы людей черным и мрачным ужасом. Я думаю, что общепринятые верования были далеко не всегда столь жизнерадостными. Почитание олимпийцев отличалось меньшей суеверной жестокостью, чем другие формы греческой религии, но даже олимпийские боги время от времени требовали человеческих жертв до VII или VI века до н. э., и этот факт отражен в мифах и драме. В варварских странах человеческие жертвы были известны еще во времена Эпикура; до римского завоевания эти жертвы приносились в моменты кризиса, как, например, во время Пунических войн, даже наиболее цивилизованной частью варварского населения.

Как было весьма убедительно показано Джейн Гаррисон, греки имели, в добавление к официальному культу Зевса и его семьи, другие, более примитивные верования, связанные с более или менее варварскими обычаями. Они были до какой-то степени связаны с орфизмом, который стал господствующим верованием среди людей религиозного темперамента. Считают иногда, что ад – изобретение христианства, но это ошибка. Христианство сделало в этом отношении одно – систематизировало более ранние популярные верования. С самого начала «Государства» Платона ясно, что страх посмертного наказания был обыденным явлением в Афинах V века до н. э., и вряд ли он уменьшился в период между Сократом и Эпикуром. (Я думаю не об образованном меньшинстве, а о населении в целом.) Конечно, было принято также приписывать эпидемии, землетрясения, поражения в войне и подобные бедствия недовольству богов или недостатку уважения к предзнаменованиям. Я думаю, что греческая литература и искусство, вероятно, весьма неправильно ориентируют нас в том, что касается народных верований. Что знали бы мы о секте методистов конца XVIII века, если бы от того времени не сохранилось сведений, кроме как в книгах и картинах, созданных представителями аристократии? Влияние методизма, подобно влиянию религиозности эллинистического века, росло снизу; он был уже могуществен во времена Бозуэла и Джошуа Рейнолдса, хотя, по их отзывам, сила его воздействия неясна. Мы не должны поэтому судить об общераспространенной религии в Греции по изображению в «Оде на Греческую урну» или в работах поэтов и аристократических философов. Эпикур не был аристократом – ни по рождению, ни по связям; быть может, это объясняет его исключительную неприязнь к религии.

Философия Эпикура стала известна читателям с эпохи Возрождения главным образом через поэмы Лукреция. Что больше всего влияло на них – если то не были профессионалы-философы, – это контраст с христианской верой в таких вопросах, как материализм, отрицание провидения, отказ от бессмертия. Особенно поразительно для современного читателя то, что овладение подобными взглядами (которые сегодня в общем рассматриваются как мрачные и угнетающие) выдавалось за призыв к освобождению от гнета страха. Лукреций так же твердо уверен, как каждый христианин, в важном значении подлинной веры в вопросах религии. Описав, как люди жаждут спасения от самих себя, когда становятся жертвами внутреннего конфликта, и безуспешно ищут облегчения в перемене мест, он говорит:

Век Эпикура был веком усталости, и угасание могло казаться долгожданным отдыхом от духовных трудов. Последний век республики, наоборот, не был для большинства римлян периодом разочарования: люди титанической энергии выковывали из хаоса новый порядок, который македонцы не сумели установить. Но для римского аристократа, который чуждался политики и не жаждал борьбы за власть и добычу, ход событий должен был казаться глубоко обескураживающим. Когда к этому добавилось бедствие перемежающегося сумасшествия, не удивительно, что Лукреций воспринял надежду на небытие как освобождение.

Но страх смерти является столь глубоко укоренившимся инстинктом, что призыв Эпикура никогда не мог стать широко популярным, он всегда составлял кредо образованного меньшинства. Даже среди философов после эпохи Августа призыв Эпикура, как правило, отвергался в пользу стоицизма. Правда, он сохранялся, хотя и с уменьшающейся силой, в продолжение шестисот лет после смерти Эпикура; но, поскольку люди все более страдали от несчастий нашего земного существования, они постоянно требовали от философии или религии все более сильных лекарств. Философы, за малым исключением, нашли убежище в неоплатонизме. Необразованные обратились к различным восточным суевериям и затем во все большем числе к христианству, которое в своей ранней форме помещало все блага жизни по ту сторону могилы, тем самым предлагая людям лозунг, противоположный эпикурейскому. Доктрины, весьма похожие на доктрину Эпикура, были, однако, возрождены французскими философами в конце XVIII века и перенесены в Англию Бентамом и его последователями; это было сделано в виде сознательной оппозиции к христианству, которое они рассматривали так же враждебно, как Эпикур рассматривал религии, ему современные.

Стоицизм, хотя он по времени появления был современником эпикурейства, отличался более долгой историей и меньшим постоянством доктрины. Учение его основателя Зенона, относящееся к началу III века до н. э., никак не походило на учение Марка Аврелия, относящееся ко второй половине II в. Зенон был материалистом, чьи доктрины в основном являлись комбинацией из учения киников и Гераклита; но постепенно, в результате примеси платонизма, стоики отходили от материализма, пока в конце концов от него остались лишь следы былого влияния. Их этика, правда, изменилась очень мало, а именно в ней большинство из них видело самое важное. Но даже в этом отношении произошло некоторое перемещение центра тяжести. По мере того как шло время, все меньше говорилось о других сторонах стоицизма, и постепенно все более исключительное ударение делалось на этике и тех частях теологии, которые ближе всего к этике. Что касается учения всех более ранних стоиков, нам мешает тот факт, что от их трудов сохранились лишь отдельные фрагменты. Только работы Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия, относящиеся к I и II векам, дошли до нас в виде полных книг.

Стоицизм менее «греческая» из всех философских школ, которые мы до сих пор рассматривали. Ранние стоики были в большинстве сирийцами, а позднейшие – в большинстве римлянами. Тарн в своей работе «Эллинистическая культура» (с. 287) предполагает возможность наличия халдейских влияний в стоицизме. Ибервег справедливо замечает, что, «эллинизируя» варварский мир, греки отбрасывали то, что считали не нужным. Стоицизм в отличие от более ранних, чисто греческих философских учений эмоционально узок и в некотором смысле фанатичен, но он содержал также религиозные элементы, в которых нуждался мир и которых греки дать не могли. В частности, он взывал к правителям. «Почти все наследники Александра, можно сказать, все важнейшие цари в продолжение целых поколений были последователями Зенона – объявляли себя стоиками», – говорит профессор Гильберт Маррей.

Зенон был финикийцем, родился в Китиуме на Кипре во второй половине IV века до н. э. Кажется вероятным, что семья, к которой он принадлежал, занималась торговлей и что именно деловые интересы впервые привели его в Афины. Однако во время его пребывания там у него появилось желание изучать философию. Воззрения киников были ему больше по душе, чем учения любой другой школы, но в некотором отношении он был эклектиком. Последователи Платона обвиняли его в плагиате идей у Академии. В продолжение всей истории стоицизма Сократ был главным божеством стоиков; его поведение во время суда над ним, его отказ от бегства, его спокойствие перед лицом смерти, его утверждение о том, что несправедливость наносит больше вреда тому, кто ее совершает, чем жертве, – все это целиком отвечало учению стоиков. Такое же впечатление производили его безразличие к жаре и холоду, простота в отношении пищи и одежды и полное пренебрежение ко всякого рода удобствам. Но стоики никогда не принимали учение Платона об идеях, и большинство из них отвергало его доводы относительно бессмертия. Только стоики более позднего периода соглашались с ним в том, что душа нематериальна; стоики раннего периода разделяли точку зрения Гераклита, по которой душа состоит из материального огня. Точно такую доктрину можно найти у Эпикура и Марка Аврелия, но у них как будто огонь не следует считать буквально одним из четырех элементов, из которых составлен физический мир.

Зенон терпеть не мог метафизических тонкостей. Он считал, что добродетель имеет большое значение, а физику и метафизику оценил лишь постольку, поскольку они способствуют добродетели. Он пытался бороться и с метафизическими тенденциями века при помощи здравого смысла, который в Греции означал материализм. Его раздражали сомнения в достоверности чувств, и он доходил до крайности в пропаганде противоположных идей.

«Зенон начинал с уверения о существовании реального мира. «Что ты подразумеваешь, говоря «реальный?» – спрашивал скептик». «Я имею в виду, что он прочен и материален. Я имею в виду, что этот стол – прочная материя». – «А Бог, – спрашивал скептик, – а Душа?» – «Совершенно прочные. Более прочные, чем что-либо, чем стол». – «А добродетель, или справедливость, или тройное правило – также прочная материя?» – «Конечно, – говорил Зенон, – вполне прочная».

Очевидно, в этом пункте Зенон, как и многие другие, в своем антиметафизическом рвении впадал в собственную метафизику.

Основные доктрины, которым школа стоиков оставалась верна, касаются космического детерминизма и человеческой свободы. Зенон полагал, что случай не существует и что ход процессов природы строго определен естественными законами. Вначале существовал только огонь; затем постепенно появились другие элементы: воздух, вода, земля. Но рано или поздно свершится космический пожар, и все снова станет огнем. Согласно мнению большинства стоиков, это не окончательная смерть, подобная концу мира в христианском учении, но только завершение цикла; весь процесс будет повторяться бесконечно. Все, что случается, случалось раньше и случится снова – и не однажды, а бесчисленное число раз.

Так, как мы ее до сих пор излагали, эта доктрина могла бы показаться безрадостной и ни в каком отношении не более успокоительной, чем обычный материализм, – такой как материализм Демокрита. Но это лишь один ее аспект. Развитие природы, согласно стоицизму, как и в теологии XVIII века, предопределено Законодателем, который являлся также и благодетельным Провидением. Все целиком, до мельчайших подробностей, запланировано, чтобы обеспечить определенные цели естественными средствами. Эти цели, за исключением, когда они касаются богов и демонов, должны быть найдены в жизни человека. Все имеет свою направленность, связанную с человеческими существами. Некоторые животные пригодны для пищи, другие – для испытания мужества; даже клопы полезны, поскольку они помогают нам просыпаться по утрам и не лежать слишком долго в постели. Иногда верховная власть называется Богом, иногда – Зевсом. Сенека отличал этого Зевса от объекта народного верования, который был таким же реальным, но подчиненным.

Бог не отделен от мира, Он – душа мира; и в каждом из нас содержится частица Божественного Огня. Все вещи суть части единой системы, называемой Природой. Индивидуальная жизнь хороша, когда она находится в гармонии с Природой. В известном смысле каждая жизнь находится в гармонии с Природой, поскольку она такова, какой ее сделали законы Природы; но в другом смысле человеческая жизнь находится в гармонии с Природой только тогда, когда воля индивида направлена к целям, которые являются также целями Природы. Добродетель — это воля, находящаяся в согласии с Природой. Дурные люди, хотя они поневоле повинуются законам Бога, делают это вынужденно; Клеант сравнивает их с собакой, привязанной к тележке и вынужденной идти туда, куда едет тележка.

В жизни отдельного человека добродетель является единственным благом; здоровье, счастье, богатство и тому подобное не принимаются в расчет. Поскольку добродетель заключается в воле, все действительно хорошее или плохое в жизни человека зависит только от него самого. Он может обеднеть, но что из этого? Он все же может быть добродетельным. Тиран может заключить его в темницу, но он все же может упорно продолжать жить в гармонии с Природой. Он может быть приговорен к смерти, но в его воле умереть благородно, как Сократ. Другие люди имеют власть только над внешним; добродетель, которая одна является истинным благом, полностью зависит только от самого индивида. Поэтому каждый человек обладает совершенной свободой при условии, если он освободится от мирских желаний. Только по ложному суждению такие желания являются превалирующими; мудрец, чьи суждения истинны, – хозяин своей судьбы во всем том, что он ценит, поскольку никакая внешняя сила не может лишить его добродетели.

В этой доктрине имеются очевидные логические трудности. Если добродетель действительно является единственным благом, благодетельное Провидение должно быть заинтересовано только в том, чтобы вызывать добродетель; однако законы Природы породили изобилие грешников. Если добродетель является единственным благом, не может быть доводов против жестокости и несправедливости, поскольку, как стоики не устают повторять, жестокость и несправедливость предоставляют страдающему наилучшую возможность упражняться в добродетели. Если мир полностью детерминирован, законы Природы сами решат, буду ли я добродетельным или нет. Если я безнравствен, Природа вынуждает меня быть таким, и свобода, которую, как предполагают, дает добродетель, для меня невозможна.

Современному уму трудно с энтузиазмом относиться к добродетельной жизни, если посредством нее не будет достигнуто ничего хорошего. Мы восхищаемся медицинским работником, который рискует жизнью во время эпидемии чумы, потому что считаем, что болезнь есть зло, и надеемся снизить частоту заболеваний. Но если болезнь – не зло, медицинский работник вполне мог бы спокойно сидеть дома. Для стоика добродетель является сама по себе целью, а не чем-то, что приносит благо. Но если мы посмотрим вперед, каков же окончательный результат? Разрушение всего существующего мира огнем, а затем повторение всего процесса. Может ли что-либо быть более предельно бесполезным? Время от времени может происходить прогресс, на некоторый период, – но в конце концов это будет только повторение. Когда мы встречаем что-нибудь невыносимое, то надеемся, что в свое время такие вещи не будут иметь места; но стоик уверяет нас, что все, что случается теперь, будет повторяться снова и снова. Можно подумать, что Провидение, которое видит все в целом, должно в конце концов устать до отчаяния.

В концепции добродетели у стоиков имеется некоторое безразличие. Осуждаются все страсти, не только плохие. Мудрец не знает сочувствия: когда его жена или дети умирают, он считает, что это событие не служит препятствием для его собственной добродетели и поэтому не страдает глубоко. Дружба, столь высоко ценимая Эпикуром, очень хороша, но ее не следует доводить до того, чтобы несчастье вашего друга смогло нарушить ваше святое спокойствие. Что же касается общественной жизни, участие в ней, быть может, является вашим долгом, поскольку она предоставляет возможность осуществлять правосудие, выказывать силу духа и т. д., но вы не должны быть движимы желанием облагодетельствовать род человеческий, поскольку благодеяния, которые вы можете оказать, – такие как мир или более соответствующее распределение пищи, – не являются истинными благодеяниями, и, во всяком случае, ничто не имеет для вас значения, кроме вашей собственной добродетели. Стоик добродетелен не для того, чтобы делать добро, но делает добро, чтобы быть добродетельным. Ему не приходит в голову любить своего ближнего, как самого себя; любовь, за исключением внешнего смысла этого слова, отсутствует в его концепции добродетели.

Когда я говорю это, я думаю о любви как об эмоции, а не как о принципе. Стоики проповедовали всеобщую любовь как принцип. Этот принцип можно найти у Сенеки и его последователей, и он, вероятно, был заимствован ими у ранних стоиков. Логика этой школы привела к доктринам, смягченным гуманностью их приверженцев, которые были гораздо более хорошими людьми, чем каковы они были бы, если бы оказались последовательными. Кант, который напоминает их, говорит, что вы должны быть добры к своему брату не потому, что любите его, но потому, что законы морали включают доброту; однако я сомневаюсь, была ли его частная жизнь согласована с этой проповедью.

Оставив эти общие места, перейдем к истории стоицизма.

От творений Зенона осталось лишь несколько фрагментов. Из них явствует, что он определял Бога как пламенный разум мира; он говорил, что Бог – телесная субстанция и что весь мир, вся Вселенная формировала субстанцию Бога. Тертуллиан говорит, что, по Зенону, Бог наполняет собой весь материальный мир, как мед наполняет пчелиные соты. Согласно Диогену Лаэртскому, Зенон утверждал, что Общий Закон, который является Подлинным Разумом, наполняющим все, есть то же самое, что и Зевс, Верховный Глава управления Вселенной: Бог, Ум, Судьба, Зевс – одно. Судьба – это власть, двигающая материю; «Провидение» и «Природа» – лишь другие ее имена. Зенон не считает, что для богов потребны храмы: «Строить храмы будет не нужно, так как храм не должен содержать ценных вещей или чего-либо святого. Ничто, созданное руками строителей или механиков, не может быть очень ценным или святым». Кажется, что он, как стоики позднейшего периода, верил в астрологию и предсказания. Цицерон отмечает, что Зенон приписывал божественную силу звездам. Диоген Лаэртский заявляет, что «стоики считают основательными всякого рода предсказания. Они говорят, что если есть такая вещь, как Провидение, то должны быть и предсказания. Ссылаясь на целый ряд случаев, когда предсказания оправдывались, они доказывают реальность искусства предсказания, как утверждал Зенон». Хрисипп очень определенен по этому поводу.

Доктрина стоиков относительно добродетели не упоминается в сохранившихся фрагментах работ Зенона, но кажется, что он ее поддерживал.

Клеант из Ассоза, непосредственный преемник Зенона, известен главным образом по двум причинам. Первая: как мы уже видели, он утверждал, что Аристарха из Самоса следовало бы привлечь к ответственности за нечестивость, потому что вместо Земли он сделал центром Вселенной Солнце. Вторая – это его «Гимн Зевсу», бо́льшая часть которого вполне могла быть написана Попом или любым образованным христианином в следующее столетие после Ньютона. А краткая молитва Клеанта еще более проникнута духом христианства:

Хрисипп (280–207 годы до н. э.), который жил после Клеанта, был очень плодовитый автор и, говорят, написал семьсот пять книг. Он сделал стоицизм систематическим и педантичным. Он утверждал, что только Зевс, Верховный Огонь, бессмертен; другие боги, включая Солнце и Луну, рождаются и умирают. Говорят, он считал, что Бог не участвует в причинении зла, но неясно, как он примирял это с детерминизмом. Повсюду он трактует зло, подобно Гераклиту, утверждая, что крайности заключаются одна в другой и что добро без зла логически невозможно: «Ничего не может быть глупее людей, которые предполагают, что добро могло бы существовать без существования зла. Поскольку добро и зло антитетичны, и то, и другое, по необходимости, должно существовать в противоположности». За поддержкой этой доктрины он обращается не к Гераклиту, а к Платону.

Хрисипп утверждал, что хороший человек всегда счастлив, а плохой несчастлив и что счастье хорошего человека ничем не отличается от счастья Бога. По вопросу о том, живет ли душа после смерти, мнения расходятся. Клеант говорил, что все души будут жить до очередного великого пожара Вселенной (когда все поглощается Богом); но Хрисипп утверждал, что это верно только в отношении душ мудрецов. Он был менее строго этичным в своих убеждениях, чем стоики позднейшего периода; основной он сделал фактически логику. Условные и разделительные силлогизмы, так же как и слово «разделительный» (дизъюнктивный), обязаны своим происхождением стоикам, так же как и изучение грамматики и изобретение «падежей» в склонении. Хрисипп или другие стоики, вдохновленные его трудами, разработали теорию познания, в основном эмпирическую и базирующуюся на восприятии, хотя они и допускали некоторые идеи и принципы, которые, как утверждалось, должны быть установлены consensus gentium – всечеловеческим соглашением. Но Зенон, так же как римские стоики, считал все занятия теорией подчиненными этике. Он говорил, что философия похожа на фруктовый сад, в котором логика является стенами, физика – деревьями, а этика – плодами; или она подобна яйцу, в котором логика – скорлупа, физика – белок, а этика – желток. Казалось, Хрисипп придавал большую независимую ценность занятиям теорией. Возможно, его влиянием объясняется тот факт, что среди стоиков было много людей, продвигавших вперед математику и другие науки.

После Хрисиппа два замечательных человека – Панэций и Посидоний – подвергли стоицизм значительным изменениям. Панэций ввел значительный элемент платонизма и отбросил материализм. Он был другом Сципиона Младшего и оказывал влияние на Цицерона, через которого в основном стоицизм стал известен римлянам. Посидоний, у которого Цицерон учился на Родосе, оказал на него даже еще большее влияние. Панэций, который умер около 110 года до н. э., обучал Посидония.

Посидоний (ок. 135–51 года до н. э.), сирийский грек, был ребенком, когда империя Селевкидов перестала существовать. Возможно, что именно переживания во времена анархии в Сирии заставили его уехать на Запад, сначала в Афины, где он впитывал в себя философию стоиков, а затем дальше и дальше, к западным частям Римской империи. «Он видел своими глазами заход солнца в Атлантическом океане на краю известного мира, и берег Африки напротив Испании – берег, где деревья кишели обезьянами, и деревни варварского народа, живущего в глубине страны за Марселем, где человеческие головы, висевшие как трофеи, на дверях домов, были повседневным зрелищем». Он был плодовитым писателем, трактовавшим научные темы; действительно, одной из побудительных причин его путешествий было желание изучить приливы и отливы, чего нельзя было сделать на Средиземном море. Он выполнил превосходную работу в области астрономии; как мы видели в гл. XXII, его расчет расстояния от Земли до Солнца был самым лучшим в Древнем мире. Он был также известным историком и продолжал работу Полибия. Но главным образом он был известен как философ-эклектик: он соединил стоицизм со многим из того, чему учил Платон, которого Академия, казалось, забыла в те времена, когда она находилась под влиянием скептицизма.

Это сходство с Платоном сказалось в его учении о душе и загробной жизни. Панэций, как и большинство стоиков, учил, что душа погибает вместе с телом. Наоборот, Посидоний говорил, что душа продолжает жить в воздухе, где в большинстве случаев она остается неизменной до очередного всемирного пожара. Ада нет, но злые люди после смерти не так счастливы, как добрые, ибо грехи делают испарения их души грязными и не дают им подняться столь высоко, как душам добрых. Наиболее злые грешники остаются над самой землей и перевоплощаются; истинно добродетельные поднимаются до звездных сфер и там проводят свое время, наблюдая, как звезды движутся по кругу. Они могут помогать другим душам; это объясняет (думал он) истинность астрологии. Бивен предполагает, что путем возрождения этого орфического понятия и включения неопифагорейских верований Посидоний, возможно, проложил путь для гностицизма. Очень правильно он добавляет, что роковым для этих философских систем было не христианство, а теория Коперника. Прав был Клеант, считая Аристарха Самосского опасным врагом.

Гораздо более важными с точки зрения истории (хотя и не философии) являлись не ранние стоики, а те трое, которые были связаны с Римом: Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий – соответственно важный сановник при дворе, раб и император.

Сенека (ок. 3 года до н. э. до 65 года) был испанцем, отец которого, очень образованный человек, жил в Риме. Сенека стал довольно успешно делать политическую карьеру, когда в 41 году был выслан на Корсику императором Клавдием, потому что навлек на себя гнев императрицы Мессалины. Вторая жена Клавдия, Агриппина, в 48 году возвратила Сенеку из ссылки и назначила его воспитателем своего одиннадцатилетнего сына. С учеником Сенеке повезло меньше, чем Аристотелю: то был император Нерон. Хотя, будучи стоиком, Сенека официально презирал богатство, он нажил огромное состояние, доходившее, как говорили, до трехсот миллионов сестерций (около двенадцати миллионов долларов). Большинство этих денег он собрал, предоставляя заемы Британии. Согласно Дио, чрезмерные проценты, которые он взимал, были одной из причин восстания в этой стране. Героическая королева Боадичея, если это правда, возглавляла восстание против капитализма, представленного философским апостолом аскетизма.

Постепенно, по мере того как поведение Нерона становилось все более и более необузданным, Сенека впадает в немилость. Наконец, он был обвинен, справедливо или нет, в подготовке широко распространенного заговора, целью которого было убить Нерона и посадить на трон другого императора, некоторые говорили – самого Сенеку. Принимая во внимание его старые заслуги, ему милостиво разрешили покончить жизнь самоубийством (65 год).

Конец его был поучителен. Сначала, когда его уведомили о решении императора, он принялся составлять завещание. Когда же ему сказали, что для такого длительного дела у него нет времени, он обратился к скорбящей семье со следующими словами: «Неважно, я оставлю вам то, что имеет гораздо бо́льшую ценность, чем земные богатства, – пример добродетельной жизни», или что-то в этом роде. Затем он вскрыл себе вены и призвал своих секретарей, чтобы те записали его предсмертные слова; согласно Тациту, его красноречие не прекращалось до последней минуты. Его племянник, поэт Лукан, умер такой же смертью и в то же самое время; он испустил последний вздох, декламируя собственные стихи. В последующие века о Сенеке судили скорее по его восхитительным поучениям, чем по несколько сомнительной жизненной практике. Некоторые из святых отцов пытались сделать из него христианина, и предполагаемая переписка между ним и св. Павлом принималась как подлинная такими людьми, как, например, св. Иероним.

Эпиктет (родился около 60 года, умер около 100 года) – человек совершенно другого склада, хотя и очень родственный Сенеке как философ. Он был грек по происхождению, раб Эпафродита, вольноотпущенника Нерона, и затем его служащий. Эпиктет был хром, как говорят, в результате жестокого наказания, относящегося к тем временам, когда он был рабом. Он жил и учился в Риме до 90 года, когда император Домициан, которому не нужны были интеллигенты, изгнал всех философов. Тогда Эпиктет удалился в Никополь в Эпире, где и умер после нескольких лет, посвященных литературному труду и поучениям.

Марк Аврелий (121–180 годы) находился на другом конце социальной лестницы. Он был приемным сыном доброго императора Антония Пия, который являлся его дядей и тестем; Марк Аврелий наследовал ему в 161 году и чтил его память. Как император, он посвятил себя стоической добродетели. Ему очень нужна была сила воли, так как царствование его было исполнено бедствий – землетрясений, эпидемий, долгих и трудных войн, военных восстаний. Его произведение «Наедине с собой. Размышления», обращенные к самому себе и, по-видимому, не предназначавшиеся для опубликования, показывают, что он испытывал глубокое утомление от своих общественных обязанностей и страдал от великой усталости. Его единственный сын, Коммод, который наследовал ему, оказался одним из самых скверных среди многих плохих императоров, но, пока был жив его отец, он успешно скрывал свои порочные наклонности. Жена императора-философа, Фаустина, обвинялась, возможно, несправедливо, в грязном разврате, но он никогда не подозревал ее в этом и после ее смерти постарался причислить ее к богам. Марк Аврелий преследовал христиан, потому что они отвергали государственную религию, которую он считал политически необходимой. Во всех своих действиях он был добросовестен, но в большинстве случаев ему невезло. Марк Аврелий – патетическая фигура: в списке земных желаний, которым следует сопротивляться, самым соблазнительным он считал желание удалиться для жизни в сельской тиши. Для этого ему никогда не представлялось случая. Некоторые из его книг, из которых состоят «Размышления», написаны в лагере во время дальних военных походов, трудности которых в конце концов свели его в могилу.

Примечательно, что Эпиктет и Марк Аврелий совершенно сходятся в рассмотрении всех философских вопросов. Это заставляет предполагать, что, хотя социальные обстоятельства отражаются на философии века, личные обстоятельства имеют меньшее влияние, чем иногда думают, на философию индивида. Философами являются обычно люди с известной широтой ума, которые в основном способны не считаться с несчастьями в своей личной жизни; но даже они не могут подняться выше добра или зла их времени. В плохие времена они придумывают утешения, в хорошие – их интересы скорее чисто интеллектуальны.

Гиббон, который подробную историю начинает с пороков Коммода, согласен с большинством писателей XVIII века в том, что период Антонинов был «золотым веком». «Если бы у кого-нибудь спросили, – писал Гиббон, – в течение какого периода всемирной истории положение человеческого рода было самое счастливое и самое цветущее, он должен бы был без всяких колебаний назвать тот период, который протек от смерти Домициана до восшествия на престол Коммода». Вполне согласиться с этим суждением нельзя. Зло, представляемое рабством, вызывало огромные страдания и подрывало мощь античного мира. Представления гладиаторов и бои с дикими зверями, нестерпимо жестокие, унижали, должно быть, достоинство населения, которое наслаждалось этими зрелищами. Правда, Марк Аврелий приказал, чтобы гладиаторы бились тупыми мечами, но эта реформа просуществовала недолго; к тому же и он ничего не сделал в отношении боев с дикими зверями. Экономическая система была очень плоха; в Италии земледелие приходило в упадок, и население Рима зависело от свободного распределения зерна, поступающего из провинций. Вся инициатива концентрировалась в руках императора и его министров; на всем огромном протяжении империи все, за исключением какого-нибудь случайного мятежного полководца, могли только подчиняться. Люди искали лучшего в прошлом; будущее, чувствовали они, в самом благоприятном случае сулит лишь усталость, а в худшем случае – ужас.

Сравнивая тон, каким говорит Марк Аврелий, с тоном Бэкона, или Локка, или Кондорсе, мы видим разницу между утомленным веком и веком надежды. В век надежды огромное современное зло, несчастья переносимы, ибо сознание говорит, что они пройдут; но в век усталости даже подлинные блага теряют свою прелесть. Этика стоиков соответствовала временам Эпиктета и Марка Аврелия, потому что она призывала скорее к терпению, чем к надежде.

Без сомнения, эпоха Антонинов была много лучше всякой другой в период до Возрождения с точки зрения общего благосостояния. Но внимательное исследование показывает, что она не была столь процветающей, как заставляют предполагать развалины архитектурных сооружений. Греко-римская цивилизация оказала очень малое воздействие на сельскохозяйственные районы, она практически ограничилась городами. И даже в городах был пролетариат, испытывавший крайнюю нужду, и широкие массы рабов. Ростовцев так подытоживает обсуждение социальных и экономических условий жизни в городах:

«Картина их социального положения не так привлекательна, как картина внешних условий. Впечатление, передаваемое нам имеющимися источниками, – таково, что великолепие городов было создано весьма малым меньшинством населения и для него самого, что благосостояние даже этого малого меньшинства основывалось на сравнительно слабом фундаменте; что большие массы городского населения либо имели очень умеренный доход, либо жили в крайней бедности; одним словом, мы не должны преувеличивать богатства городов: их внешний вид обманчив».

На земле, говорит Эпиктет, мы – пленники, и тело наше – прах. Согласно Марку Аврелию, он, Эпиктет, говаривал: «Ты – малая душа, носящая тело». Зевс не смог сделать тело свободным, но он дал нам частицу своей божественности. Бог – отец людей, и мы все – братья. Мы не должны говорить: «Я афинянин» или «Я римлянин», – но: «Я гражданин Вселенной». Если бы ты был родственник Цезаря, ты чувствовал бы себя в безопасности; насколько же больше должен ты чувствовать себя в безопасности, будучи родственником Бога? Если мы найдем, что добродетель – единственное подлинное благо, мы увидим, что никакое действительное зло не выпадает на нашу долю.

Я должен умереть. Но должен ли я умирать, стеная? Я должен быть заточен. Но должен ли я горевать из-за этого? Я должен подвергнуться изгнанию. Может ли кто при этом помешать мне идти туда с улыбкой, полному смелости и спокойствия? «Открой тайну». – «Я отказываюсь сделать это, ибо это в моей власти». – «Но я закую тебя в цепи!» – «Что ты говоришь мне, человек? Заковать меня? Мои ноги ты можешь заковать – да, но мою волю – нет. Даже Зевс не может победить ее». – «Я заточу тебя». – «Ты подразумеваешь мое тело». – «Я обезглавлю тебя». – «Ну и что же? Говорил ли я тебе когда-либо, что я – единственный человек на свете, которого нельзя обезглавить?»

Таковы мысли тех, кто следует философии. Таковы уроки, которые они должны записывать день за днем, в которых должны упражняться.

Рабы равны другим людям, ибо все одинаково дети Бога.

Мы должны подчиняться Богу, как хорошие граждане – закону.

«Солдат приносит присягу уважать Цезаря превыше всех людей, а мы – уважать прежде всего самих себя». «Когда ты предстанешь перед лицом сильного мира сего, помни, что другой смотрит сверху на то, что происходит, и что ты должен угождать ему скорее, чем этому человеку».

«Покажите мне человека, созданного по мерке тех суждений, какие он изрекает, точно так же как мы называем Фидиевой статую, которая высечена по правилам искусства Фидия. Покажите мне человека, пораженного болезнью – и все же счастливого, в опасности – и все же счастливого, умирающего – и все же счастливого, в изгнании – и счастливого, в немилости – и счастливого. Покажите мне его. Клянусь богами, я увижу стоика. Нет, вы не можете показать мне законченного стоика; но покажите тогда формирующегося, того, кто вступил на этот путь. Окажите мне эту милость, не лишайте меня, старика, зрелища, какого я доселе еще не видывал. Что? Вы думаете, что собираетесь показать мне Фидиева Зевса или его же Афину – эти статуи из слоновой кости и золота? Душу я хочу видеть; пусть кто-либо из вас покажет мне душу человека, жаждущего быть единым с Богом, жаждущего не обвинять более ни Бога, ни человека, ни в чем не терпящего неудачи, не испытывающего несчастья, свободного от гнева, зависти и ревности, – того, кто (зачем скрывать мою мысль?) жаждет изменить свою человечность в божественность и кто в этом жалком своем теле поставил себе целью воссоединиться с Богом. Покажите его мне! Нет, вы не можете».

Эпиктет не устает поучать, как надо относиться к тому, что считается несчастьем, и часто делает это с помощью простых диалогов.

Подобно христианам, он утверждает, что мы должны любить своих врагов. В общем, как и другие стоики, он презирает наслаждение, но есть род блаженства, который нельзя презирать. «Афины прекрасны. Да. Но счастье гораздо прекраснее, когда эта свобода от страсти и треволнений, чувство, что твои дела ни от кого не зависят». Каждый человек – актер в пьесе, в которой Бог распределил роли; наш долг сыграть свою роль достойно, какова бы она ни была.

В записях, передающих учение Эпиктета, есть большая искренность и простота (они составлены по заметкам, сделанным учеником его Арианом). Его мораль возвышенна и носит внемировой характер; в таком положении, когда высший долг человека – сопротивляться титанической власти, трудно было бы найти что-либо более способное помочь этому. В некоторых отношениях, к примеру, в признании братства людей и в учении о равноправии рабов, оно выше, чем все, что можно найти у Платона или Аристотеля, или у какого-либо другого философа, чьи идеи вдохновлены городом-государством. Действительный мир во времена Эпиктета был гораздо ниже Афин Перикла; но существующее зло дало простор его вдохновению, и его идеальный мир выше, чем у Платона, подобно тому как его действительный мир ниже, чем Афины V века до н. э.

«Размышления» Марка Аврелия начинаются с признания того, чем он обязан своему деду, отцу, приемному отцу, различным учителям и богам. Иные из высказанных им признаний забавны. Он научился (по его словам) от Диогена не слушать чародеев; от Рустика – не писать стихов; от Секста – вести себя серьезно, без аффектации; от Александра Грамматика – не исправлять чужие грамматические ошибки, но употреблять тут же правильное выражение; от Александра Платоника – не извинять занятостью запоздание с ответом на письмо; от своего приемного отца – не влюбляться в мальчиков. Богам он обязан (так продолжает он) тем, что не слишком долго воспитывался вместе с сожительницей своего деда и не слишком рано доказал свою мужественность; что его дети не глупы и не уродливы физически; что его жена послушна, нежна и проста; и что, занявшись философией, он не потерял времени на изучение истории, силлогизмов или астрономии.

То, что в «Размышлениях» лишено личного, близко согласуется с Эпиктетом. Марк Аврелий сомневается в бессмертии, но говорит, как мог бы сказать христианин: «Раз возможно, что тебе придется расстаться с жизнью сию минуту, соответственно упорядочи всякое действие и мысль». Жизнь в гармонии со Вселенной – вот благо; а гармония со Вселенной есть то же самое, что повиновение воле Бога.

«Мир! Все, что гармонирует с тобой, пристало и мне, и ничто для тебя заблаговременное и для меня не наступает слишком рано или слишком поздно. Природа! Все созревающее в смене твоих времен – мне на потребу. Все исходит от тебя, все пребывает в тебе, все к тебе возвращается. Герой пьесы говорит: “О возлюбленный град Кекропса!” Неужели же ты не скажешь: “О возлюбленный град Зевса!”?»

Отсюда видно, что Град Божий св. Августина частично заимствован у языческого императора.

Марк Аврелий убежден, что Бог дает каждому человеку особого доброго гения в руководители, – вера, которая возрождается в образе христианского ангела-хранителя. Он находит утешение в идее Вселенной как тесно связанного целого; это, говорит он, единое, живое существо, обладающее единой субстанцией и единой душой. Один из его афоризмов гласит: «Чаще размышляй о связи всех вещей, находящихся в мире, и об их взаимоотношении». «Что бы ни случилось с тобой – оно предопределено тебе из века. И сплетение причин с самого начала связало твое существование с данным событием». С этим у него уживается, как это ни противоречит его положению в римском государстве, стоическая вера в человеческий род как единое сообщество: «Для меня, человека из рода Антониев, град и отечество – Рим, но как для просто человека – мир». Здесь та трудность, какую мы находим у всех стоиков, связанная с попыткой примирить детерминизм со свободой воли. «Люди существуют друг для друга», – говорил он, когда думал о своем долге правителя. «Порок одного человека не причиняет вреда другому», – говорит он в том же месте, размышляя о доктрине, согласно которой одна только добродетель есть благо. Он нигде не приходит к заключению, что добродетельность одного человека не приносит блага другому и что сам он не причинил бы зла никому, кроме себя самого, будь он таким же плохим императором, как Нерон; и все же это заключение как будто напрашивается.

«Человеку свойственно, – говорит он – любить и заблуждающихся. Ты достигнешь этого, если проникнешься мыслью, что они сродни тебе, что прегрешают они по неведению и против своей воли, что еще немного, и тебя, и их настигнет смерть, и что никто из них – это самое главное – не причинил тебе вреда, ибо не сделал твое руководящее начало худшим, нежели оно было до того».

И еще: «Люби человечество. Следуй Богу… И этого достаточно, чтобы помнить, что Закон правит всем».

Эти положения выражают очень ясно врожденные противоречия этики и теологии стоиков. С одной стороны, Вселенная есть жестко детерминированное единое целое, в котором все, что случается, – результат предшествующих причин. С другой стороны, индивидуальная воля совершенно автономна и никто не может быть принужден к греху внешними причинами. Это одно противоречие. Есть и другое, тесно с ним связанное. Поскольку воля автономна и только добродетельная воля хороша, один человек не может причинить ни добра, ни зла другому; отсюда благожелательность – это иллюзия. Кое-что надо сказать о каждом из этих противоречий.

Противоречие между свободой воли и детерминизмом – одно из тех, которые проходят через философию от ранних времен до наших дней, принимая разные обличья в разные времена. Сейчас у нас речь идет о форме этого противоречия в стоицизме.

Я думаю, что стоик, если бы мы могли повести с ним беседу по сократовскому методу, защищал бы свои взгляды примерно так: Вселенная есть единое одухотворенное Существо, имеющее душу и могущее быть названным также Богом или Разумом. Как нечто целое это Существо свободно. Бог решил с самого начала, что Он будет действовать согласно установленным общим законам, но Он избрал такие законы, которые могли бы принести наилучшие результаты. Иногда, в отдельных случаях, результаты бывают не совсем желательные, но это неудобство сто́ит перенести, как и в человеческом кодексе законов, во имя укрепления законности. Человеческое существо – частично огонь, частично же низменное тело; и поскольку оно – огонь (во всяком случае, когда этот огонь высшего качества), оно частица Бога. Когда божественная часть человека проявляет добродетельную волю, эта воля – частица воли Бога, которая свободна; поэтому в этих обстоятельствах человеческая воля также свободна.

Это хороший ответ, до известной степени, но он рушится, когда мы рассматриваем причины наших волевых актов. Мы все знаем из практического опыта, что, к примеру, диспепсия оказывает пагубное влияние на добродетель человека и что благодаря насильственно вводимым соответствующим лекарствам может быть разрушена сила воли. Возьмем любимый пример Эпиктета: человек, несправедливо брошенный в темницу тираном (таких примеров было за последние годы больше, чем когда-либо в человеческой истории). Иные из таких людей держались со стоическим героизмом; иные, неизвестно почему, нет. Стало ясно не только то, что достаточно мучительная пытка сломит силу воли почти каждого человека, но и что морфий или кокаин может привести человека к покорности. Воля в действительности независима от тирана лишь до тех пор, пока тиран действует ненаучно. Это крайний пример; но те же аргументы, которые существуют в пользу детерминизма в неодушевленном мире, существуют в целом и в сфере человеческого волеизъявления. Я не говорю и не думаю, что эти аргументы решающие; я скажу только, что они обладают одинаковой силой в обоих случаях и что не может быть достаточного основания для того, чтобы принять их в одной области и отвергнуть в другой. Стоик, когда он настаивает на терпимом отношении к грешникам, будет настаивать и на том, что греховная воля есть результат предыдущих причин; только добродетельная воля кажется ему свободной. Однако это непоследовательно. Марк Аврелий считает, что своей собственной добродетелью он обязан хорошему влиянию родителей, дедов и учителей; добрая воля в той же мере результат предыдущих причин, как и дурная. Стоик может искренне сказать, что его философия – дело добродетели для тех, кто ее принимает, но кажется, что она не будет производить этого желательного действия, если не будет налицо определенного элемента интеллектуального заблуждения. Понимание того, что добродетель и грех одинаково являются неизбежным результатом предыдущих причин (как должны были бы утверждать стоики), вероятно, производило бы несколько парализующее действие на моральные усилия.

Я перехожу теперь ко второму противоречию. Стоик, когда он проповедует благожелательность, утверждает, в теории, что ни один человек не может причинить ни зла, ни добра другому, поскольку одна только добродетельная воля хороша и является независимой от внешних причин. Это противоречие более очевидно, чем первое, и более специфично для стоиков (включая некоторых христианских моралистов). Объяснение, почему они не замечали этого, таково: они, как и многие другие люди, имели две этические системы – одну утонченную, для самих себя, и другую, подчиненную, для «менее воспитанных и беззаконных». Когда философ-стоик думает о самом себе, он уверен, что счастье и все другие мирские так называемые блага ничего не стоят; он даже говорит, что желать счастья противно естеству, подразумевая, что это влечет за собой неподчинение воле Бога. Но как практический человек, управляющий Римской империей, Марк Аврелий прекрасно знает, что такого рода вещи не делаются. Его долг – проследить за тем, чтобы корабли, везущие зерно из Африки, благополучно достигли Рима, чтобы были приняты меры для облегчения страданий, причиняемых эпидемией, и чтобы враги-варвары не были пропущены через границу. То есть, имея дело с теми из своих подданных, которых он не рассматривал как философов-стоиков – действительных или потенциальных, – он принимает обычные, мирские стандарты того, что хорошо или плохо. Именно принимая эти стандарты, он и справляется со своими обязанностями администратора. И, что странно, эта функция сама по себе находится в более высокой сфере того, что мудрец-стоик должен был бы сделать, хотя она и выведена из этики, которую мудрец-стоик рассматривает как в основе своей ложную.

Единственный ответ, решающий эту трудность, который я могу представить, возможно, логически неуязвим, но весьма неправдоподобен. Он был бы, я думаю, дан Кантом, чья этическая система весьма схожа со стоической. Действительно, Кант мог бы сказать: нет ничего хорошего, кроме благой воли, но воля хороша, когда она направлена на определенные цели, которые сами по себе безразличны. Не важно, счастлив или несчастлив м-р А., но я, если я добродетелен, буду действовать таким путем, какой приведет, по моему мнению, к его счастью, потому что это то, что предписывает моральный закон. Я не могу сделать А. добродетельным, потому что его добродетель зависит только от него самого, но я могу сделать что-нибудь для того, чтобы он был счастливым, или богатым, или ученым, или здоровым. Этика стоиков, может быть, таким образом, сведена к следующему: некоторые вещи в обыденном смысле рассматриваются как блага, но это ошибка; то, что является действительно благом, – это воля, направленная на достижение этих ложных благ для других людей. Эта доктрина не включает логических противоречий, но она теряет всякое правдоподобие, если мы действительно поверим, что то, что в обыденном смысле считается благом, не имеет никакой ценности, ибо в этом случае добродетельная воля может быть столь же успешно направлена на совершенно иные цели.

Существует действительно элемент «зеленого винограда» в стоицизме. Мы не можем быть счастливыми, но мы можем быть хорошими; давайте же представим себе, что, пока мы добры, не важно, что мы несчастливы. Эта доктрина героическая и в плохом мире полезная, но она не совсем верна и в основном своем смысле не совсем искренна.

Хотя этическое было самым главным, важным для стоиков, их учение приносило плоды и в других областях. Одна из них – теория познания, другая – доктрина естественного закона и естественного права.

В теории познания, в противовес Платону, они признавали ощущение; обманчивость чувства, утверждали они, в действительности есть ложное суждение и может быть избегнута при небольшом старании. Философ-стоик Сфер – ближайший ученик Зенона – был однажды приглашен на обед к царю Птолемею, который, наслышавшись об этой доктрине, предложил ему плод граната, сделанный из воска. Философ попытался начать есть его. И тогда царь стал смеяться над ним. Философ ответил, что не чувствовал уверенности в том, что это настоящий гранат, но не счел вероятным, чтобы за столом у царя было что-либо несъедобное. В этом ответе он апеллировал к принятому стоиками различию между теми вещами, которые можно знать с достоверностью на основе ощущений, и теми, которые на этой основе только возможны. В целом это была доктрина здравая и научная.

Другая их доктрина в теории познания была более влиятельной, хотя и более сомнительной. Это была вера во врожденные идеи и принципы. Греческая логика была полностью дедуктивна, и это ставило вопрос об исходных посылках. Исходные посылки должны были быть, хотя бы частично, общими, и не существовало способа доказать их. Стоики полагали, что имеются определенные принципы, которые абсолютно очевидны и признаны всеми; они могут стать, как в «Началах» Евклида, основой дедукции. Врожденные идеи, подобно этому, могут быть использованы как отправная точка для дефиниций. Эта точка зрения была принята на протяжении Средних веков, и ее разделял даже Декарт.

Доктрина естественного права, какой она являлась в XVI, XVII, XVIII веках, есть возрождение доктрины стоиков, хотя и с важными изменениями. Именно стоики отличали jus naturale от jus gentium. Естественное право вытекало из первых таких принципов, которые употреблялись для обоснования всякого общего знания. По природе, учили стоики, все человеческие существа равны. Марк Аврелий в своих «Размышлениях» хвалит «политию, в которой существует один и тот же закон для всех, – политию, управляемую, принимая во внимание равные права и равную свободу слова, – и царское правление, которое уважает более всего свободу управляемых». Это был идеал, который не мог быть соответственно осуществлен в Римской империи, но который влиял на законодательство, в частности в смысле улучшения положения женщин и рабов. Христианство переняло эту часть учения стоиков вместе со многим другим. И когда наконец в XVII веке наступило время эффективно бороться против деспотизма, учение стоиков о естественном праве и естественном равенстве в своем христианском наряде приобрело практическую силу, которой во время античности не мог ему придать даже император.

Римская империя оказывала влияние на историю культуры разнообразными, более или менее самостоятельными путями.

Первое: прямое воздействие Рима на эллинистическую мысль; оно было не очень важным или глубоким.

Второе: влияние Греции и Востока на западную половину империи; оно было глубоким и длительным, поскольку включало христианскую религию.

Третье: значение продолжительного мира, существовавшего при римлянах, для распространения культуры и приучения людей к идее единой цивилизации, связанной с единым правлением.

Четвертое: передача эллинистической культуры магометанам и отсюда в конечном счете Западной Европе.

Прежде чем рассмотреть эти пути влияния Рима, полезно сделать краткий обзор политической истории.

Завоевания Александра оставили нетронутым западное Средиземноморье; оно подчинялось в начале III века до н. э. двум могущественным городам-государствам – Карфагену и Сиракузам. В Первой и Второй Пунических войнах (264–241 и 218–201 годы до н. э.) Рим завоевал Сиракузы и свел на нет влияние Карфагена. В течение II века до н. э. Рим покорил македонские монархии. Египет, правда, задержался на ступени вассального государства до смерти Клеопатры (30 год). Испания была захвачена случайно во время войны против Ганнибала; Францию Цезарь покорил в середине I века до н. э.; а Англия была завоевана примерно столетие спустя. Границы империи в те великие дни простирались от Рейна и Дуная в Европе до Евфрата в Азии и до пустыни в Северной Африке.

Римский империализм наиболее проявил себя в Северной Африке (игравшей важную роль в истории христианства как родина св. Киприана и св. Августина). Лежащие там обширные земли (они не знали обработки ни до, ни после римлян) были превращены в плодородные и обеспечивали продовольствием города с многочисленным населением. Римская империя была в целом устойчивой и мирной более двухсот лет – от восшествия на престол Августа (30 год до н. э.) и до бедствий III века.

Тем временем устройство римского государства претерпело важные изменения. Вначале Рим был маленьким городом-государством, не слишком отличающимся от греческих городов, в особенности таких, которые, как Спарта, не зависели от внешней торговли. Цари, подобно Царям гомеровской Греции, сменялись аристократической республикой. Постепенно, пока аристократические элементы, воплощенные и олицетворяемые сенатом, оставались еще сильными, добавлялись демокритические элементы; компромисс, явившийся результатом этого, рассматривался Панэцием-стоиком (чьи взгляды воспроизведены Полибием и Цицероном) как идеальная комбинация монархических, аристократических и демократических элементов. Но завоевание нарушило неустойчивое равновесие; оно принесло неисчислимые новые богатства классу сенаторов и в несколько меньшей мере «всадникам», как назывались верхние слои среднего класса. Итальянское сельское хозяйство, находившееся в руках мелких фермеров, выращивавших зерно своим трудом и трудом своей семьи, стало основой крупных поместий, принадлежащих римской аристократии, где трудом рабов возделывались виноград и оливки. Результатом явилось всемогущество сената, бесстыдно используемое для личного обогащения без какого-либо внимания к интересам государства или благоденствию его подданных.

Демократическое движение, начатое Гракхами во второй половине II века до н. э., привело к целому ряду гражданских войн, и наконец, как часто бывало в Греции, к установлению «тирании». Любопытно проследить повторение в столь широких масштабах тех событий, которые в Греции не выходили за пределы небольших зон. Август, наследник и приемный сын Юлия Цезаря, царствовавший с 30 года до н. э. по 14 год, положил конец гражданской борьбе и (за малым исключением) внешним завоевательным войнам. Впервые с начала греческой цивилизации античный мир наслаждался миром и безопасностью.

Два факта разрушили греческую политическую систему: первый – притязания каждого города на абсолютный суверенитет, и второй – ожесточенная, кровавая борьба между богатыми и бедными в большинстве городов. После завоевания Карфагена и эллинских государств первая из этих причин более не приносила страданий миру, поскольку эффективное сопротивление Риму не было уже возможно. Но вторая причина оставалась. В гражданских войнах один полководец объявлял себя сторонником сената, а другой – сторонником народа. Победа доставалась тому, кто предлагал большее вознаграждение воинам. Воины желали не только платы и добычи, но и жалованных земель, поэтому каждая гражданская война кончалась формально узаконенным изгнанием многих землевладельцев, номинально являвшихся арендаторами государства: тем самым освобождалось место для легионеров победителя. Издержки войны в ходе ее оплачивались казнями богатых людей и конфискацией их имущества. Эту систему, как бы она ни была гибельна, нельзя было легко пресечь; наконец, к всеобщему изумлению, Август оказался столь полным победителем, что не осталось никакого соперника, могущего оспаривать его притязания на власть.

Для римского мира открытие, что период гражданской войны кончился, явилось сюрпризом, поводом для всеобщего ликования, не разделявшегося лишь небольшой группой сенаторов. Для всех других было великим облегчением, когда Рим при Августе добился наконец стабильности и порядка, которого греки и македонцы искали напрасно и которого Рим до Августа также не сумел создать. В Грецию, согласно Ростовцеву, республиканский Рим «не внес ничего нового, кроме пауперизации, банкротства и прекращения всякой независимой политической активности».

Царствование Августа было периодом благополучия для Римской империи. Управление провинциями наконец было организовано с некоторой заботой о благоденствии населения, а не только по чисто грабительской системе. Август был не только официально причислен к богам после смерти, но ему стихийно поклонялись, как богу, в различных провинциальных городах. Поэты воспевали его, торговые классы находили удобным всеобщий мир, и даже сенат, с которым он обращался, соблюдая все внешние формы уважения, при всяком удобном случае осыпал его любезностями и почестями.

Но хотя все кругом было счастливым, из жизни ушла какая-то пикантность, поскольку безопасность явилась на смену авантюрам. В ранние времена каждый свободный грек имел случай испытать приключения; Филипп и Александр положили конец такому состоянию дел, и в эллинистическом мире только представители македонской династии пользовались анархической свободой. Греческий мир потерял свою молодость и стал либо циничным, либо религиозным. Надежда на воплощение идеалов в земных учреждениях увяла, а вместе с тем исчезло и рвение лучших людей. Небо для Сократа было местом, где он мог продолжать споры; для философов после Александра это было нечто отличное от их существования здесь на земле.

В Риме подобные изменения произошли позже и в менее болезненной форме. Рим не был покорен, как Греция, но, напротив, имел стимулы к успешному империализму. На протяжении периода гражданских войн именно римляне были ответственны за беспорядки. Греки не добились мира и порядка, подчинившись македонцам, тогда как греки и римляне одинаково обеспечили себе и то, и другое, подчинившись Августу. Август был римлянин, которому большинство римлян подчинялось охотно, по доброй воле, не только благодаря тому, что он оказался гораздо сильнее их; да и он постарался замаскировать милитаристский характер своего правления и базировать его на декретах сената. Преклонение, выражаемое сенатом, было, без сомнения, в большой мере неискренним, но вне класса сенаторов никто не чувствовал себя униженным.

Настроение римлян было подобно настроению некоего jeune homme range во Франции XIX века – молодого человека, который после любовных приключений остепеняется и вступает в брак по расчету. Это состояние, хотя и удовлетворенное, не является творческим. Великие поэты эпохи Августа сложились в более беспокойные времена; Гораций бежал при Филиппах, и оба они – и Гораций и Вергилий – потеряли свои владения, которые были конфискованы в пользу солдат-победителей. Август во время устойчивости принялся, несколько неискренне, восстанавливать древнюю набожность и был поневоле довольно враждебен свободомыслию. Римский мир начал становиться стереотипным, и этот процесс продолжался и при последующих императорах.

Непосредственные преемники Августа дошли до ужасающей жестокости по отношению к сенаторам и к возможным соперникам в борьбе за власть. В известной мере извращения в государственном управлении того периода распространились и в провинциях, но в основном административная машина, созданная Августом, продолжала функционировать довольно хорошо.

Лучшие времена настали с восшествием на престол Траяна в 98 году и продолжались до смерти Марка Аврелия в 180 году. В продолжение этого периода управление империей было настолько хорошим, насколько только может быть хорошим какое-либо деспотическое правление. Третье столетие, напротив, принесло ужасающие бедствия. Армия поняла свою силу: она возводила на престол и свергала императоров за наличную плату и за обещание жизни без военных походов, – и в связи с этим перестала быть эффективной боевой силой. Варвары с севера и востока делали набеги на римские земли и грабили их. Армия, занятая частным приобретательством и внутренними беспорядками в стране, была непригодна для обороны. Вся фискальная система рушилась, поскольку произошло огромное уменьшение источников дохода и в то же время большой рост государственных расходов на неуспешные войны и на подкуп армии. Кроме того, эпидемия значительно уменьшила население. Казалось, империя вот-вот рухнет.

Это было предотвращено двумя энергичными людьми – Диоклетианом (286–305 годы) и Константином, чье неоспариваемое царствование длилось с 312 по 337 год. К тому времени империя была разделена на западную и восточную половины, соответствовавшие примерно разделению на греческий и латинский языки. При Константине столицей восточной половины была сделана Византия, которой он присвоил имя Константинополь. Диоклетиан на время подчинил армию, изменив ее характер; при нем и позже наиболее эффективные воинские части составлялись из варваров, главным образом германцев, которым были доступны все самые высокие командные посты. Это, безусловно, было опасным средством, и в начале V века оно принесло свои естественные плоды. Варвары решили, что им выгоднее сражаться за свои собственные интересы, чем за интересы римского хозяина. Тем не менее армия успешно выполняла свою роль на протяжении более столетия. Административные реформы Диоклетиана были также успешны некоторое время и также гибельны в конечном счете. Римская система предоставляла местное самоуправление городам и разрешала их чиновникам собирать налоги, причем только общий размер налогов, которые должен был платить каждый город, устанавливался центральной властью. Эта система действовала довольно хорошо во времена изобилия, но в условиях, когда ресурсы империи были истощены, требуемые налоги превышали то, что можно было произвести без особых трудностей. Городские власти лично отвечали за сбор налогов и скрывались, чтобы не расплачиваться. Диоклетиан принуждал зажиточных граждан принимать посты в городском самоуправлении и объявил бегство незаконным. По таким же соображениям он закрепил крестьянское население за землей и запретил передвижение. Эти порядки поддерживались последующими императорами.

Наиболее важным новшеством, введенным Константином, было принятие христианства как государственной религии, очевидно потому, что большинство солдат были христиане.

Результатом было то, что когда в V веке германцы уничтожили Западную империю, ее престиж заставил их принять христианство, благодаря чему для Западной Европы сохранилось столько античной культуры, сколько ее впитала церковь.

Иным было развитие земель, принадлежавших к восточной части империи. Империя, хотя она постепенно и уменьшалась в размерах (за исключением мимолетных побед Юстиниана в VI веке), просуществовала до 1453 года, когда Константинополь был захвачен турками. Но большая часть того, что являлось римскими провинциями на Востоке, включая также Африку и Испанию на Западе, стала магометанской. Арабы, в противоположность германцам, отбросили религию, но восприняли цивилизацию тех, кого они победили. Восточная империя была греческой, а не римской по своей цивилизации; соответственно, с VII до XI века именно арабы сохраняли греческую литературу и все, что осталось от греческой цивилизации как противостоящей латинской. Начиная с XI века и дальше, сперва через мавританское влияние, Запад постепенно восстанавливал все то, что он потерял из греческого наследия.

Перехожу теперь к четырем путям, которыми Римская империя повлияла на историю культуры.

I. Прямое влияние Рима на греческую мысль. Начинается оно с II века до н. э., с двух деятелей – историка Полибия и философа-стоика Панэция. Естественным отношением у греков к римлянам было презрение, смешанное со страхом; грек чувствовал себя более культурным, но политически менее сильным. Если римляне были удачливее в области политики, это только доказывало, что политика – дело низкое. Средний грек II века до н. э. был любителем удовольствий, человеком находчивым, умелым дельцом и нещепетильным во всем. Существовали еще, однако, люди, способные заниматься философией. Иные из них, в особенности скептики, подобно Карнеаду, позволили сообразительности разрушить серьезность. Иные же, как эпикурейцы и часть стоиков, полностью ушли в мирную частную жизнь. Но кучка людей, обладающих бо́льшим чувством предвидения, чем проявил Аристотель в отношении Александра, отдавала себе отчет в том, что величием своим Рим обязан определенным достоинствам, отсутствовавшим у греков.

Историк Полибий, родившийся в Аркадии около 100 года до н. э., был послан в Рим в качестве пленника, и там ему посчастливилось подружиться со Сципионом Младшим, которого он сопровождал во многих походах. Необычно было для грека знать латынь, хотя многие наиболее образованные римляне знали греческий; обстоятельства жизни Полибия, однако, привели его к глубокому знанию латыни. Он написал для греков историю Пунических войн, которые помогли Риму завоевать мир. Восхищение римским государственным устройством вышло из моды, пока он писал, но до его времени оно по устойчивости и эффективности весьма выигрывало при сравнении с постоянно изменявшимися устройствами большинства греческих городов. Римляне, естественно, читали написанную им историю с удовольствием; но нравилась ли она в такой же степени грекам – более сомнительно.

О стоике Панэции мы уже говорили в предыдущей главе. Он был другом Полибия и, подобно ему, протеже Сципиона Младшего. При жизни Сципиона он часто бывал в Риме, но после смерти его (в 129 году до н. э.) остался в Афинах как глава школы стоиков. Рим еще сохранял то, что Греция утратила, – надежду, связанную с благоприятными возможностями для политической деятельности. Соответственно, и доктрины Панэция были более политическими и менее сходными с учением циников, чем у более ранних стоиков. Быть может, восхищение Платоном, испытываемое образованными римлянами, повлияло на него в том смысле, что он отказался от догматической узости своих предшественников-стоиков. Стоицизм в более свободной, широкой форме, приданной ему Панэцием и его преемником Посидонием, оказывал глубокое воздействие на более серьезных римлян.

Позже Эпиктет, хотя он тоже был греком, прожил бо́льшую часть своей жизни в Риме. Рим снабдил его большинством примеров, которыми он иллюстрирует свои положения; он все время увещевает мудреца не трепетать в присутствии императора. Нам известно влияние Эпиктета на Марка Аврелия, но влияние его на греков проследить трудно.

Плутарх (около 46–120 годы) в своем труде «Жизнеописания» провел параллель между наиболее выдающимися людьми обеих стран. Он довольно много времени прожил в Риме и был уважаем императорами Адрианом и Траяном. Кроме «Жизнеописаний», он создал многочисленные работы по философии, религии, естественной истории и морали. Его «Жизнеописания» явно имели целью примирить Грецию и Рим в умах людей.

В целом, если не считать таких исключительных людей, Рим был бельмом на глазу для говорящей по-гречески части империи. И мысль, и искусство пришли в упадок. До конца II века жизнь для людей состоятельных была приятна и безмятежна. Не было ни побудительных мотивов к усилиям, ни подходящих случаев для больших достижений. Признанные школы в философии – Академия, перипатетики, эпикурейцы и стоики – продолжали существовать, пока Юстиниан не прикрыл их. Ни одна из них, однако, не показывала признаков жизни в период после Марка Аврелия, за исключением неоплатоников (в III веке), о которых мы будем говорить в следующей главе; и вряд ли Рим повлиял на этих людей. Латинская и греческая половины империи стали вступать во все бо́льшие противоречия; знание греческого языка стало редким на Западе, а после Константина латынь на Востоке сохранилась только в области права и армии.

II. Влияние Греции и Востока в Риме. Здесь надо рассмотреть два весьма различных обстоятельства: первое – влияние эллинского искусства, литературы и философии на наиболее образованных римлян; второе – распространение неэллинистических религий и предрассудков во всем Западном мире.

1. Когда римляне впервые вступили в контакт с греками, они осознали, что по сравнению с ними являются варварами и неотесанными людьми. Греки были несравненно выше их во многом: в мануфактуре и технике сельского хозяйства; в такого рода знаниях, какие необходимы для хорошего чиновника; в беседе и уменье наслаждаться жизнью; в искусстве, литературе и философии. Единственное, в чем римляне превосходили их, – это военная тактика и социальная сплоченность. Отношение римлян к грекам было чем-то вроде отношения пруссаков к французам в 1814 и 1815 годах, но это последнее было временным, тогда как то, другое, длилось долго. После Пунических войн молодые римляне стали восхищаться греками. Они изучали греческий язык, копировали греческую архитектуру, приглашали на работу греческих скульпторов. Римские боги были идентифицированы с греческими. Троянское происхождение римлян было измышлено, для того чтобы установить связь с гомеровскими мифами. Римские поэты применяли греческие стихотворные размеры, латинские философы переняли греческие теории. Рим до конца в смысле культуры паразитировал на достижениях Греции. Римляне не изобрели никакой формы в искусстве, не построили ни одной оригинальной философской системы, не сделали никаких научных открытий. Они прокладывали хорошие дороги, создавали систематические кодексы законов и квалифицированные армии; за всем остальным они обращались к Греции.

Эллинизирование Рима принесло с собой некоторое смягчение манер, столь отвратительное Катону Старшему. До Пунических войн римляне были буколическим народом, обладающим добродетелями и пороками сельских хозяев: скупые, трудолюбивые, жестокие, упрямые и глупые. Их семейная жизнь была устойчивой и солидной, крепко построенной на patria potestas; женщины и молодежь были полностью подчиненными. Все это изменилось с приливом внезапного богатства. Мелкие фермы исчезли и постепенно заменились крупными владениями, где употреблялся рабский труд в целях применения новых научных методов ведения сельского хозяйства. Вырос большой класс торговцев, и немалое число людей обогатилось при помощи грабежа, подобно английским набобам XVIII века. Женщины, бывшие ранее добродетельными рабынями, стали свободными и распущенными; развод стал обычным делом; богачи перестали иметь детей. Греки, которые прошли подобные стадии развития столетие назад, своим примером поощряли то, что историки называют падением нравов. Даже в те дни империи, когда ее жизнь была наиболее развращенной, средний римлянин все еще думал о Риме как о приверженце более чистого этического стандарта по сравнению с упаднической испорченностью Греции.

Культурное влияние Греции на Западную империю быстро уменьшалось начиная с III века, главным образом потому, что культура вообще приходила в упадок. Для этого было много причин, но одну надо упомянуть в особенности. В последние дни Западной империи политический строй там был менее, чем раньше, замаскированной военной тиранией, и армия часто избирала преуспевающего полководца в императоры; но армия, даже ее высшие чины, состояла уже не из образованных римлян, а из полуварваров с границ империи. Эти грубые солдаты не чувствовали потребности в культуре и рассматривали гражданское население лишь как источник дохода. Частные же лица слишком обеднели для того, чтобы оказывать серьезную поддержку делу воспитания, а государство считало воспитание излишним. В результате на Западе лишь немногие особо образованные люди продолжали читать по-гречески.

2. Неэллинистические религии и суеверия, напротив, приобретали, по мере того как шло время, все более и более твердые позиции на Западе. Мы уже видели, как победы Александра приобщили греческий мир к верованиям вавилонян, персов и египтян. Подобно этому, победы римлян ознакомили Западный мир с этими доктринами, а также с доктринами евреев и христиан. Позже я рассмотрю то, что касается евреев и христиан; сейчас ограничусь, насколько это возможно, языческими суевериями.

В Риме были представлены каждая секта и каждый пророк, и они иногда завоевывали симпатии в высочайших правительственных кругах. Лукиан, который стоял за здоровый скептицизм, невзирая на доверчивость, свойственную его времени, рассказывает любопытную историю, воспринимавшуюся обычно в основном, как правдивая, о пророке и кудеснике по имени Александр Пафлагонец. Этот человек исцелял болезни и предсказывал будущее, занимаясь по временам шантажом. Его слава достигла ушей Марка Аврелия, сражавшегося в тот момент с маркоманами на Дунае. Император посоветовался с ним о том, как выиграть войну, и услышал в ответ, что если он бросит двух львов в Дунай, то результатом будет великая победа. Он последовал совету провидца, но великую победу одержали маркоманы. Невзирая на это, слава Александра продолжала расти. Именитый римлянин в ранге консула, Рутилиан, после того как советовался с ним по многим вопросам, наконец спросил его совета по поводу выбора жены. Александр, подобно Эндимиону, наслаждался милостями Луны и от нее имел дочь, которую оракул и рекомендовал Рутилиану. «Рутилиан, которому в то время было 60 лет, сразу согласился с божественным предписанием и отпраздновал свадьбу, принеся целую гекатомбу в жертву своей теще».

Более важным, чем карьера Александра Пафлагонца, было царствование Гелиогабала (218–222 годы до н. э.), который был до своего возвышения волей армии сирийским жрецом Солнца. Во время медленного его шествия из Сирии к Риму впереди несли его портрет, посылаемый в качестве подарка сенату. «Он был изображен в священническом одеянии из шелка и золота, широком и длинном по обычаю мидийцев и финикиян; его голова была покрыта высокой короной, а на нем было надето множество ожерелий и браслетов, украшенных самыми редкими драгоценными каменьями. Его брови были окрашены в черный цвет, а на его щеках видны были следы румян и белил. Сенаторы должны были с грустью признаться, что, после того как Рим так долго выносил грозную тиранию своих собственных соотечественников, ему наконец пришлось преклониться перед изнеженной роскошью восточного деспотизма». Поддерживаемый большей частью армии, Гелиогабал принялся с фанатичным усердием насаждать в Риме религиозные обряды Востока; имя его было именем бога Солнца, почитаемого в Эмесе, где он был старшим жрецом. Его мать или бабушка, которая была подлинным правителем, заметила, что он зашел слишком далеко, и низложила его в пользу своего племянника Александра (222–235), чьи восточные наклонности были умереннее. Смешение верований, которое было возможно в те дни, иллюстрируется убранством его личной часовни, в которой он поставил статуи Авраама, Орфея, Аполлона Тианского и Христа.

Религия Митры, которая имела персидское происхождение, была опасным соперником христианства, особенно в течение второй половины III века. Императоры, которые предпринимали отчаянные попытки усмирить армию, чувствовали, что религия может дать весьма необходимую стабильность. Но это должна была быть одна из новых религий, поскольку к ним благосклонно относятся солдаты. Культ Митры был введен в Риме, и в нем было многое, что привлекало умы военных. Митра был бог Солнца, но не столь женственный, как его сирийский коллега; это был бог, занятый войной – великой войной между добром и злом, – которая была частью персидского верования со времен Зороастра. Ростовцев воспроизводит барельеф, изображающий почитание бога, найденный в подземном святилище в Хеддернгейме в Германии, и показывает, что последователи этого культа должны были быть многочисленными среди воинов не только на Востоке, но также и на Западе.

Принятие христианства Константином было политически успешным актом, тогда как ранние попытки ввести новую религию терпели крах; но более ранние попытки, с правительственной точки зрения, были очень похожи на эту. Во всех случаях возможность успеха одинаково базировалась на несчастьях и усталости римского мира. Традиционные религии Греции и Рима соответствовали чаяниям людей, привязанных к земной жизни и надеющихся на счастье на земле. Азия, имевшая более долгий опыт переживания отчаяния, использовала как более успешное противоядие надежду на потусторонний мир; и из всех них христианство было наиболее эффективным средством утешения. Но христианство к тому времени, как оно стало государственной религией, впитало в себя много греческого и передало его вместе с элементом иудаизма последующим векам на Западе.

III. Унификация правления и культуры. Мы обязаны сначала Александру, а затем Риму тем, что достижения великой эпохи Греции не погибли для человечества, подобно достижениям минойской эпохи. В V веке до н. э. какой-нибудь Чингисхан, если бы такому довелось явиться на свет, мог бы стереть с лица земли все, что было важного, значительного в эллинистическом мире. Ксеркс, обладай он немного большим умением, мог бы сделать греческую цивилизацию гораздо более низкой, чем та, какой она стала после того, как его атаки были отбиты. Посмотрим на период от Эсхила до Платона: все, что было сделано в те времена, было сделано меньшинством населения и в нескольких торговых городах. Эти города, как показало будущее, не обладали большой способностью противостоять иноземным завоевателям, но, по счастливой случайности, их завоеватели – македонец и римлянин – были филэллинами и не уничтожили то, что завоевали, как сделали бы Ксеркс или карфагеняне. Тем фактом, что мы ознакомились с достижениями греков в искусстве и литературе, в философии и науке, мы обязаны стабильности, привнесенной западными завоевателями, у которых хватило здравого смысла восхищаться той цивилизацией, которой они управляли и которую всячески пытались сохранить.

В определенных отношениях – политическом и этическом – Александр и римляне стали причиной появления лучшей философии, чем та, которую развивали греки в дни своей свободы. Стоики, как мы видели, верили в то, что люди – братья, и не ограничивали своих симпатий греками. Долгое господство Рима приучило к идее единой цивилизации под единым управлением. Мы знаем, что существовали важные части мира, не принадлежавшие Риму, – Индия и Китай в особенности. Но римлянину казалось, что за пределами империи находились только варварские племена, которые могут быть завоеваны, если возникнет желание их завоевать. И по существу, и в идее империя, в глазах римлян, была распространена на весь мир. Эта концепция дошла до церкви, которая была «католической», несмотря на буддистов, конфуцианцев и магометан. Securus judicat orbis terrarum – принцип св. Августина, перенятый церковью от позднейших стоиков; своей притягательной силой он обязан видимой внешней «всемирности» Римской империи. В течение Средних веков, после Карла Великого, церковь и Священная Римская империя были всемирными в идее, хотя всякий знал, что на деле это не так. Концепция человечества как единой семьи, единой католической религии, единой универсальной культуры и единого, охватывающего всю землю государства, преследовала человеческую мысль со времени ее приблизительного осуществления Римом.

Роль Рима в распространении цивилизации была чрезвычайно важна. Северная Италия, Испания, Франция и часть Западной Германии приобрели цивилизацию в результате насильственного захвата римскими легионами. Все эти районы показали себя способными достигнуть такого же высокого уровня культуры, как и сам Рим. В последние дни Западной империи Галлия вырастила людей, по меньшей мере равных своим современникам в районах более старой цивилизации. Именно благодаря распространению культуры Римом варвары принесли лишь временное затмение, а не постоянную тьму. Можно спорить, что качество цивилизации никогда уже не было таким, как в Афинах Перикла; но в мире, потрясаемом войной и разрушением, в конечном счете количество почти столь же важно, как и качество, а количеством мир обязан Риму.

IV. Магометане как разносчики эллинизма. В VII веке последователи пророка завоевали Сирию, Египет и Северную Африку, в следующем веке они победили Испанию. Их победы были легки, и сражаться приходилось немного. И возможно, что, за исключением первых лет, они не были фанатиками; они не трогали христиан и евреев, пока те платили им дань. Очень скоро арабы достигли цивилизации, равной Восточной империи, но они были полны надежд, что свойственно подымающейся политике, а не политике упадка. Их образованные люди читали сочинения греков в переводе и составляли к ним комментарии. Репутация Аристотеля создана главным образом ими; в античные времена он редко упоминался и не считался равным Платону.

Поучительно рассмотреть некоторые слова, взятые нами с арабского, такие как алгебра, алкоголь, алхимия, перегонный куб, алкалоид, азимут, зенит. За исключением алкоголя, означавшего не напиток, а вещество, употребляемое в химии, эти слова дают хорошее представление о некоторых вещах, которыми мы обязаны арабам. Алгебра была изобретена александрийскими греками, но развита далее магометанами. Алхимия, перегонный куб, алкалоид – слова, связанные с попыткой превратить низшие металлы в золото, которыми арабы занялись по примеру греков и в осуществлении которых апеллировали к греческой философии. Азимут и зенит – астрономические термины, использовавшиеся арабами главным образом в связи с астрологией.

Этимологический метод скрывает то, чему мы обязаны арабам в знании греческой философии, потому что, когда ее снова стали изучать в Европе, требуемые технические термины были взяты с греческого или латинского языков. В философии арабы были лучшими комментаторами, чем оригинальными мыслителями. Их значение для нас состоит в том, что они, а не христиане, были непосредственными наследниками той части греческой традиции, которая сохранилась только в Восточной империи. Контакт с магометанами в Испании и в меньшей степени в Сицилии способствовал ознакомлению Запада с Аристотелем, а также с арабскими цифрами, алгеброй и химией. Именно этот контакт содействовал возрождению эрудиции в XI веке, приведшему к схоластической философии. Много позже, начиная с XIII века и дальше, изучение греческого языка дало возможность идти прямо к трудам Платона, Аристотеля и других греческих писателей античных времен. Но если бы арабы не сохранили традицию, люди эпохи Возрождения могли бы и не заподозрить, как много можно получить благодаря возрождению классической учености.

Плотин (204–270 годы) – основатель неоплатонизма, является последним из крупных философов древности. Его жизнь почти совпадает с одним из наиболее бедственных периодов в римской истории. Вскоре после его рождения армия осознала свою силу и ввела в практику избрание императоров за денежное вознаграждение; затем их убивали, чтобы иметь случай возобновить торговлю империей. Это занятие мешало солдатам защищать границы и облегчало энергичные вторжения германцев с севера и персов с востока. Война и эпидемия уменьшили население империи почти на треть, в то время как увеличившиеся налоги и уменьшившиеся ресурсы вызвали финансовый крах даже в тех провинциях, куда вражеские войска не проникали. Города, которые были носителями культуры, пострадали особенно сильно; состоятельные граждане в большом числе убегали, чтобы спастись от сборщиков налогов. Лишь в период после смерти Плотина порядок был восстановлен, и империя временно была спасена решительными мерами Диоклетиана и Константина.

Обо всем этом нет упоминания в работах Плотина. Он отвернулся от зрелища разорения и нищеты в реальном мире, чтобы созерцать вечный мир блага и красоты. В этом он находился в согласии со всеми наиболее серьезными людьми своего века. Для всех них – и христиан, и язычников – мир практических дел одинаково кажется не дающим надежды, и только «Иной Мир» представляется достойным преданности. Для христианина «Иной Мир» был Царством Небесным, обретаемым после смерти; для платоника – это был вечный мир идей, причем реальный мир противопоставлялся миру иллюзорной видимости. Христианские теологи объединили эти точки зрения и приняли многое из философии Плотина. Настоятель Инге (Inge) в своей священной книге о Плотине правильно подчеркивает, чем христианство обязано Плотину. «Платонизм, – говорит он, – является частью жизненной основы христианской теологии, с которой никакая другая философия, я позволю себе сказать, не сработается без трений». Нет, говорит он, «абсолютно никакой возможности отрезать платонизм от христианства, не разорвав христианство на куски». Он указывает, что св. Августин отзывается о системе Платона, как о «чистейшей и самой блестящей из всех систем философии», и о Плотине, как о человеке, в котором «снова живет Платон» и который, если бы он жил немного позднее, «изменил бы несколько слов и фраз и стал христианином». Св. Фома Аквинский, согласно настоятелю Инге, «ближе к Плотину, чем к подлинному Аристотелю».

В соответствии со сказанным, Плотин весьма важен в историческом аспекте как человек, оказавший влияние на формирование христианства Средних веков и католической теологии. Историк, говоря о христианстве, должен обязательно постараться понять те очень большие перемены, которым оно подвергалось, и то разнообразие форм, которые оно могло принять даже в одну и ту же эпоху. Христианство синоптического евангелия почти свободно от метафизики. В этом отношении христианское учение в современной Америке похоже на примитивное христианство; платонизм чужд широко распространенным в США мыслям и чувствам, и большинство американских христиан гораздо более занято своими обязанностями здесь, на земле, и социальным изменением в повседневном мире, чем трансцендентальными надеждами, утешавшими людей, когда все земное внушало отчаяние. Я говорю не о каких-либо изменениях в догматах, но о разнице в том, чему больше придавалось значение и к чему больше проявлялся интерес. Современный христианин не сможет понять христианства прошлых эпох, если он не поймет, как велика эта разница. Поскольку наш очерк является историческим, мы интересуемся имевшими силу верованиями прошлых столетий, и в отношении этих верований нельзя не согласиться с тем, что говорит настоятель Инге о влиянии Платона и Плотина.

Однако философия Плотина важна не только исторически. Она представляет лучше, чем любая другая философия, важный тип теорий. Значение философской системы можно оценивать по разным основаниям. Самый первый и наиболее очевидный довод тот, когда мы считаем ту или иную философскую систему истинной. Немногие из изучающих философию в наше время расценивали бы так философскую систему Плотина; в этом отношении настоятель Инге является редким исключением. Но истина – не единственное достоинство, которым может обладать метафизика. Метафизика может иметь красоту, и последнюю, конечно, можно найти в метафизической системе Плотина; там есть места, которые напоминают завершающие строфы дантовского «Рая», и с ними почти ничто не может сравниться в литературе.

Философия важна и потому, что она хорошо выражает то, чему люди в определенном настроении или при определенных обстоятельствах склонны поверить. Несложные чувства радости и скорби являются объектом не философии, но скорее простейшей поэзии и музыки. Только радость и скорбь, сопровождаемые размышлениями о Вселенной, порождают метафизические теории. Человек может быть веселым пессимистом или меланхоличным оптимистом. Вероятно, Сэмюэл Батлер может служить примером первого; Плотин же является великолепным примером второго. В том веке, в каком он жил, несчастье было непосредственным и насильственным, в то время как счастья, если только оно вообще достижимо, следовало искать в размышлении о таких вещах, которые далеки от чувственных впечатлений. Такое счастье всегда несет в себе элемент напряжения; оно совсем не похоже на простое счастье ребенка. А поскольку оно берется не из повседневного мира, а из размышлений и воображения, оно требует умения игнорировать или презирать жизнь чувств. Поэтому отнюдь не те, кто наслаждается инстинктивным счастьем, создают такого рода метафизический оптимизм, который зависит от веры в реальность сверхчувственного мира. У людей, которые были несчастны в мирском смысле, но твердо решились найти высшее счастье в мире теории, Плотин занимает весьма почетное место.

Ни в коем случае не следует также пренебрегать его чисто интеллектуальными достоинствами. Во многих отношениях он прояснил учение Платона; он развивал с наивозможной последовательностью этот вид теории, которую защищал вместе со многими другими. Его доводы против материализма хороши, и вся его концепция соотношения души и тела яснее, чем концепция Платона и Аристотеля.

Подобно Спинозе, он обладает определенной нравственной чистотой и возвышенностью, которая производит глубокое впечатление. Он всегда искренен, никогда не бывает резок или строг, неизменно старается рассказать читателю так просто, как только возможно, о том, что, как он верит, является важным. Что бы ни думали о нем как о философе-теоретике – не любить его как человека невозможно.

Жизнь Плотина известна лишь по биографии, написанной его учеником и другом Порфирием, семитом, чье настоящее имя было Малк. Однако в этом рассказе имеется элемент фантастики, из-за которого трудно полагаться полностью на ее заслуживающие большего доверия страницы.

Плотин считал свое пространственно-временное появление не имеющим значения и неохотно говорил о случайностях своего исторического существования. Он говорил, однако, что родился в Египте, и известно, что, когда он был молодым человеком, он учился в Александрии и жил там до тридцати девяти лет; учителем его был Аммоний Саккас, которого часто считали основателем неоплатонизма. Затем Плотин присоединился к экспедиции императора Гордиана III против персов, – говорят, с намерением изучить религии Востока. Император, еще юноша, был убит солдатами, как бывало обычно в ту эпоху. Это произошло во время похода в Месопотамию, в 244 году. После этого Плотин отказался от своих замыслов в отношении изучения религии Востока, поселился в Риме и скоро стал учителем. Среди его слушателей было много влиятельных людей, и император Галлиен относился к нему благосклонно. Одно время Плотин подготовил проект основания республики по типу «Республики» Платона в Кампани и построения для этой цели нового города, который должен был называться Платонополем. Сначала император отнесся к этому проекту благосклонно, но в конце концов взял свое разрешение обратно. Кажется странным, что могло найтись место для нового города так близко к Риму. Но, вероятно, к тому времени этот район стал малярийным (каков он и теперь), чего раньше не было. До сорокадевятилетнего возраста Плотин не писал ничего, а после писал много. Его труды были упорядочены и изданы Порфирием, который был больше пифагорейцем, чем Плотин, и под влиянием которого во взглядах школы неоплатоников надприродное преобладало больше, чем это должно было бы быть, если бы он вернее следовал учению Плотина.

Плотин питал глубокое уважение к Платону и о Платоне обычно говорил: «Он». Вообще «благословленные древние» трактуются им с почтением, которое, однако, не распространяется на атомистов. Со стоиками и эпикурейцами – так как они все еще были активны – он спорит, причем со стоиками – только из-за их материализма, а с эпикурейцами – из-за каждого элемента их философии. Философия Аристотеля оказала большее влияние на философию Плотина, чем это кажется, так как заимствования из его сочинений часто остаются без ссылки. Во многих пунктах чувствуется влияние Парменида.

Платон у Плотина не так полнокровен, как подлинный Платон. Теория идей, мистическая доктрина в диалоге «Федон», книга VI «Государства» и обсуждение вопросов любви в «Пире» – вот почти вся философия Платона, как она представлена в «Эннеадах» (так назывались книги Плотина). Политические интересы, поиски дефиниций для отдельных добродетелей, наслаждение математикой, драматическая и теплая оценка отдельных лиц и более всего игривость Платона совершенно отсутствуют у Плотина. Как сказал Карлейль: «Платон чувствует себя в Сионе совершенно свободно», – Плотин же, наоборот, всегда ведет себя сдержанно.

Метафизика у Плотина начинается со Святой Троицы: Первоединый, Дух и Душа. Эти трое неравны между собой, как лица в христианской Троице; Первоединый – верховный, затем идет Дух и наконец последней идет Душа.

Первоединый несколько туманен. Он иногда называется Богом, иногда – Благом; он превосходит Бытие, которое следует сразу за Первоединым. Мы не должны приписывать ему предикаты, но говорить только «Он есть» (это напоминает Парменида). Ошибочно было бы говорить о Боге как о «Всем», так как Бог превосходит Все. Бог присутствует во всем. Первоединый может присутствовать, не нуждаясь в каком-то приходе: «Тогда как он нигде – это уже не нигде». Хотя о Первоедином иногда говорится, как о Благе, нам сказано также, что он предшествует и Благу, и Прекрасному. Иногда Первоединый кажется похожим на аристотелевского Бога: нам говорят, что Бог не нуждается в произведенном им и игнорирует созданный мир. Первоединый является неопределяемым, и что касается его, то больше правды в молчании, чем в любых словах.

Мы переходим теперь ко Второму Лицу, которое Плотин обозначает как нус. Очень трудно найти английское слово, выражающее это нус. Обычный словарь переводит это как ум, но это не точное сопутствующее значение, в частности, когда слово употребляется в философии религии. Если бы мы сказали, что Плотин ставит разум над душой, мы придали бы этому положению совершенно неверный смысл. Маккенна, переводчик Плотина, употребляет выражение «принцип интеллектуальности», но это неудачное выражение, и оно не указывает объекта, пригодного для религиозного почитания. Настоятель Инге употребляет выражение «Дух», быть может, лучшее из подходящих слов. Но оно оставляет в стороне интеллектуальный элемент, столь важный для всей греческой философии религии после Пифагора. Математика, мир идей и все мышление о том, что не ощущаемо, имеют в себе для Пифагора, Платона и Плотина нечто божественное: они составляют активность нуса или по крайней мере наибольшее приближение к его активности, какое мы можем себе представить. Именно этот интеллектуальный элемент в религии Платона привел христиан, в особенности автора Евангелия от Иоанна, к отождествлению Христа с Логосом. Логос надо было бы в этом плане перевести как разум; это предупредит употребление слова «разум» в качестве перевода нус. Я последую настоятелю Инге в употреблении слова «Дух», но с оговоркой, что нус имеет сопутствующее интеллектуальное значение, которого нет в слове «дух», как оно обычно понимается. Но часто я буду употреблять слово нус без перевода.

Нус, – говорят нам, – это образ Первоединого; он порожден потому, что Первоединый в процессе самопознания имел видение; это видение и есть нус. Это трудная концепция. Сущее без каких-либо частей, говорит Плотин, может познать самое себя; в этом случае видящий и видимое – одно. В Боге, который мыслится, как у Платона, по аналогии с Солнцем, то, что дает свет, и то, что освещается, – одно и то же. Продолжив аналогию, можно рассматривать нус как свет, благодаря которому Первоединый видит самого себя. Для нас возможно познать Божественный Разум, который мы забываем по собственной воле. Чтобы познать Божественный Разум, мы должны изучить собственную душу, когда она наиболее богоподобна: мы должны отрешиться от тела и от той части души, которая формирует тело, и от «чувств с желаниями и импульсами и всеми подобными тщетными чаяниями», – и то, что после этого останется, и есть образ Божественного Интеллекта.

«Божественно приобщенные к нему и вдохновленные им имеют, по крайней мере, знание того, что они чувствуют в себе нечто великое, хотя они не могут сказать, что оно такое; из волнующих их жестов и исторгаемых ими звуков они ощущают силу, вне их, которая и движет ими: точно таким же образом, должно быть, мы соотносимся с Высшим, когда в нас наличествует чистый нус; мы знаем Божественный Ум, придающий Бытию и всему остальному порядок; но мы знаем и нечто другое, отличное от всех них, принцип, более благородный, чем все то, что мы знаем как Бытие; более полный и великий, стоящий над разумом, умом и чувством, сравнимый с этими силами, но не ограниченный ими».

Таким образом, когда мы «божественно приобщены и вдохновлены», мы видим не только нус, но также и Первоединый. Когда мы, таким образом, находимся в контакте с Божественным, мы не можем рассуждать или выражать виденное в словах, это приходит позже. «В момент прикосновения нет сил делать какие-нибудь утверждения; нет удовлетворения: размышление, по-видимому, приходит позднее. Мы можем знать, что у нас было видение, когда Душа внезапно узревает свет. Этот свет от Высшего и есть Высшее; мы можем верить в Присутствие, когда, подобно тому как другой Бог призывает некоторого человека, Он приносит свет: свет есть доказательство пришествия. Таким образом, Душа остается неосвещенной без этого видения; освещенная, она обретает то, что ищет. И истинная цель, стоящая перед Душой, в том и заключается, чтобы вобрать этот свет, видеть Высшее посредством Высшего, а не через свет какого-то другого принципа – видеть Высшее через простое видение; ведь то, как освещается Душа, подобно тому, как через солнечный свет мы видим само солнце.

Но как этого достигнуть?

Отложи все» (V, 3, 17).

Переживание «экстаза» (нахождение вне собственного тела) часто бывало у Плотина:

«Много раз это случалось: выступив из тела в себя; становясь внешним всем другим вещам и сосредоточенным в себе; созерцал чудесную красоту; и затем – больше, чем когда-либо, уверенный в общении с высочайшим порядком; ведя благороднейшую жизнь, приобретая идентичность с божеством; находясь внутри него благодаря приобщению к этой активности, покоясь надо всем в умопостигаемом, – что меньше, чем высшее; и все же наступает момент нисхождения из интеллекта к рассуждению, и после этого сопребывания в божественном я спрашиваю себя, как случилось, что я могу теперь нисходить, и как могла Душа войти в мое тело, – Душа, которая даже внутри тела есть высшее, как она себя показала» (IV, 8, 1).

Это приводит нас к Душе – третьему и низшему члену Троицы. Душа, хотя и ниже, чем нус, есть творец всего живого: она создала Солнце, и Луну, и звезды, и весь видимый мир. Она – отпрыск Божественного Интеллекта. Она – двоица: есть внутренняя душа, настойчиво стремящаяся к нусу, и другая, которая обращена вовне. Последняя связывается с нисходящим движением, в котором Душа порождает свой образ, а он и есть Природа и мир чувств. Стоики отождествляли природу с Богом, но Плотин рассматривает ее как низшую сферу, как эманацию Души – Души, когда она забывает глядеть вверх на нус. Это напоминает гностическую точку зрения, согласно которой видимый мир – зло; но Плотин не придерживается этого взгляда. Видимый мир прекрасен и является обителью благословенных духов; он только лишь менее хорош, чем интеллектуальный мир. В очень любопытном остром споре относительно гностического взгляда о том, будто космос и его Творец – зло, он признает, что некоторые части гностической доктрины, как, например, ненависть к материи, заимствованы, возможно, у Платона, но считает, что другие части, которые не взяты у Платона, неверны.

Возражения против гностицизма у него двух родов. С одной стороны, он говорит, что Душа, когда она создает материальный мир, делает это по памяти о божественном, а не потому, что она стала падшей; чувственный мир, полагает он, так хорош, как только может быть хорош этот мир; он остро ощущает красоту вещей, воспринимаемую органами чувств.

«Кто из тех, кто действительно воспринимает гармонию царства интеллекта, не сможет откликнуться на гармонию, заключенную в воспринимаемых чувствами звуках, если он имеет склонность к музыке? Кто из геометров или занимающихся арифметикой не найдет удовлетворения в созерцании симметрии, отношений и принципов порядка, наблюдаемых в видимых вещах? Посмотрите даже на произведения живописи: те, кто рассматривает произведения живописи телесными очами, не видят одинаково одну и ту же вещь; они глубоко взволнованы, узнавая объекты, изображающие для глаз присутствие того, что лежит в идее, – и тем самым призваны к воспоминанию истины, к тому самому переживанию, из которого возникает любовь. И вот, если вид красоты, превосходно воспроизведенной на поверхности, торопит ум к иной сфере, без сомнения, никто, взирающий на прелесть, щедро изливающуюся в этом мире чувства, на всюду распространенный порядок, на форму, которую выказывают звезды даже в своей отделенности, – никто не может быть столь тупым, бесстрастным, чтобы это не вызывало у него воспоминаний, не может быть не охваченным почтительным благоговением при мысли обо всем том столь великом, возникшем из этого величия. Не отозваться на это так можно было бы лишь с тем, чтобы не только не создать этот мир, но и не иметь никакого видения того, другого».

Есть и другой довод против гностической точки зрения. Как думают гностики, ничто божественное не связано с Солнцем, Луной и звездами; они были созданы неким злым духом. Только душа человека среди воспринимаемых вещей обладает какой-то благостью. Но Плотин твердо убежден, что небесные тела суть тела богоподобных существ, неизмеримо выше стоящих, чем человек. Гностики «их собственную душу, душу самого малого существа, принадлежащего человеческому роду, объявляют бессмертной, божественной; но все небеса и звезды на небесах не приобщены к Бессмертному Началу, хотя они и гораздо чище и прекраснее, чем их собственные души». В пользу взгляда Плотина имеется авторитетное свидетельство в «Тимее», он был воспринят некоторыми отцами церкви, например Оригеном. Он живо привлекателен, выражает чувства, естественно внушаемые небесными телами, и делает человека менее одиноким в физическом мире.

В мистицизме Плотина нет ничего мрачного или враждебного красоте. Но он – последний религиозный учитель на много столетий, кому может быть дана такая характеристика. Красота и все наслаждения, связанные с нею, начинают рассматриваться как идущие от Дьявола; язычники, равно как и христиане, начинают воспевать уродство и грязь. Юлиан-отступник, как и современные ему ортодоксальные святые, хвастался населенностью своей бороды. Всего этого нет у Плотина.

Материя создана Душой и не обладает независимой реальностью. Каждая Душа имеет свой час; когда он наступит, она нисходит и входит в подходящее для нее тело. Мотивом для этого служит не разум, а нечто скорее похожее на половое желание. Когда Душа покидает тело, она должна войти в другое тело, если она грешила, ибо справедливость требует, чтобы она была наказана. Если в этой жизни ты убил свою мать, в будущей жизни ты будешь женщиной и тебя умертвит твой сын. Грех должен быть наказан; наказание происходит через беспрестанное передающееся движение заблуждений грешника.

Вспоминаем ли мы эту жизнь после смерти? Ответ полностью логичен, но не тот, который дало бы большинство современных теологов. Память связана с нашей временной жизнью, тогда как лучшая и истинная жизнь – в вечности. Поэтому, поскольку Душа стремится к вечной жизни, она будет помнить все меньше и меньше; друзья, дети, жена – все постепенно будет забыто; наконец мы не будем знать ничего из вещей этого мира и будем только созерцать царство интеллекта. Не будет памяти личности, которая в созерцательном видении осознает самое себя. Душа сольется в одно целое с нус, но не путем своего собственного разрушения; нус и индивидуальная Душа останутся одновременно не тождественными друг другу и тождественными.

В четвертой Эннеаде, где речь идет о Душе, один раздел (седьмой трактат) посвящен обсуждению вопроса о бессмертии.

Тело, будучи сложным, не является бессмертным; и тогда, если оно есть часть нас самих, мы не полностью бессмертны. Но каково отношение Души к телу? Аристотель (который не упомянут явно) говорил, что Душа – форма тела, но Плотин отвергает этот взгляд на том основании, что интеллектуальный акт был бы невозможен, если Душа была какой-либо формой тела. Стоики думают, что Душа материальна, но единство Души доказывает, что это невозможно. Более того, поскольку материя пассивна, она не могла создать себя сама; материя не могла бы существовать, если бы Душа не создала ее, и если бы Душа не существовала, материя исчезла бы в одно мгновение. Душа не материальна и не форма материального тела, но Сущность, а Сущность вечна. Этот взгляд выражен неявно в платоновских аргументах, что Душа бессмертна, поскольку идеи вечны; только у Плотина он становиться до конца явным.

Как же Душа входит в тело из отчужденности интеллектуального мира? Ответ таков: через внутреннее влечение. Но внутреннее влечение, хотя временами низкое, может быть сравнительно благородным. В лучшем случае Душа «чувствует потребность в сложном порядке, образец которого она видела в принципе интеллектуальности (нус)». То есть, иначе говоря, Душа созерцает внутреннее царство сущности и жаждет создать нечто сколь возможно более похожее на это царство, что может быть видно вовне, а не внутри, подобно (как мы могли бы сказать) композитору, который сначала творит свою музыку в воображении, а затем хочет услышать ее в исполнении оркестра.

Но это желание Души творить имеет несчастные последствия. До тех пор пока Душа живет в чистом мире Сущности, она не отделена от других душ, живущих в том же мире; но как только она соединяется с телом, ей приходится управлять тем, что ниже ее, и из-за этого она отделяется от других душ, имеющих другие тела. За исключением редких людей в редкие моменты, Душа остается прикованной к телу. «Тело затемняет истину, но Там все выглядит ясно и раздельно».

Этой доктрине, подобно доктрине Платона, с трудом приходится избегать того взгляда, что сотворение было ошибкой. Душа на своей высшей ступени удовлетворена миром сущности, нус. Если бы она всегда находилась на этой ступени, она не стала бы творить, а только созерцала бы. По-видимому, акт творения должен быть оправдан на том основании, что сотворенный мир в общих чертах лучший из всех, какие логически возможны; но это копия вечного мира и как таковая обладает красотой, возможной для копии. Наиболее определенное утверждение имеется в трактате о гностиках:

«Спрашивать, почему Душа создала Космос, значит спрашивать, почему существует Душа и почему Творец творит. Вопрос включает также начало в вечном и далее представляет творение как акт изменчивого Бытия, которое из одного превращается в другое.

Те, кто думает так, должны быть научены (если они захотят согласиться с такой поправкой) в том, что касается природы божественного, и вынуждены прекратить подобное богохульство в отношении величественных сил, которое так легко приходит к ним там, где все должно быть почтительным сомнением.

Даже в управлении Вселенной нет основания для подобных нападок, ибо оно дает ясные доказательства величия Интеллектуального Рода.

Это «Все», которое пришло в жизнь, – не аморфная структура, как те низшие формы внутри нее, которые рождаются ночью и днем из обилия ее жизненности. Вселенная – это жизнь организованная, эффективная, сложная, всеобъемлющая, показывающая непостижимую мудрость. Как же тогда может кто-либо отрицать, что она – это чистый, чудесно сформированный образ Интеллектуального Божества? Без сомнения, это копия, а не оригинал, но это его подлинная природа; она не может быть одновременно символом и реальностью. Но сказать, что это – неадекватная копия, неверно, ничто не опускается из того, что должно включать прекрасное воспроизведение физического порядка.

Подобное воспроизведение по необходимости должно здесь быть, хотя не путем умышленных ухищрений, ибо Интеллектуальное не может быть последним из вещей, но должно совершать двойной акт: один – в себе самом, и другой – вовне; там должно быть тогда нечто более позднее, чем Божественное, ибо только вещь, в которой кончается вся сила, не может опуститься ниже чего-то [в] самой себе».

Это, вероятно, самый лучший ответ гностикам – ответ, который делает возможным принципы Плотина. Эта проблема, в слегка измененной формулировке, была унаследована христианскими теологами; они также считали, что затруднительно объяснить творение без богохульских выводов, согласно которым до творения создателю чего-то не хватало. В самом деле, им было труднее, чем Плотину, так как он мог сказать, что природа Ума сделала творение неизбежным, в то время как у христиан мир произошел из несдерживаемого проявления свободной воли Бога.

У Плотина было живое чувство некоторого рода абстрактной красоты. Описывая положение интеллекта как посредника между первоединым и душой, он внезапно разражается словами, которые являются образцом редкого красноречия:

«Высшее в своем развитии никогда бы не могло родиться ни в бездушном сосуде, ни даже прямо в виде Души; оно возвестит о себе непреходящей красотой: перед Великим Царем предстают сперва в череде существ наинизшие, а затем все более высшие, все более близкие Царю и царственные; затем следует его собственная свита, и наконец появляется сам Высочайший Монарх, и тогда все простираются ниц и славят его, за исключением тех, кто довольствовался видением до его прихода и ушел не дождавшись».

Имеется Трактат об Интеллектуальной Красоте, который выражает такие же чувства:

«Все боги блаженны и прекрасны красотой, не выразимой нашими словами. Что делает их таковыми? Разум, и особенно Разум, проявляющийся у них (божественное солнце и звезды) для видимого…

Жизнь прекрасна Там; и этим божественным существам истина есть и мать, и кормилица, питание и существование, и видят они все не как процесс, а как подлинное бытие, и видят себя во всем; потому что все прозрачно, нет темноты, и нет противоречия; каждое существо ясно для другого, в глубину и ширину: свет проходит сквозь свет. И каждое из них содержит внутри себя все, и в то же время видит все в каждом другом, так что повсюду есть все, и все есть все и каждое все, бесконечная череда возвышенного. Каждое из них велико, и малое велико; солнце Там объемлет все звезды, и каждая звезда, в свою очередь, объемлет звезды и солнце. И хотя некоторые формы бытия доминируют в каждом существе, все они отражаются друг в друге».

Кроме несовершенства, неизбежно характеризующего мир, поскольку он (лишь) копия, для Плотина, как и для христиан, имеется более позитивное зло как результат греха. Грех – это последствие свободы воли, которой Плотин придерживается в противовес детерминистам и, в частности, астрологам. Он не решается отрицать полностью ценность астрологии, но пытается поставить границы для нее, так, чтобы оставшуюся сферу приложения астрологии совместить со свободной волей. То же самое он делает по отношению к магии; мудрец, говорит он, свободен от власти мага. Порфирий рассказывает, что один философ-соперник пытался околдовать Плотина, но что благодаря его святости и мудрости колдовство обратилось против соперника. Порфирий, как все последователи Плотина, гораздо более суеверен, чем он сам. Суеверия в Плотине так мало, как только было возможно в ту эпоху.

Постараемся же теперь суммировать достоинства и недостатки учения Плотина, в основном воспринятого христианской теологией в той мере, в какой она оставалась систематической и интеллектуальной.

Прежде всего и главным образом рассмотрим конструкцию того, что, как Плотин верил, является безопасным убежищем для идеалов и надежд, кроме того, ту конструкцию, которая охватывает и моральное и интеллектуальное усилия. В III веке и в те века, которые следовали за нашествием варваров, западная цивилизация стояла на грани окончательной гибели. К счастью, в то время как теология была почти единственной сохранившейся областью умственной деятельности, система, принятая тогда, не была полностью суеверна, а сохраняла, хотя временами и глубоко скрытые, доктрины, воплощающие многое из достижений греческой мысли и многое из моральной набожности, общей стоикам и платоникам. Это сделало возможным возникновение схоластической философии, а позже, с наступлением эпохи Возрождения, усилило влияние Платона в эту эпоху, а тем самым и других древних философов.

С другой стороны, философия Плотина имела тот недостаток, что она поощряла людей смотреть скорее внутрь себя, чем на внешний мир: когда мы смотрим внутрь, мы видим нус, который божествен, а когда мы смотрим вовне, мы видим несовершенство чувственного мира. Этот род субъективизма постепенно возрастал, его можно найти в доктринах Протагора, Сократа и Платона, так же как у стоиков и эпикурейцев. Но вначале он был лишь доктринальным, а не психологическим; долгое время он не в состоянии был убить научную любознательность. Мы видим, как Посидоний около 100 года до н. э. совершил путешествия в Испанию и на Атлантический берег Африки с целью изучить приливы и отливы. Постепенно тем не менее субъективизм охватил чувства человека, равно как и его доктрины. Наука больше не культивировалась, и только добродетель считалась важной. Добродетель, как ее понимал Платон, включала все, что было тогда возможно в смысле достижений ума; но в позднейшие века о ней все более стали думать как о включающей только добродетельную волю, а не желание понять физический мир или усовершенствовать мир человеческих учреждений. Христианство в своих этических доктринах не было свободно от этого недостатка, хотя на практике вера в важность распространения христианской религии давала практически осуществимый объект для моральных усилий, которые более уже не ограничивались самосовершенствованием.

Философия Плотина одновременно и конец и начало: конец того, что касается греков, и начало того, что касается христианства. Для Древнего мира, утомленного веками разочарований, измученного отчаянием, его доктрина могла быть приемлемой, но не могла оказывать стимулирующего воздействия. Для более грубого, варварского мира, где бьющая ключом энергия нуждалась скорее в обуздании и регулировании, чем в стимулировании, то, что могло проникнуть из его учения, было благотворным, поскольку зло, которое предстояло побороть, было связано не с апатией, а с жестокостью. То, что могло сохраниться от его философии, было унаследовано философами в последние годы Римской империи.