В философии в XVIII столетии преобладал английский эмпиризм, в качестве представителей которого можно назвать Локка, Беркли и Юма. У этих людей существовал конфликт, которого они сами, по-видимому, не осознавали, между складом их ума и тенденцией их теоретических учений. По складу своего ума они были социально мыслящими гражданами, никоим образом не притязательными, не беспокоящимися напрасно о власти и настроенными в пользу терпимого мира, где в пределах закона каждый человек может поступать так, как ему угодно. Они были добродушными мирными людьми, вежливыми и добрыми. Но в то время как их характер был общественным, их теоретическая философия вела к субъективизму. Субъективизм не был новым направлением, он существовал в поздней античности, особенно важное место занимал он у св. Августина. Он был возобновлен в Новое время декартовским cogito и достиг кратковременной кульминации в монадах без окон Лейбница. Лейбниц полагал, что все в его опыте было бы неизменным, если бы остальной мир был уничтожен. Тем не менее он посвятил себя воссоединению католической и протестантской церквей. Подобная непоследовательность проявляется также и у Локка, Беркли и Юма.

У Локка непоследовательность остается также и в теории. Как мы уже видели в соответствующей главе, Локк говорит, с одной стороны, что так как у души во всех ее мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме ее собственных идей, которые одни она созерцает и может созерцать, то очевидно, что наше познание относится только к ним. С другой стороны, «познание есть восприятие согласия или несогласия двух идей». Тем не менее он утверждает, что мы имеем три типа знания о реальном существовании: интуитивное – о нашем собственном, демонстративное – о существовании Бога и чувственное – о вещах, данных чувству. Простые идеи, утверждает он, являются продуктом вещей, действующих на наш мозг естественным образом. Как он узнает это, он не объясняет. Это определенно превышает «согласие и несогласие двух идей».

Беркли делает важный шаг в отношении преодоления этой непоследовательности. Для него существуют только умы и их идеи; физический внешний мир отвергается. Но ему еще не удается охватить все следствия эпистемологических принципов, которые он заимствует у Локка. Если бы он был вполне последователен, то он отрицал бы познание Бога и всех умов, кроме своего собственного. От такого отрицания его удерживали чувства священника и общественного существа.

Юм не уклонился ни от чего, добиваясь теоретической последовательности, но он не чувствовал потребности согласовать практику со своей теорией. Юм отрицал Я и подверг сомнению индукцию и причинность. Он принял отрицание материи Беркли, но не замену, которую предлагал Беркли в форме идей Бога. Верно, что, подобно Локку, он не допускал простых идей без предшествующего впечатления, и несомненно, что он воображал себе «впечатление» как состояние ума, непосредственно вызываемое чем-то внешним уму. Но он не мог допустить это как определение «впечатления», поскольку неясно было понятие «причины». Я сомневаюсь, была ли у него или у его учеников в этой проблеме ясность относительно того, что касалось выражений. Очевидно, согласно его взгляду, «впечатление» должно быть определено как некоторая внутренняя характеристика, отличная от «идеи», поскольку она не может быть определена причинно. Он не может, следовательно, утверждать, что впечатления дают знания о вещах, внешних нам, как это делалось Локком и, в измененной форме, Беркли. Он должен, следовательно, верить в самого себя, заключенного в солипсистском мире, и игнорировать все, исключая свои собственные психические состояния и их отношения.

Юм своей последовательностью показал, что эмпиризм, развитый логически до конца, ведет к результатам, которые немногие люди могут заставить себя принять, и отвергает во всей области науки различие между разумной верой и вероятностью. Локк предвидел эту опасность. Он вложил в уста предполагаемого критика аргумент: «Если знание состоит в согласии идей, энтузиаст и здравомыслящий человек находятся на одном уровне». Локк, живший в период, когда у людей увеличилась усталость от «энтузиазма», не встречает трудностей в убеждении человека в правильности его ответа на это критическое замечание. Философия Руссо появилась в такой момент, когда люди, наоборот, устали от разума, и, возобновив «энтузиазм» и приняв банкротство разума, предоставила сердцу решать вопросы, которые для головы оставались сомнительными. С 1750 года до 1794 года сердце говорило все громче и громче. Наконец Термидор положил конец на некоторое время его жестоким призывам, по крайней мере насколько это касалось Франции. При Наполеоне сердце и голова одинаково молчали.

В Германии реакция против агностицизма Юма приняла более глубокую и тонкую форму, чем та, которую придал ей Руссо. Кант, Фихте и Гегель развили новый тип философии, стремящийся предохранить познание и добродетель от разрушительных учений конца восемнадцатого столетия. У Канта и еще более у Фихте субъективистская тенденция, которая началась с Декарта, была доведена до новых крайностей. В первый период развития немецкой философии в ней отсутствовала реакция против субъективизма Юма. Что касается субъективизма, реакция началась с Гегеля, который стремился через свою логику установить новый способ перехода от индивидуума к миру.

В целом немецкий идеализм имеет сходные черты с движением романтизма. Это очевидно у Фихте и еще более у Шеллинга. Меньше всего их у Гегеля.

Кант, основоположник немецкого идеализма, сам не представляет большого значения в политическом отношении, хотя он и написал некоторые интересные очерки по политическим вопросам. Фихте и Гегель, наоборот, оба выработали политические учения, которые имели и еще имеют мощное влияние на ход истории. Их нельзя понять без предварительного изучения Канта, которого мы будем рассматривать в этой главе.

Существуют определенные общие характерные черты немецкого идеализма, которые могут быть указаны перед тем, как входить в детали.

Критика познания как средство достижения философских выводов подчеркивается Кантом и принимается его последователями. Разум противопоставляется материи, что ведет в конце концов к утверждению, что только разум существует. Утилитарная этика яростно отвергается в пользу систем, которые, как считают, должны быть доказаны абстрактными философскими доводами. Имеет место схоластический тон, который отсутствует у ранних английских и французских философов; Кант, Фихте и Гегель были университетскими преподавателями, обращающимися к учащейся аудитории, а не досужими джентльменами, чья философия адресовалась к любителям. Хотя результат их деятельности был частично революционным, сами они не были сознательными разрушителями; Фихте и Гегель очень определенно выступали в защиту государства. Образ жизни всех их был образцовый и академичный. Их взгляды на моральные вопросы были строго ортодоксальны. Они делали нововведения в теологии, но поступали так в интересах религии.

Сделав эти предварительные замечания, обратимся к изучению Канта.

Иммануил Кант (1724–1804) общепринято рассматривается как величайший из философов Нового времени. Я не могу согласиться с такой оценкой, но было бы глупо не признавать его огромного значения.

Всю свою жизнь Кант прожил в самом Кенигсберге или около него, в Восточной Пруссии. Его внешняя жизнь была академичной, и ее спокойное течение не нарушали никакие события, хотя он жил во время Семилетней войны (когда русские оккупировали Восточную Пруссию), Французской революции и раннего периода карьеры Наполеона. Он был воспитан в вольфианской версии философии Лейбница, но пришел к ее отрицанию под влиянием Руссо и Юма. Юм своей критикой понятия причинности пробудил его от догматического сна – так по крайней мере он сам говорит, но пробуждение было лишь временным, и вскоре он изобрел наркотик, который оказался в состоянии усыпить его снова. Юм для Канта был противником, которого следовало опровергать, но влияние Руссо было более глубоким. Кант был человеком таких постоянных привычек, что люди заводили свои часы в тот момент, когда он выходил из своих дверей на прогулку, но однажды его расписание было сорвано в течение нескольких дней: это было, когда он читал «Эмиля». Он говорил, что должен был читать книги Руссо несколько раз, потому что при первом чтении прелесть стиля мешала ему замечать содержание. Хотя он был воспитан как пиетист, он был либералом и в политике, и в теологии. Он симпатизировал Французской революции до режима террора и верил в демократию. Его философия, как мы увидим, допускала призыв к сердцу против холодных велений теоретического разума, который мог, с небольшим преувеличением, рассматриваться как педантичный вариант савойского викария. Его принцип, что каждый человек должен рассматриваться сам по себе как цель, является формой учения о правах человека, и его любовь к свободе проявляется в его словах (о детях так же, как о взрослых): «не может быть ничего более ужасного, чем то, что действия человека должны быть подчинены воле другого».

Ранние работы Канта более относятся к науке, чем к философии. После землетрясения в Лиссабоне он написал работу по теории землетрясений. Он написал трактат о ветре и короткое сообщение по вопросу о том, является ли западный ветер в Европе влажным вследствие того, что он пересекает Атлантический океан. Физическая география была предметом, к которому он проявлял наибольший интерес.

Наиболее важным из его научных сочинений является «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), которая предвосхищает гипотезу Лапласа о происхождении Солнечной системы из туманностей и устанавливает возможное происхождение Солнечной системы. Отдельные части этой работы имеют замечательную мильтоновскую возвышенность. Она обладает достоинством изобретательности, что доказывает плодотворность гипотезы, но в этой работе он не выдвигает, как это делает Лаплас, серьезных доводов в ее пользу. Временами она чисто фантастична, например, в учении, что все планеты обитаемы и что наиболее удаленные планеты имеют наилучших обитателей. Взгляд похвальный за его земную скромность, но не имеющий под собой никакой научной почвы.

В период, когда Кант был больше чем когда бы то ни было обеспокоен аргументами скептиков, он написал любопытную работу «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766). «Духовидец» – это Сведенборг, мистическая система которого была представлена миру в виде огромной работы, четыре экземпляра которой были проданы: три – неизвестным покупателям, а одна – Канту. Кант, наполовину серьезно, а наполовину в шутку, утверждал, что система Сведенборга, которую он называет «фантастической», может быть не более чем ортодоксальной метафизикой. Однако нельзя сказать, что к Сведенборгу он относился с полным пренебрежением. Живший в нем, хотя и не особенно проявлявшийся в его сочинениях мистик восхищался Сведенборгом, которого Кант называл «очень возвышенным».

Как и каждый в то время, он написал трактат о возвышенности и красоте. Ночь – возвышенна, день – прекрасен, море – возвышенно, земля – прекрасна, мужчина – возвышен, женщина – прекрасна и т. д.

«Encyclopaedia Britannica» отмечает: «Так как он никогда не женился, он хранил привычки студенческой молодости до старости». Хотел бы я знать, был ли автор этой статьи холостяком или женатым человеком.

Наиболее важной книгой Канта является «Критика чистого разума» (1-е изд. в 1781 году, 2-е изд. в 1787 году). Цель этой работы состоит в том, чтобы доказать, что хотя никакое наше знание не может выйти за пределы опыта, тем не менее оно частично априорно и не выводится индуктивно из опыта. Априорная часть нашего знания охватывает, согласно Канту, не только логику, но многое такое, что не может быть включено в логику или выведено из нее. Он выделяет два различения, которые у Лейбница смешаны. С одной стороны, существует различие между «аналитическими» и «синтетическими» суждениями, с другой стороны – различие между «априорными» и «эмпирическими» суждениями. Следует сказать кое-что относительно каждого из этих различий.

«Аналитическое» суждение – это такое суждение, в котором предикат является частью субъекта. Например, «высокий человек есть человек» или «равносторонний треугольник есть треугольник». Все такие суждения следуют из закона противоречия; утверждать, что высокий человек не есть человек, было бы внутренне противоречиво. «Синтетическое» суждение – это такое суждение, которое не является аналитическим. Все суждения, которые мы знаем только благодаря опыту, являются синтетическими. Мы не можем просто путем анализа понятий открыть такие истины, как «вторник был дождливый день» или «Наполеон был великим полководцем». Но Кант в отличие от Лейбница и всех других предшествовавших ему философов не допускает обратного, то есть того, что все синтетические суждения известны только благодаря опыту.

Это приводит нас к второму из вышеуказанных различий.

«Эмпирическое» суждение – это суждение, которое мы не можем знать, кроме как с помощью чувственного восприятия, либо нашего собственного, либо чувственного восприятия тех, чье словесное свидетельство мы принимаем. Факты истории и географии относятся к этому типу; такими же являются законы науки – всякий раз наше знание их истины зависит от данных наблюдения. «Априорные» суждения, с другой стороны, являются такими, которые, хотя они и могут быть извлечены из опыта, когда они известны, имеют, по-видимому, другую основу, чем опыт. Ребенку, изучающему арифметику, может помочь восприятие двух шариков и двух других шариков, и, наблюдая их вместе, он воспринимает четыре шарика. Но когда он усвоит общее суждение «2 + 2 = 4», ему не потребуется больше подтверждения примерами; суждение имеет достоверность, которую индукция никогда не может дать общему закону. Все суждения чистой математики являются в этом смысле априорными.

Юм доказал, что закон причинности не является аналитическим, и заключил, что мы не можем быть уверены в его истинности. Кант принял взгляд, что закон причинности синтетичен, но тем не менее утверждал, что он известен a priori. Он утверждал, что арифметика и геометрия являются синтетическими, но также априорными. Он пришел, таким образом, к следующей формулировке своей проблемы: Как возможны синтетические суждения a priori?

Ответ на этот вопрос со всеми его следствиями образует основную тему «Критики чистого разума».

Решение Кантом этой проблемы было таким, что он испытывал огромную уверенность в нем. Он провел двенадцать лет, разрабатывая эту проблему, но потратил только пять месяцев на то, чтобы написать всю свою длинную книгу, после того как его теория оформилась. В предисловии к первому изданию он говорит: «Я решаюсь утверждать, что не может быть ни одной метафизической задачи, которая не была бы здесь разрешена или для решения которой не был бы дан здесь по крайней мере ключ». В предисловии к второму изданию он сравнивает себя с Коперником и говорит, что произвел коперниковскую революцию в философии.

Согласно Канту, внешний мир дает только материю ощущения, но наш собственный духовный аппарат упорядочивает эту материю в пространстве и во времени и доставляет понятия, посредством которых мы понимаем опыт. Вещи в себе, которые являются причинами наших ощущений, непознаваемы; они не находятся в пространстве и во времени, не являются субстанциями, не могут быть описаны каким-либо из тех общих понятий, которые Кант называет «категориями». Пространство и время субъективны, они являются частью нашего аппарата восприятия. Но именно поэтому мы можем быть уверены, что все, что бы мы ни воспринимали, будет выявлять характеристики, рассматриваемые геометрией и наукой о времени. Если вы всегда носили голубые очки, вы могли быть уверены в том, что увидите все голубым (это пример не Канта). Подобно этому, раз вы всегда носите пространственные очки в вашем уме, вы уверены, что всегда видите все в пространстве. Таким образом, геометрия априорна в том смысле, что она должна быть истиной всего воспринимаемого, но мы не имеем оснований полагать, что нечто аналогичное есть истина вещей в себе, которые мы не воспринимаем.

Кант говорит, что пространство и время не являются понятиями: это формы «интуиции». (Имеется немецкое слово «Anschauung», которое означает буквально «созерцание» или «взгляд». Хотя слово «интуиция» является принятым переводом, оно тем не менее не вполне удовлетворительно.) Существуют, однако, также априорные понятия: имеется двенадцать категорий, которые Кант выводит из форм силлогизма. Двенадцать категорий разделяются на четыре триады: 1) количества: единство, множественность, всеобщность; 2) качества: реальность, отрицание, ограничение; 3) отношения: субстанциональность и случайность, причина и действие, взаимодействие; 4) модальности: возможность, существование, необходимость. Они являются субъективными в том же самом смысле, в каком являются субъективными пространство и время, то есть наш духовный склад таков, что они применимы к любому восприятию, но нет оснований полагать, что они применимы к вещам в себе. В отношении причины, однако, имеется противоречивость, так как вещи в себе рассматриваются Кантом как причины ощущений, а свободная воля рассматривается им как причина явлений в пространстве и во времени. Эта противоречивость не есть случайная оплошность, это существенная часть его системы.

Большая часть «Критики чистого разума» посвящена показу трудностей, которые возникают из применения пространства и времени или категорий к вещам, которые не воспринимаются. Когда это происходит, то, как утверждает Кант, мы приходим к «антиномии», то есть к взаимно противоречащим суждениям, каждое из которых может быть доказано очевидным образом. Кант приводит четыре такие антиномии, каждая из которых содержит тезис и антитезис.

В первой антиномии тезис утверждает: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве». Антитезис гласит: «Мир не имеет начала во времени и безграничен в пространстве. Он бесконечен и во времени, и в пространстве».

Вторая антиномия доказывает, что каждая сложная субстанция и состоит, и не состоит из простых частей.

Тезис третьей антиномии утверждает, что существует два рода причинности: один – соответствующий законам природы, другой – свободе. Антитезис утверждает, что существует только одна причинность, соответствующая законам природы.

Четвертая антиномия доказывает, что существует и не существует абсолютно необходимое Существо.

Эта часть «Критики» оказала очень большое влияние на Гегеля, диалектика которого развивается всецело путем антиномий.

В широко известном разделе книги Кант стремится опровергнуть все чисто рациональные доказательства существования Бога. Он ясно показывает, что у него другие основания для веры в Бога. Позднее они излагаются им в «Критике практического разума» (1786). Но сейчас его цель полностью негативная.

Имеется, говорит он, только три доказательства существования Бога посредством чистого разума. Это онтологическое доказательство, космологическое доказательство и физико-теологическое доказательство.

Онтологическое доказательство, как он его излагает, определяет Бога как ens realissimum, наиболее реальное бытие, то есть субъект всех предикатов, которые принадлежат бытию абсолютно. Теми, кто верит в правильность доказательства, утверждается, что, поскольку «существование» является таким предикатом, этот субъект должен иметь предикат «существования», то есть должен существовать. Кант возражает на это, что существование не есть предикат. Сотня талеров, которые я лишь воображаю, может иметь все те же предикаты, как сотня реальных талеров.

Космологическое доказательство гласит: если что-либо существует, то абсолютно необходимое Существо должно существовать; теперь я знаю, что я существую, следовательно, абсолютно необходимое Существо существует, и оно должно быть ens realissimum. Кант утверждает, что последним шагом в этом доказательстве снова является онтологическое доказательство, и оно, следовательно, опровергается тем, что уже было сказано.

Физико-теологическое доказательство есть обычное доказательство от противного, но в метафизическом одеянии. Оно утверждает, что Вселенная обнаруживает порядок, который представляет собой доказательство существования цели. Это рассуждение исследуется Кантом с большим вниманием, но он указывает, что в лучшем случае оно доказывает только Зодчего, а не Творца и, следовательно, не может дать правильного понятия Бога. Он заключает, что «единственной теологией разума, которая возможна, является та, которая основана на законах морали или ищет в них гарантии».

Бог, свобода и бессмертие, говорит он, являются тремя «идеями разума». Но, хотя чистый разум приводит нас к тому, чтобы сформировать эти идеи, он не может сам доказать их реальность. Значение этих идей практическое, то есть связанное с моралью. Чисто интеллектуальное применение разума ведет к трудностям. Единственное правильное использование направлено на моральные цели.

Практическое применение разума коротко рассматривается в конце «Критики чистого разума» и более полно в «Критике практического разума». Аргумент состоит в том, что моральный закон требует справедливости, то есть счастья, пропорционального добродетели. Только Провидение может обеспечить его, и очевидно, что оно не обеспечивает его в этой жизни. Следовательно, существуют Бог и будущая жизнь: и должна существовать свобода, поскольку иначе не может быть такой вещи, как добродетель.

Этическая система Канта, как она изложена в его «Метафизике морали» (1785), имеет выдающееся историческое значение. Эта книга содержит «категорический императив», который, по крайней мере как фраза, общеизвестен вне круга профессиональных философов. Как и можно было ожидать, Кант не удовлетворяется утилитаризмом или каким-либо другим учением, которое дает морали цель вне ее самой. Он хочет, как он говорит, «полностью изолированной метафизики морали, которая не смешана с какой-либо теологией, или физикой, или сверхфизикой». Все моральные понятия, продолжает он, имеют свое место и происхождение всецело a priori в разуме. Моральная ценность существует только тогда, когда человек действует, исходя из чувства долга. Недостаточно, чтобы действие было таким, как может предписать долг. Торговец, который честен из собственного интереса, или человек, который добр из чувства милосердия, не являются добродетельными. Сущность морали должна быть выведена из понятия закона, так как, хотя все в природе действует сообразно законам, только рациональное существо имеет силу действовать в соответствии с идеей закона, то есть волей. Идея объективного принципа, поскольку она навязывается воле, называется приказом разума, а формула приказа называется императивом.

Имеется два типа императива: условный императив, который гласит: «вы должны сделать то-то и то-то, если вы желаете достигнуть такой-то и такой-то цели», и категорический императив, который гласит, что определенный тип действия объективно необходим безотносительно к цели. Категорический императив является синтетическим и априорным. Его характер выводится Кантом из понятия закона:

«Если я помыслю категорический императив, то я тотчас же знаю, что он в себе содержит. В самом деле, так как императив, кроме закона, содержит только необходимость максимы поступать согласно с этим законом, закон же не содержит никакого условия, которым он был бы ограничен, то не останется ничего, кроме всеобщности закона вообще. С ним должна быть согласована максима действия, и собственно только одну эту согласованность императив и представляет необходимой. Таким образом, существует только один категорический императив и притом следующего содержания: “Действуй только по такой максиме, руководясь которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом, так как будто бы максима твоего действия по твоей воле должна сделаться всеобщим законом природы”».

Кант дает в качестве примера действия категорического императива следующий факт: неверно занимать деньги, потому что если бы мы все старались сделать так, то не осталось бы денег, для того чтобы занимать. Таким же образом можно показать, что воровство и убийство осуждаются категорическим императивом. Но существуют некоторые действия, которые Кант определенно расценил бы как ошибочные, но ошибочность которых не может быть показана из его принципов, как, например, самоубийство. Было бы вполне возможно для меланхолика желать, чтобы каждый покончил жизнь самоубийством. Его максима, по-видимому, действительно дает необходимый, но недостаточный критерий добродетели. Чтобы получить достаточный критерий, мы должны отвергнуть чисто формальную точку зрения Канта и принять во внимание результаты действий. Кант, однако, подчеркивает, что добродетель не зависит от преднамеренного результата действия, а только от принципа, который сам по себе является результатом. И если это допускается, то ничто более конкретное, чем его максима, невозможно.

Кант утверждает, хотя, по-видимому, его принцип не влечет за собой это следствие, что нам следует действовать так, чтобы каждый человек рассматривался сам по себе как цель. Это можно рассматривать как абстрактную форму учения о правах человека, и, таким образом, это утверждение подвержено тем же самым возражениям. Если относиться к нему серьезно, то оно делало бы невозможным достижения решения всякий раз, когда сталкиваются интересы двух народов. В частности, очевидны трудности в политической философии, которая требует определенного принципа – такого, как предпочтение для большинства, согласно которому интересы некоторых могут быть, когда необходимо, принесены в жертву интересам других. Если должна была бы существовать какая-то этика правительства, то цель правительства должна быть одной; и такой единственной целью, совместимой со справедливостью, является благо общества. Можно, однако, интерпретировать принцип Канта в том смысле, что не каждый человек есть абсолютная цель, но что надо считаться равным образом со всеми людьми при определении действий, которые затрагивают многих людей. Так, интерпретированный принцип может рассматриваться как дающий этическую базу для демократии. В этой интерпретации он не подвержен вышеприведенным возражениям.

О строгости и живости ума Канта на склоне лет свидетельствует его трактат «О вечном мире» (1795). В этой работе он защищает федерацию свободных государств, связанных вместе договором, запрещающим войну. Разум, говорит он, всецело осуждает войну, которую может предотвратить только международное правительство. Гражданская конституция отдельных государств должна быть «республиканской», но он придает этому слову то значение, что исполнительная и законодательная власть отделены. Он не имеет в виду, что не должно быть короля: в действительности он говорит, что легче всего добиться совершенного управления при монархии. Находясь под впечатлением режима террора, он с подозрением относился к демократии. Он говорил, что она с необходимостью приводит к деспотизму, поскольку устанавливает исполнительную власть. «Так называемый народ в целом осуществляет мероприятия не всех, а только большинства; таким образом, здесь всеобщая воля находится в противоречии с самой собой и с принципом свободы». Фраза показывает влияние Руссо, но важная идея о мировой федерации как о способе обезопаситься от войны не взята из Руссо.

После 1933 года этот трактат вызвал то, что Кант впал в немилость в своей собственной стране.

Наиболее важной частью «Критики чистого разума» является учение о пространстве и времени. В этом разделе я предполагаю предпринять критическое исследование этого учения.

Дать ясное объяснение теории пространства и времени Канта нелегко, поскольку сама теория неясна. Она излагается как в «Критике чистого разума», так и в «Пролегоменах». Изложение в «Пролегоменах» популярнее, но менее полно, чем в «Критике». Вначале я постараюсь разъяснить теорию настолько доступно, насколько могу. Только после изложения попытаюсь подвергнуть ее критике.

Кант полагает, что непосредственные объекты восприятия обусловлены частично внешними вещами и частично нашим собственным аппаратом восприятия. Локк приучил мир к мысли, что вторичные качества – цвета, звуки, запах и т. д. – субъективны и не принадлежат объекту, как он существует сам по себе. Кант, подобно Беркли и Юму, хотя и не совсем тем же путем, идет дальше и делает первичные качества также субъективными. Кант по большей части не сомневается в том, что наши ощущения имеют причины, которые он называет «вещами в себе» или ноуменами. То, что является нам в восприятии, которое он называет феноменом, состоит из двух частей: то, что обусловлено объектом, – эту часть он называет ощущением, и то, что обусловлено нашим субъективным аппаратом, который, как он говорит, упорядочивает многообразие в определенные отношения. Эту последнюю часть он называет формой явления. Эта часть не есть само ощущение и, следовательно, не зависит от случайности среды, она всегда одна и та же, поскольку всегда присутствует в нас, и она априорна в том смысле, что не зависит от опыта. Чистая форма чувственности называется «чистой интуицией» (Anschauung); существуют две такие формы, а именно пространство и время: одна – для внешних ощущений, другая – для внутренних.

Чтобы доказать, что пространство и время являются априорными формами, Кант выдвигает аргументы двух классов: аргументы одного класса – метафизические, а другого – эпистемологические, или, как он называет их, трансцендентальные. Аргументы первого класса извлекаются непосредственно из природы пространства и времени, аргументы второго – косвенно, из возможности чистой математики. Аргументы относительно пространства изложены более полно, чем аргументы относительно времени, потому что считается, что последние по существу такие же, как и первые.

Что касается пространства, то выдвигается четыре метафизических аргумента:

1) Пространство не есть эмпирическое понятие, абстрагированное из внешнего опыта, так как пространство предполагается при отнесении ощущений к чему-то внешнему и внешний опыт возможен только через представление пространства.

2) Пространство есть необходимое представление a priori, которое лежит в основе всех внешних восприятий, так как мы не можем вообразить, что не должно существовать пространства, тогда как мы можем вообразить, что ничего не существует в пространстве.

3) Пространство не есть дискурсивное, или общее, понятие отношений вещей вообще, так как имеется только одно пространство и то, что мы называем «пространствами», является частями его, а не примерами.

4) Пространство представляется как бесконечно данная величина, которая содержит внутри себя все части пространства. Это отношение отлично от того, какое имеется у понятия к его примерам, и, следовательно, пространство не есть понятие, но Anschauung.

Трансцендентальный аргумент относительно пространства выводится из геометрии. Кант утверждает, что евклидова геометрия известна a priori, хотя она синтетична, то есть не выводится из самой логики. Геометрические доказательства, утверждает он, зависят от фигур. Мы можем видеть, например, что если даны две пересекающиеся под прямым углом одна к другой прямые, то через их точку пересечения под прямым углом к обеим прямым может быть проведена только одна прямая линия. Это знание, как полагает Кант, не выведено из опыта. Но моя интуиция может предвосхитить то, что будет найдено в объекте, только в том случае, если она содержит лишь форму моей чувственности, предопределяющую в моей субъективности все действительные впечатления. Объекты чувства должны подчиняться геометрии, потому что геометрия касается наших способов восприятия, и, следовательно, мы не можем воспринимать иным образом. Это объясняет, почему геометрия, хотя она синтетична, является априорной и аподиктичной.

Аргументы в отношении времени в существе своем те же самые, за исключением того, что геометрию замещает арифметика, поскольку счет требует времени.

Исследуем теперь эти аргументы один за другим.

Первый из метафизических аргументов относительно пространства гласит: «Пространство не есть эмпирическое понятие, отвлекаемое от внешнего опыта. В самом деле, представление пространства должно уже лежать в основе для того, чтобы известные ощущения были относимы к чему-то вне меня (то есть к чему-то в другом месте пространства, чем то, где я нахожусь), а также для того, чтобы я мог представлять их как находящиеся вне [и подле] друг друга, следовательно, не только как различные, но и как находящиеся в различных местах». Вследствие этого внешний опыт является единственно возможным через представление пространства.

Фраза «вне меня», то есть в другом месте, чем я сам нахожусь, трудна для понимания. Как вещь в себе я не нахожусь нигде, и ничего нет пространственно вне меня. Под моим телом можно понимать только феномен. Таким образом, все, что действительно имеется в виду, выражено во второй части предложения, а именно, что я воспринимаю различные объекты как объекты в разных местах. Образ, который может при этом возникнуть в чьем-либо уме, – это образ гардеробщика, который вешает разные пальто на разные крючки; крючки должны уже существовать, но субъективность гардеробщика приводит в порядок пальто.

Здесь существует, как и везде в теории субъективности пространства и времени Канта, трудность, которую он, кажется, никогда не чувствовал. Что заставляет меня расположить объекты восприятия так, как это делаю я, а не иначе? Почему, например, я всегда вижу глаза людей над ртами, а не под ними? Согласно Канту, глаза и рот существуют как вещи в себе и вызывают мои отдельные восприятия, но ничто в них не соответствует пространственному расположению, которое существует в моем восприятии. Этому противоречит физическая теория цветов. Мы не полагаем, что в материи существуют цвета в том смысле, что наши восприятия имеют цвет, но мы считаем, что различные цвета соответствуют волнам различной длины. Поскольку волны, однако, включают пространство и время, они не могут быть для Канта причинами наших восприятий. Если, с другой стороны, пространство и время наших восприятий имеют копии в мире материй, как предполагает физика, то геометрия применима к этим копиям и аргумент Канта ложен. Кант полагал, что рассудок упорядочивает сырой материал ощущений, но он никогда не думал о том, что необходимо сказать, почему рассудок упорядочивает этот материал именно так, а не иначе.

В отношении времени эта трудность даже больше, поскольку при рассмотрении времени приходится учитывать причинность. Я воспринимаю молнию перед тем, как воспринимаю гром. Вещь в себе А вызывает мое восприятие молнии, а другая вещь в себе В вызывает мое восприятие грома, но А не раньше В, поскольку время существует только в отношениях восприятий. Почему тогда две вневременные вещи А и В производят действие в разное время? Это должно быть всецело произвольным, если прав Кант, и тогда не должно быть отношения между А и В соответствующего факту, что восприятие, вызываемое А, раньше, чем восприятие, вызываемое В.

Второй метафизический аргумент утверждает, что можно представить себе, что ничего нет в пространстве, но нельзя представить себе, что нет пространства. Мне кажется, что серьезный аргумент не может быть основан на том, что можно и нельзя представить. Но я подчеркиваю, что отрицаю возможность представления пустого пространства. Вы можете представить себя смотрящим на темное облачное небо, но тогда вы сами находитесь в пространстве и вы представляете тучи, которые не можете видеть. Как указывал Вайнингер, пространство Канта абсолютно, подобно пространству Ньютона, а не только система отношений. Но я не вижу, как можно представить себе абсолютно пустое пространство.

Третий метафизический аргумент гласит: «Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чисто наглядное представление. В самом деле, можно представить себе только одно-единственное пространство, и если говорят о многих пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единого пространства, к тому же эти части не могут предшествовать единому всеохватывающему пространству как его составные элементы (из которых возможно было бы его сложение), но могут быть мыслимы только как находящиеся в нем. Пространство существенно едино; многообразное в нем, а следовательно, также общее понятие о пространствах вообще основывается исключительно на ограничениях». Из этого Кант заключает, что пространство является априорной интуицией.

Суть этого аргумента в отрицании множественности в самом пространстве. То, что мы называем «пространствами», не являются ни примерами общего понятия «пространства», ни частями целого. Я не знаю точно, каков, в соответствии с Кантом, их логический статус, но, во всяком случае, они логически следуют за пространством. Для тех, кто принимает, как делают практически в наше время все, релятивистский взгляд на пространство, этот аргумент отпадает, поскольку ни «пространство», ни «пространства» не могут рассматриваться как субстанции.

Четвертый метафизический аргумент касается главным образом доказательства того, что пространство есть интуиция, а не понятие. Его посылка – «пространство воображается (или представляется – vorgestellt) как бесконечно данная величина». Это взгляд человека, живущего в равнинной местности, вроде той местности, где расположен Кенигсберг. Я не вижу, как обитатель альпийских долин мог бы принять его. Трудно понять, как нечто бесконечное может быть «дано». Я должен считать очевидным, что часть пространства, которая дана, – это та, которая заполнена объектами восприятия, и что для других частей мы имеем только чувство возможности движения. И если позволительно применить такой вульгарный аргумент, то современные астрономы утверждают, что пространство в действительности не бесконечно, но закругляется, подобно поверхности шара.

Трансцендентальный (или эпистемологический) аргумент, который наилучшим образом установлен в «Пролегоменах», более четок, чем метафизические аргументы, и также с большей четкостью опровергаем. «Геометрия», как мы теперь знаем, есть название, объединяющее две различные научные дисциплины. С одной стороны, существует чистая геометрия, которая выводит следствия из аксиом, не задаваясь вопросом, истинны ли эти аксиомы. Она не содержит ничего, что не следует из логики и не является «синтетическим», и не нуждается в фигурах, таких, какие используются в учебниках по геометрии. С другой стороны, существует геометрия как ветвь физики, так, как она, например, выступает в общей теории относительности, – это эмпирическая наука, в которой аксиомы выводятся из измерений и отличаются от аксиом евклидовой геометрии. Таким образом, существует два типа геометрии: одна априорная, но не синтетическая, другая – синтетическая, но не априорная. Это избавляет от трансцендентального аргумента.

Попытаемся теперь рассмотреть вопросы, которые ставит Кант, когда он рассматривает пространство в более общем плане. Если мы исходим из взгляда, который принимается в физике как не требующий доказательств, что наши восприятия имеют внешние причины, которые (в определенном смысле) материальны, то мы приходим к выводу, что все действительные качества в восприятиях отличаются от качеств в их невоспринимаемых причинах, но что имеется определенное структурное сходство между системой восприятий и системой их причин. Существует, например, соответствие между цветами (как воспринимаемыми) и волнами определенной длины (как выводимыми физиками). Подобно этому, должно существовать соответствие между пространством как ингредиентом восприятий и пространством как ингредиентом в системе невоспринимаемых причин восприятий. Все это основывается на принципе «одна и та же причина, одно и то же действие», с противоположным ему принципом: «разные действия, разные причины». Таким образом, например, когда зрительное представление А появляется слева от зрительного представления В, мы будем полагать, что существует некоторое соответствующее отношение между причиной А и причиной В.

Мы имеем, согласно этому взгляду, два пространства – одно субъективное и другое объективное, одно – известно в опыте, а другое – лишь выведенное. Но не существует различия в этом отношении между пространством и другими аспектами восприятия, такими как цвета и звуки. Все они в их субъективных формах известны эмпирически. Все они в их объективных формах выводятся посредством принципа причинности. Нет оснований для того, чтобы рассматривать наше познание пространства каким бы то ни было отличным образом от нашего познания цвета, и звука, и запаха.

Что касается времени, то дело обстоит по-другому, поскольку, если мы сохраняем веру в невоспринимаемые причины восприятий, объективное время должно быть идентично субъективному времени. Если нет, мы сталкиваемся с трудностями, уже рассмотренными в связи с молнией и громом. Или возьмем такой случай: вы слышите говорящего человека, вы отвечаете ему, и он слышит вас. Его речь и его восприятия вашего ответа, оба в той мере, в какой вы их касаетесь, находятся в невоспринимаемом мире. И в этом мире первое предшествует последнему. Кроме того, его речь предшествует вашему восприятию звука в объективном мире физики. Ваше восприятие звука предшествует вашему ответу в субъективном мире восприятий. И ваш ответ предшествует его восприятию звука в объективном мире физики. Ясно, что отношение «предшествует» должно быть тем же самым во всех этих высказываниях. В то время как, следовательно, существует важный смысл, в котором перцептуальное (perceptual) пространство субъективно, не существует смысла, в котором перцептуальное время субъективно.

Вышеприведенные аргументы предполагают, как думал Кант, что восприятия вызываются вещами в себе, или, как мы должны сказать, событиями в мире физики. Это предположение, однако, никоим образом не является логически необходимым. Если оно отвергается, восприятия перестают быть в каком-либо существенном смысле «субъективными», поскольку нет ничего, что можно было бы противопоставить им.

«Вещь в себе» была очень неудобным элементом в философии Канта, и она была отвергнута его непосредственными преемниками, которые соответственно впали в нечто, очень напоминающее солипсизм. Противоречия в философии Канта с неизбежностью вели к тому, что философы, которые находились под его влиянием, должны были быстро развиваться или в эмпиристском, или в абсолютистском направлении. Фактически в последнем направлении и развивалась немецкая философия вплоть до периода после смерти Гегеля.

Непосредственный преемник Канта, Фихте (1762–1814), отверг «вещи в себе» и довел субъективизм до степени, которая, по-видимому, граничила с безумием. Он полагал, что Я является единственной конечной реальностью и что она существует потому, что она утверждает самое себя. Но Я, которое обладает подчиненной реальностью, также существует только потому, что Я принимает его. Фихте важен не как чистый философ, а как теоретический основоположник германского национализма в его «Речах к германской нации» (1807–1808), в которых он стремился воодушевить немцев на сопротивление Наполеону после битвы под Иеной. Я как метафизическое понятие легко смешивалось с эмпирическим Фихте; поскольку Я был немцем, отсюда следовало, что немцы превосходили все другие нации. «Иметь характер и быть немцем, – говорит Фихте, – несомненно, означает одно и то же». На этой основе он разработал целую философию националистического тоталитаризма, которая имела очень большое влияние в Германии.

Его непосредственный преемник Шеллинг (1775–1854) был более привлекателен, но являлся не меньшим субъективистом. Он был тесно связан с немецкой романтикой. В философском отношении он незначителен, хотя и пользовался известностью в свое время. Важным результатом развития философии Канта была философия Гегеля.

Интеллектуальная жизнь XIX века была более сложной, чем в предшествующий век. Это обусловлено несколькими причинами. Первая: больше стала область, охватываемая интеллектуальной жизнью. Существенный вклад в развитие интеллектуальной жизни внесли Америка и Россия, а Европа стала более осведомленной, чем это было раньше, о индийской философии, как древней, так и современной. Вторая: наука, которая была главным источником новых идей с XVII века, одержала новые победы, особенно в геологии, биологии и органической химии. Третья: машинное производство глубоко изменило общественную структуру и дало человеку новое представление о его мощи по отношению к природной физической среде. Четвертая: глубокий протест, как философский, так и политический, против традиционных систем в мышлении, политике и экономике вызвал нападки на многие взгляды и учреждения, которые до сих пор рассматривались как неприкосновенные. Этот протест имел две очень различные формы: одну – романтическую, другую – рационалистическую (я пользуюсь этими словами в широком смысле). Романтический протест переходит от Байрона, Шопенгауэра и Ницше к Муссолини и Гитлеру. Рационалистический протест начинается с французских философов революции, передается в несколько ослабленном виде философским радикалам в Англии, затем принимает глубокую форму у Маркса и завершается в Советской России.

Новым фактором является интеллектуальное господство Германии, начиная с Канта. Лейбниц, хотя и был немцем, писал почти всегда на латинском или французском языках, и его философия в очень малой степени подверглась влиянию немецкой мысли. Немецкие идеалисты после Канта, так же как и поздняя немецкая философия, наоборот, находились под глубоким влиянием немецкой истории. Многое, что кажется странным в немецкой философской спекуляции, отражает состояние духа сильной нации, лишенной в результате исторических случайностей ее естественной мощи. Германия была обязана своим международным положением Священной Римской империи, но император постоянно терял контроль над своими номинальными подданными. Последним могущественным императором был Карл V, и он был обязан своим могуществом владениям в Испании и Нидерландах. Реформация и Тридцатилетняя война разрушили то, что осталось от германского единства, оставив множество мелких княжеств, которые находились в зависимости от Франции. В XVIII веке только одно германское государство – Пруссия – успешно сопротивлялось Франции. Именно поэтому Фридрих и был назван Великим. Но и Пруссия не смогла выстоять против Наполеона, будучи полностью разгромлена в битве при Иене. Воскрешение Пруссии при Бисмарке явилось возрождением героического прошлого Алариха, Карла Великого и Барбароссы (для немцев Карл Великий является немцем, а не французом). Бисмарк показал свое понимание истории, когда заявил: «Мы не пойдем в Каноссу».

Пруссия, однако, господствуя в политическом отношении, была культурно менее развитой, чем западная Германия. Этим объясняется, почему многие выдающиеся немцы, в том числе и Гёте, не сожалели об успехе Наполеона при Иене. Германия в начале XIX века характеризовалась чрезвычайным экономическим и культурным разнообразием. В Восточной Пруссии еще сохранялось крепостничество. Сельская аристократия глубоко погрязла в деревенском невежестве, а трудящиеся совершенно были лишены даже элементов образования. Западная Германия, с другой стороны, частично находилась во времена античности под властью Рима; начиная с XVII столетия она оказалась под французским влиянием. Она была оккупирована французскими революционными армиями и приобрела такие же либеральные учреждения, как и во Франции. Некоторые из князей были образованными людьми, покровительствовали искусствам и наукам, подражая князьям Возрождения своими дворами. Наиболее выдающимся примером было княжество Веймар, где великий герцог был покровителем Гёте. Эти князья, естественно, большей частью были настроены против германского единства, поскольку оно уничтожило бы их независимость. Они, следовательно, были антипатриотами, и антипатриотами были многие выдающиеся люди, которые зависели от них и которым Наполеон казался носителем более высокой культуры, чем та, которая была в Германии.

Постепенно, в течение XIX столетия, культура протестантской Германии становилась все более и более прусской. Фридрих Великий, как свободный мыслитель и поклонник французской философии, боролся за то, чтобы сделать Берлин культурным центром. Берлинская академия имела своим постоянным президентом выдающегося француза Мопертюи, который, к сожалению, стал жертвой беспощадных насмешек Вольтера. Фридрих, подобно другим просвещенным деспотам его времени, не стремился к экономическим или политическим реформам. Все, что было действительно достигнуто, – это небольшая группа наемных мыслителей. После его смерти большинство людей культуры можно было найти опять-таки в западной Германии.

Немецкая философия была в большей степени связана с Пруссией, чем немецкая литература и искусство. Кант был подданным Фридриха Великого. Фихте и Гегель были профессорами в Берлине. На Канта Пруссия оказала небольшое влияние, поскольку у него были неприятности с прусским правительством из-за его либеральной теологии. Но и Фихте, и Гегель были философскими глашатаями Пруссии и во многом подготовили почву для последующего отождествления немецкого патриотизма с преклонением перед Пруссией. Их деятельность в этом отношении была продолжена великими немецкими историками, особенно Моммзеном и Трейчке. Бисмарк наконец убедил немецкую нацию объединиться под властью Пруссии и тем самым принес победу наименее интернационально мыслящим элементам в немецкой культуре.

В течение всего периода после смерти Гегеля академическая философия в большинстве своем оставалась традиционной и, следовательно, не имела существенного значения. Британская эмпирическая философия господствовала в Англии почти до конца столетия, а во Франции ее господство кончилось несколько раньше. Затем постепенно Кант и Гегель завоевали университеты Франции и Англии, по крайней мере преподавателей философии. Образованная публика, однако, была очень мало захвачена этим движением, которое имело мало поклонников среди людей науки. Писатели, которые продолжали академическую традицию (Джон Стюарт Милль – эмпирическую сторону академической философии; Лотце, Зигварт, Брэдли и Бозанкет придерживались позиций немецкого идеализма), отнюдь не находились в первом ряду философов, то есть они стояли ниже людей, чьи системы в целом принимали. Академическая философия и прежде часто оставалась в стороне от наиболее сильной мысли века, например в XVI и XVII веках, когда она еще была главным образом схоластической. Во всех таких случаях историк философии меньше касается профессоров, чем непрофессиональных еретиков.

Большинство философов Французской революции сочетали науку со взглядами, идущими от Руссо. Гельвеций и Кондорсе типичны в отношении сочетания рационализма и энтузиазма.

Гельвеций (1745–1771) имел честь видеть свою книгу «Об уме» осужденной Сорбонной и сожженной палачом. Бентам прочел ее в 1769 году и немедленно решил посвятить свою жизнь разработке принципов законодательства, сказав: «Тем, чем Бэкон был для природного мира, Гельвеций был для мира морального. Моральный мир, следовательно, имеет своего Бэкона, но его Ньютон еще должен прийти». Джемс Милль взял учение Гельвеция как руководство для образования своего сына Джона Стюарта.

Следуя доктрине Локка, что ум есть tabula rasa, Гельвеций рассматривал различия между индивидуумами как всецело обусловленные различиями в воспитании. У каждого индивидуума его таланты и его добродетели являются следствием его обучения. Гений, утверждает он, часто обязан случаю: если бы Шекспир не был пойман как браконьер, он был бы торговцем шерстью. Интерес Гельвеция к законодательству проистекает из доктрины, что главными учителями юношества являются формы правления и вытекающие отсюда манеры и обычаи. Люди рождаются невежественными, но не глупыми. Их делает глупыми воспитание.

В этике Гельвеций был утилитаристом; он говорил об удовольствии делать добро. В религии он был деистом и страстным антиклерикалом. В теории познания он принял упрощенную версию Локка: «Просвещенные Локком, мы знаем, что органам чувств мы обязаны нашими идеями и, следовательно, нашим умом». Природная чувствительность, говорит он, есть единственная причина наших действий, наших мыслей, наших страстей и нашей социальности. Он резко расходится с Руссо в оценке нашего познания, которое ставит очень высоко.

Его учение оптимистично, поскольку только совершенное воспитание необходимо, чтобы сделать человека совершенным. Существует убеждение, что было бы легко найти совершенное воспитание, если бы священники не стояли на пути к образованию.

Взгляды Кондорсе (1743–1794) сходны со взглядами Гельвеция, но на них больше сказалось влияние Руссо. Права человека, говорит он, выводятся все из одной истины, а именно, что человек является чувствительным существом, способным к рассуждению и усвоению моральных идей, из которых следует, что люди не могут больше делиться на правителей и подданных, лгунов и обманутых. «Эти принципы, за которые великодушный Сидней заплатил своей кровью, которые Локк подкрепил авторитетом своего имени, были затем развиты Руссо с большей точностью, в большем масштабе и с большей силой». Локк, говорит он, первый показал границы человеческого познания. «Этим методом скоро стали пользоваться все философы, и, именно применяя его к морали, политике, общественной экономии, они получили возможность следовать в области этих наук путем почти столь же верным, как в области естественных наук».

Кондорсе очень восхищается американской революцией. «Простой здравый смысл должен был подсказать жителям британских колоний, что англичане, рожденные по ту сторону Атлантического океана, получили от природы точно такие же права, как и другие англичане, рожденные под Гринвичским меридианом». Конституция Соединенных Штатов, говорит он, основана на естественном праве, и американская революция сделала права человека известными всей Европе, от Невы до Гвадалквивира. Принципы Французской революции, однако, являются «более чистыми, более точными, более глубокими, чем принципы, которыми руководствовались американцы». Эти слова были написаны тогда, когда он скрывался от Робеспьера. Немного спустя он был схвачен и посажен в тюрьму. Он умер в тюрьме, но обстоятельства его смерти неизвестны.

Кондорсе верил в равноправие женщин. Он был подлинным создателем теории народонаселения Мальтуса, которая, однако, для него не имела таких мрачных последствий, какие она имела для Мальтуса, потому что он соединял ее с необходимостью контроля над рождаемостью. Отец Мальтуса был учеником Кондорсе, и благодаря этому Мальтус познакомился с теорией Кондорсе.

Кондорсе даже больший энтузиаст и оптимист, чем Гельвеций. Он верил, что благодаря распространению принципов Французской революции все основное социальное зло исчезнет. Пожалуй, его счастье, что он не пережил 1794 года.

Учения французских революционных философов в менее восторженной и гораздо более четкой форме были перенесены в Англию философскими радикалами, признанным главой которых был Бентам. Поначалу Бентам почти исключительно интересовался правом. Постепенно, по мере того как он становился старше, круг его интересов становился шире и его взгляды становились более разрушительными. После 1808 года он был республиканцем, сторонником равенства женщин, врагом империализма и непримиримым демократом. Некоторыми из этих взглядов он обязан Джемсу Миллю. Оба верили во всемогущество воспитания. Принятием принципа «наибольшего счастья наибольшего числа людей» Бентам обязан демократическому чувству, но это принятие включало оппозицию учению о правах человека, которое он прямо характеризовал как «бессмыслицу».

Философские радикалы отличались от людей вроде Гельвеция и Кондорсе во многих отношениях. Темпераментные, они были настойчивы и любили разрабатывать свои теории в деталях, имеющих непосредственное отношение к практике. Они придавали очень большое значение экономической теории, которую сами полагали развить как науку. Тенденция к восторженности, которая существовала у Бентама и Джона Стюарта Милля, но не у Мальтуса или Джемса Милля, строго сдерживалась этой «наукой» и особенно мрачной версией теории народонаселения, принадлежащей Мальтусу, согласно которой большинство живущих на заработную плату должно всегда, кроме как после чумы, зарабатывать наименьшую сумму, которая необходима для жизни им и их семье. Другим важным различием между бентамистами и их французскими предшественниками было то, что в индустриальной Англии существовал острый конфликт между предпринимателями и рабочими, что привело к тредъюнионизму и социализму. В этом конфликте бентамисты, грубо говоря, стояли на стороне предпринимателей против рабочего класса. Их последний представитель, Джон Стюарт Милль, однако, постепенно отказывался от строгой приверженности принципам отца и, по мере того как становился старше, все менее и менее враждебно относился к социализму и все менее и менее сохранял веру в вечные истины классической экономической теории. Согласно его автобиографии, этот процесс смягчения враждебного отношения к социализму начался с чтения поэтов-романтиков.

Бентамисты, поначалу умеренно революционные, постепенно переставали быть таковыми, отчасти благодаря успешности их попыток убедить английское правительство в правильности некоторых из их взглядов, отчасти благодаря оппозиции растущей силе социализма и тредъюнионизма. Люди, которые выступали против традиций, как уже указывалось, были двух типов: рационалистического и романтического, хотя у людей вроде Кондорсе сочетались элементы и того, и другого. Бентамисты были почти полностью рационалистами, и рационалистами были социалисты, которые восставали и против них, и против существующего экономического порядка. Это интеллектуальное движение не приобретает законченной философской формы до Маркса, которого мы рассмотрим позднее.

Романтическая форма протеста очень отличается от рационалистической формы, хотя обе своими корнями уходят к Французской революции и философам, которые непосредственно предшествовали ей. Романтическая форма у Байрона выступает в нефилософском одеянии, но в лице Шопенгауэра и Ницше она начинает говорить на языке философии. Она стремится возвысить волю за счет интеллекта, быть нетерпеливой к длинным рассуждениям и прославлять неистовство определенных видов. В практической политике она важна как союзник национализма. По своей тенденции, если и не всегда, это находило осуществление в действительности; она решительно враждебна тому, что принято называть разумом, и стремится быть антинаучной. Некоторые из ее самых крайних форм могут быть найдены среди русских анархистов, но в России в конечном счете возобладала рационалистическая форма протеста. Германия всегда была более восприимчива к романтизму, чем другие страны, что обеспечивало правительственную отдушину для антирационалистической философии голой воли.

До сих пор при рассмотрении философских взглядов мы указывали на влияние, которое на них имели традиции в области философии, литературы или политики. Но существуют другие источники философских взглядов, а именно наука и машинное производство. Машинное производство начинает оказывать свое влияние на теорию, начиная с Маркса, и с тех пор постепенно его влияние становится более существенным. Влияние науки было существенным с XVII века, но приняло новые формы в течение XIX века.

Чем Галилей и Ньютон были для XVII века, тем же Дарвин был для XIX века. Теория Дарвина имеет две части. С одной стороны, существовало учение об эволюции, которое утверждало, что различные формы жизни постепенно развились от общих предков. Это учение, которое является теперь общепринятым, не было ново. Его отстаивали Ламарк и дед Дарвина, Эразм, не говоря уже об Анаксимандре. Дарвин собрал огромную массу опытных данных в поддержку этого учения и во второй части теории полагал открыть причину эволюции. Тем самым он придал учению популярность и научную силу, которой оно раньше не обладало, но он никоим образом не является его создателем.

Второй частью теории Дарвина была идея борьбы за существование и выживание наиболее приспособленных. Все животные и растения размножаются быстрее, чем природа может дать средства для их существования. Следовательно, в каждом поколении многие погибают еще до того возраста, когда они могут произвести себе подобных. Чем определяется, какие из них будут выживать? В определенной степени это, несомненно, определяется чистой удачей, но имеется другая, более важная причина. Животные и растения, как правило, не абсолютно подобны своим родителям, а несколько отличаются в сторону улучшения или ухудшения в любом измеряемом признаке. В данной окружающей среде представители одних и тех же видов конкурируют между собой, чтобы выжить, и те из них, которые наилучшим образом приспособлены к окружающей среде, имеют наилучшие шансы для выживания. Следовательно, среди случайных отклонений те, которые благоприятны, будут преобладать среди взрослых в каждом поколении. Таким образом, от поколения к поколению олень бегает все быстрее, кошка подкрадывается к своей добыче все тише, а шея жирафа становится все длиннее. По истечении достаточного времени этот механизм, по Дарвину, может учесть все долгое развитие от простейших одноклеточных животных организмов до homo sapiens.

Эта часть теории Дарвина многократно обсуждалась и рассматривается большинством биологов как предмет, который требует многих важных уточнений. Не это, однако, интересует в первую очередь историка идей XIX века. С исторической точки зрения интересно распространение дарвиновских взглядов на экономические взгляды в целом, что было характерно для философских радикалов. Движущей силой эволюции, согласно этой точке зрения, является тип биологической экономики в мире свободной конкуренции. Именно учение Мальтуса о народонаселении, распространенное на мир животных и растений, внушило Дарвину мысль о борьбе за существование и выживании сильнейших как источнике эволюции.

Дарвин сам был либералом, но из его теории вытекали следствия, которые в определенной степени были враждебны традиционному либерализму. Учение, что все люди равны от рождения и что различия между взрослыми определяются всецело воспитанием, было несовместимо с его подчеркиванием прирожденных различий между представителями одних и тех же видов. Если бы, как утверждал Ламарк и как склонен был думать сам Дарвин, приобретаемые признаки были наследственными, то противопоставление взглядов Дарвина таким взглядам, какие были у Гельвеция, могло бы отчасти смягчиться. Но получалось, что только прирожденные признаки наследственны, за исключением не очень существенных признаков. Таким образом, прирожденные различия между людьми приобретают основополагающее значение.

Из теории эволюции вытекает еще одно следствие, которое независимо от частного механизма эволюции, предложенного Дарвином. Если человек и животные имеют общего предка и если развитие человека проходило такие стадии, в пределах которых изменения носили настолько длительный и малозаметный характер, что были существа, о которых мы не знаем, причислить ли их к людям или к животным, то возникает вопрос: на какой стадии эволюции люди или их получеловеческие предки начинают быть равными между собой? Проделал ли бы питекантроп прямоходящий, если бы он был надлежащим образом воспитан, такую же работу, как Ньютон? Написал ли бы пильдаунский человек стихи Шекспира, если бы он был осужден за браконьерство? Решительный сторонник равенства, который отвечает на эти вопросы положительно, будет вынужден рассматривать человекообразных обезьян равными человеческим существам. А почему мы останавливаемся на человекообразных обезьянах? Я не вижу, что́ он может выдвинуть против аргумента в пользу голосования для устриц. Сторонник эволюции может настаивать на том, что не только учение о равенстве всех людей, но также права человека должны быть признаны не биологическими, поскольку они делают слишком выразительными различие между человеком и другими животными.

Существует, однако, другой аспект либерализма, который в очень большой степени подчеркивается учением об эволюции, а именно вера в прогресс. В той мере, в какой состояние мира допускает оптимизм, эволюция приветствуется либералами, потому что она дает новые аргументы против ортодоксальной теологии. Сам Маркс, хотя его учение является в определенных отношениях додарвиновским, сначала хотел посвятить свою книгу Дарвину.

Престиж биологии заставлял людей, мышление которых находилось под влиянием науки, применять биологические, а не механические категории к миру. Все рассматривалось как развивающееся, и легко было вообразить внутренне присущую развитию цель. Несмотря на учение Дарвина, многие люди полагали, что эволюция оправдывает веру в космическую цель. Понятие организма стали представлять ключом к научному и философскому объяснению законов природы; мышление, базирующееся на атомистической концепции, в XIX веке стали рассматривать как устаревшее. Эта точка зрения оказала в конце концов влияние даже на теоретическую физику. В политике она, естественно, вела к возвеличиванию общества в противоположность индивидууму. Это находится в гармонии с растущей мощью государства, а также с национализмом, который мог обратиться к дарвиновскому учению о выживании сильнейших, применяя его не к индивидуумам, а к нациям. Но здесь мы переходим в область вненаучных взглядов, которые внушаются широкой публике научными теориями, неправильно понятыми.

В то время как биология боролась против механистического взгляда на мир, современная экономическая техника оказывала противоположное воздействие на развитие философских взглядов. Приблизительно до конца XVIII века основанная на науке техника, в противоположность естественнонаучным положениям, не оказывала существенного воздействия на мнения. Только с ростом индустриализма техника начала оказывать влияние на человеческую мысль. И даже тогда в течение длительного времени ее воздействие было более или менее косвенным. Люди, которые создают философские теории, имеют, как правило, очень слабый контакт с производством. Романтики замечали и ненавидели уродство, которое индустриализм вызывал в местах, до этого прекрасных, и вульгарность (как они рассматривали это) тех, кто «делал деньги» в торговле. Это ставило их в оппозицию к среднему классу, которая иногда толкала их на нечто вроде союза с защитниками пролетариата. Энгельс хвалил Карлейля, не учитывая, что Карлейль желал не освобождения наемных рабочих, а их подчинения классу мастеров, которое существовало в Средние века. Социалисты приветствовали индустриализм, но желали освободить индустриальных рабочих от подчинения власти предпринимателей. При рассмотрении проблем они находились под влиянием индустриализма, ибо на их идеях, которые они использовали при решении этих проблем, оно сказалось значительно меньше.

Наиболее важным следствием машинного производства для картины мира, которую мы себе рисуем, явилось увеличившееся ощущение человеческой мощи. Это только ускорение процесса, который начался на заре истории, когда страх людей перед дикими животными благодаря созданию земледелия уменьшился. Но ускорение это было настолько велико, что оно выработало радикально новое мировоззрение у тех, кто обладал силами, созданными современной техникой. Раньше горы и водопады были естественными явлениями, теперь могут быть уничтожены горы, которые мешают, и могут быть созданы полезные водопады. Раньше были пустынные и плодородные области, теперь пустыни, если народ считает это нужным, могут быть превращены в цветущие сады, в то время как плодородные области могут быть обращены в пустыни недостаточно знающими оптимистами. Раньше крестьяне жили так, как жили их родители и деды, и верили так, как верили их родители и деды. Вся власть церкви не могла вполне искоренить языческие обряды, которые совершались под видом христианских, будучи связаны с местными святыми. Теперь власти могут приказать, чтобы дети крестьян учились в школе, и могут преобразовать склад ума земледельцев в пределах одного поколения. Можно считать, что нечто подобное было достигнуто в России.

Таким образом, среди тех, кто непосредственно управляет делами или соприкасается с теми, кто это делает, возникает новая вера в мощь: прежде всего в мощь человека в его столкновениях с природой, а затем во власть правителей над человеческими существами, убеждения и стремления которых они пытаются контролировать путем научной пропаганды, в особенности путем образования. Результатом является уменьшение постоянства. Отсутствие изменений кажется невозможным. Природа – это сырой материал. Сырым материалом является часть человеческой расы, которая неэффективно участвует в правлении. Существуют некоторые старые понятия, которые представляют собой веру человека в пределы человеческой мощи; два главных из них – это Бог и истина (я не имею в виду, что они логически связаны). Такие понятия постепенно сходят на нет. Даже если они явно не отрицаются, они теряют свое значение и продолжают существовать только внешне. Это мировоззрение является новым, и невозможно сказать, как человечество будет приспосабливаться к нему. Это мировоззрение уже вызвало огромные катаклизмы и будет, несомненно, вызывать другие в будущем. Создать философию, способную справиться с людьми, опьяненными перспективой почти неограниченной мощи, а также апатией беспомощности, является наиболее неотложной задачей нашего времени.

Хотя многие еще искренне верят в человеческое равенство и теоретическую демократию, воображение современных людей глубоко потрясено образцами социальной организации, внушаемыми организацией промышленности в XIX столетии, которая в существе своем недемократична. С одной стороны, существуют капитаны индустрии, а с другой – массы рабочих. Разрушение демократии изнутри еще не осознается обыкновенными гражданами в демократических странах, но оно занимало большинство философов, начиная с Гегеля, и острое противопоставление интересов большинства интересам меньшинства, которое они открыли, нашло свое практическое выражение в фашизме. Из философов Ницше открыто был на стороне меньшинства, Маркс – всем сердцем на стороне большинства. Возможно, Бентам был единственным значительным философом, который пытался примирить враждующие интересы; он, следовательно, испытывал враждебность обеих партий.

Чтобы сформулировать любую современную этику человеческих отношений, следует признать необходимые ограничения власти людей над внешней по отношению к человеку средой и желательные ограничения власти человека над человеком.

Философия Гегеля (1770–1831) была кульминационным пунктом развития немецкой философии, которое начинается с Канта. Хотя Гегель часто критиковал Канта, его система никогда не могла бы возникнуть, если бы не существовало системы Канта. Его влияние, правда теперь уменьшившееся, было очень сильным и не только в Германии. В конце XIX века ведущие академические философы как в Америке, так и в Великобритании были в большинстве своем гегельянцами. Помимо чисто философии, многие протестантские теологи приняли его учение, а его философия истории оказала глубокое влияние на политическую теорию. Маркс, как всем известно, был в молодости учеником Гегеля и сохранил в своей системе, в ее окончательном виде, некоторые существенные гегельянские черты. Даже если (как я сам полагаю) почти все учение Гегеля ложно, оно еще сохраняет значение, которое не просто принадлежит истории, так как оно наилучшим образом представляет определенный вид философии, которая у других менее согласована и менее всеобъемлюща.

Жизнь Гегеля бедна событиями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение. Он преподавал философию сначала как приват-доцент в Иене (он отмечает, что закончил свою «Феноменологию духа» за день до сражения под Иеной), затем в Нюрнберге, затем в качестве профессора Гейдельбергского университета (1816–1818) и наконец в качестве профессора Берлинского университета с 1818 года до своей смерти. В последние годы своей жизни он был прусским патриотом, лояльным чиновником государства, который спокойно наслаждался своим признанным философским превосходством. Но в юности он презирал Пруссию и восхищался Наполеоном до такой степени, что радовался французской победе при Иене.

Философия Гегеля очень трудна. Он, я должен сказать, наиболее труден для понимания из всех великих философов. Перед тем как перейти к деталям его философии, может оказаться полезным остановиться на ее общей характеристике.

Начиная с периода своего раннего увлечения мистицизмом, Гегель сохранил убеждение в нереальности единичного. По его мнению, мир не является собранием строго ограниченных единиц, атомов или душ, каждая из которых полностью самодовлеюща. Непосредственное существование таких конечных вещей кажется ему иллюзией: он полагает, что ничто не существует безусловно и вполне реально, кроме целого. Но он отличается от Парменида и Спинозы тем, что рассматривает целое не как простую субстанцию, а как сложную систему типа, который мы назвали бы организмом. Очевидные отдельные вещи, из которых кажется составленным мир, не есть просто иллюзия. Каждая из них имеет бо́льшую или меньшую степень реальности, и реальность их состоит в том, что они являются сторонами целого, которое должно быть обнаружено при истинном рассмотрении. С этим взглядом, естественно, связано неверие в реальность времени и пространства как таковых, так как время и пространство, если они рассматриваются как вполне реальные, включают единичность и множественность. Все это явилось ему сначала как мистическое «прозрение»; логическая разработка, которая дана в его книгах, явилась позже.

Гегель утверждает, что все действительное разумно и все разумное действительно. Но когда он говорит это, то понимает под «действительным» не то, что понимал бы эмпирик. Он допускает и даже настаивает, что то, что эмпирику кажется фактами, неразумно и должно быть таковым; только после того как их непосредственный характер преобразуется рассмотрением их как сторон целого, они должны оцениваться как разумные. Тем не менее отождествление разумного и действительного неизбежно ведет к некоторому благодушию, неотделимому от убеждения, что «все, что есть, правильно».

Целое во всей его сложности называется Гегелем абсолютом. Абсолют духовен. Взгляд Спинозы, что абсолют имеет атрибут протяженности, так же как и атрибут мышления, отвергается.

Два момента отличают Гегеля от тех, кто имеет более или менее сходное метафизическое мировоззрение. Один из них – это подчеркивание логики; Гегель полагает, что природа реальности может быть выведена из единственного соображения, что она должна быть несамопротиворечивой. Другой отличительной чертой (которая тесно связана с первой) является триадическое движение, которое называется диалектикой. Наиболее важными книгами Гегеля являются две его «Логики», и они должны быть поняты, если мы хотим правильно разобраться в основаниях его взглядов, которых он придерживается при решении других вопросов.

Логика, как понимает Гегель это слово, является для него тем же самым, что и метафизика; это нечто совершенно отличное от того, что обычно называется логикой. Его взгляд состоит в том, что любой обыкновенный предикат, если он берется как характеристика реального целого, обнаруживает самопротиворечивость. В качестве грубого примера можно взять теорию Парменида, в которой единое, которое единственно является реальным, шарообразно. Ничто не может быть шарообразным, если оно не имеет границ, и ничто не может иметь границ, если не существует чего-либо (по крайней мере пустого пространства) вне его. Следовательно, предположение, что Вселенная как целое должна быть шарообразна, самопротиворечиво. (Это рассуждение, если его рассматривать с точки зрения неевклидовой геометрии, можно подвергнуть сомнению, но оно будет служить как иллюстрация.) Или возьмем другую иллюстрацию, еще более грубую, слишком грубую для того, чтобы ее использовал Гегель. Вы можете сказать без видимого противоречия, что А есть дядя. Но если бы вы должны были сказать, что Вселенная – дядя, вы оказались бы в трудном положении. Дядя – это человек, который имеет племянника, а племянник – это лицо, отдельное от дяди; следовательно, дядя не может быть всей реальностью.

Эта иллюстрация может быть также использована, чтобы иллюстрировать диалектику, которая состоит из тезиса, антитезиса и синтеза. Мы говорим: «Реальность есть дядя». Это – тезис. Но из существования дяди следует существование племянника. Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, а мы теперь ручаемся за существование племянника, мы должны заключить: «Абсолют есть племянник». Это – антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют – это дядя. Следовательно, мы приходим к взгляду, что абсолют – это целое, состоящее из дяди и племянника. Это – синтез. Но этот синтез еще не удовлетворителен, потому что человек может быть дядей, только если он имеет брата или сестру, которые являются родителями племянника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу Вселенную, включив брата или сестру, с его женой или ее мужем. Считается, что таким способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу диалектики, который называется «абсолютной идеей». Через весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого.

Это основополагающее предположение имеет основу в традиционной логике, которая полагает, что каждое суждение имеет субъект и предикат. Согласно этому взгляду, каждый факт заключается в чем-то, имеющем некоторое свойство. Отсюда следует, что отношения не могут быть реальными, потому что они включают две вещи, а не одну. «Дядя» есть отношение, а человек может стать дядей, не зная этого. В таком случае с эмпирической точки зрения на человека не влияет тот факт, что он становится дядей. Он не имеет качества, которого он не имел прежде, если под «качеством» мы понимаем нечто необходимое для того, чтобы описать его как он есть сам по себе, помимо его отношений к другим людям и вещам. Единственный путь для субъектно-предикатной логики избежать этой трудности – это сказать, что истина не есть свойство только дяди и только племянника, но целого, состоящего из дяди и племянника. Поскольку все, исключая целое, имеет отношение ко внешним вещам, то отсюда следует, что ничто вполне истинное не может быть сказано относительно отдельных вещей и что в действительности только целое реально. Это следует более непосредственно из факта, что «А и В — два» не есть субъектно-предикатное высказывание, и следовательно, на основе традиционной логики не может быть такого высказывания. Следовательно, не существует двух вещей в мире, поэтому лишь целое, рассматриваемое как единство, является реальным.

Вышеприведенное рассуждение не выступает у Гегеля в явной форме, но оно подразумевается в его системе, так же как и в системах многих других метафизиков.

Проиллюстрируем диалектический метод Гегеля несколькими примерами, которые могут облегчить его понимание. Рассуждения в его логике начинаются с предположения, что «абсолют есть чистое бытие». Мы допускаем, что оно только есть, не приписывая ему никаких качеств. Но чистое бытие без всяких качеств есть ничто. Следовательно, мы приходим к антитезису «абсолют есть ничто». От этого тезиса и антитезиса мы переходим к синтезу «единство бытия и небытия есть становление», и, таким образом, мы говорим «абсолют есть становление». Это также, конечно, не удовлетворит нас, потому что должно быть нечто, находящееся в становлении. Таким образом, наши взгляды на реальность развиваются путем постоянного исправления предыдущих ошибок, которые все проистекают из чрезмерной абстракции, которая берет нечто конечное или ограниченное, как если бы оно могло быть целым. «Конечное не снимается бесконечным как вне его имеющейся силой, а его собственная бесконечность состоит в том, что оно снимает самое себя».

Процесс, согласно Гегелю, существен для понимания результата. Каждая последующая стадия диалектики содержит все ранние стадии в снятом виде; ни одна из них полностью не замещается, но ей дается ее собственное место в качестве момента целого. Невозможно, следовательно, достигнуть истины, кроме как пройдя все ступени диалектики.

Познание как целое имеет свое триадическое движение. Оно начинается с чувственного восприятия, в котором имеется только осведомленность об объекте. Затем, пройдя через скептическую критику чувств, оно становится чисто субъективным. Наконец, оно достигает стадии самосознания, на которой объект и субъект больше не различаются. Таким образом, самосознание есть наивысшая форма познания. Это должно, конечно, иметь место в системе Гегеля, поскольку наивысший вид знания должен быть знанием, которым обладает абсолют, а так как абсолют есть целое, то нет ничего вне его самого, что можно было бы знать.

В совершенном мышлении, согласно Гегелю, мысли становятся текучими и смешанными. Истина и ложь не являются резко отделенными противоположностями, как это обычно полагают. Ничто не является всецело ложным, и ничто, что мы можем знать, не является всецело истинным. «Мы можем знать определенно, что является ложным», – это случается, когда мы приписываем абсолютную истину некоторым отдельным элементам информации. Такой вопрос, как «где родился Цезарь?», имеет прямой ответ, который истинен в некотором смысле, но не в философском. Для философии «истина есть целое» и ничто частичное не является вполне истинным.

«Разум, – говорит Гегель, – есть осознанная достоверность бытия всего реального». Это не означает, что отдельное лицо есть вся реальность. В его отдельности оно не совсем реально, но то, что в нем реально, – это его участие в реальности как целом. Пропорционально тому, как мы становимся более разумными, это участие возрастает.

Абсолютная идея, которой завершается «Логика», есть нечто подобное Богу Аристотеля. Это мысль, мыслящая самое себя. Ясно, что абсолют не может мыслить ничего, кроме себя, поскольку не существует ничего, помимо наших частных и ошибочных путей постижения реальности. Нам говорят, что дух является единственной реальностью и что его мысль отражает самое себя в самосознании. Действительные слова, в которых определяется абсолютная идея, неясны. Уоллис (Wallace) переводит их следующим образом:

«Абсолютная идея. Идея как единство субъективной и объективной идеи есть понятие идеи, предмет (Gegenstand) которого есть идея как таковая и для которого она есть объект, охватывающий все определения в их единстве».

Немецкий оригинал даже более труден. Существо дела, однако, несколько менее запутано, чем представляет его Гегель. Абсолютная идея есть чистая мысль, мыслящая самое себя. Это и есть все то, что Бог совершает на протяжении веков; воистину это профессорский бог! Гегель продолжает: «Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея».

Я перехожу теперь к рассмотрению единственной черты философии Гегеля, которая отличает ее от философии Платона, Плотина или Спинозы. Хотя конечная реальность вневременна, а время есть лишь иллюзия, порожденная нашей неспособностью видеть целое, однако временной процесс имеет тесную связь с чисто логическим процессом диалектики. Мировая история в действительности развивалась посредством категорий, от чистого бытия в Китае, о котором Гегель не знал ничего, кроме того, что оно имело место, к абсолютной идее, которая, по-видимому, приближается к осуществлению, если не вполне осуществлена, в прусском государстве. Я не могу усмотреть какого-либо оправдания, на основе его собственной метафизики, для взгляда, что мировая история повторяет переходы диалектики, однако это тезис, который он развил в своей «Философии истории». Это был интересный тезис, придающий единство и значение революциям в человеческих делах. Подобно другим историческим теориям, он требовал, для того чтобы быть правдоподобным, некоторого искажения фактов и значительного невежества. Гегель, так же как Маркс и Шпенглер, жившие после него, обладали обоими этими качествами. Странно, что процесс, который представлен как космический, должен целиком иметь место на нашей планете, и главным образом в районе Средиземноморья. Если реальность вневременна, то нет оснований полагать, что поздние стадии процесса должны воплощать более высокие категории, чем ранние стадии, если только не принимать богохульного предположения, что Вселенная постоянно изучала философию Гегеля.

Временной процесс, согласно Гегелю, идет от меньшего совершенства к большему совершенству как в этическом, так и в логическом плане. В действительности эти два плана являются для него реально неразличимыми, так как логическое совершенство состоит в том, чтобы быть тесно сращенным в целое, без каких-либо изъянов, без независимых частей, но объединенным, подобно человеческому телу или, еще точнее, подобно разумному духу, в организм, части которого являются взаимозависящими и действуют совместно в направлении единой цели. А это одновременно являет собой этическое совершенство. Несколько приведенных ниже цитат проиллюстрирует теорию Гегеля: «…Подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит хором мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашей целью». «Но единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум – здесь мы можем продолжать пользоваться этим выражением, не выясняя точнее его отношения к Богу – является как субстанцией, так и бесконечной мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой — проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция». «Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего, кроме нее, ее славы и величия». – «Мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи». Это «результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое».

Все эти цитаты взяты из введения в «Философию истории».

Дух и процесс его развития являются субстанциональным объектом философии истории. Природа духа может быть понята путем противопоставления его противоположности, а именно материи. Сущность материи – тяжесть; сущность духа – свобода. Цель материи вне ее, тогда как дух имеет свой центр в себе. «Дух есть у себя бытие». Если это неясно, следующее определение может внести ясность: «Но что такое дух? Это – одна неизменная однородная бесконечность, чистое тождество, которая во второй фазе отделяется сама от себя и делает эту вторую сторону своей противоположностью, а именно как существование для себя и в себе, противопоставляемое всеобщему».

В историческом развитии духа существовали три главные фазы: восточная, греко-римская и германская. «История мира есть учение неконтролируемой естественной воли, находящейся в покорности всеобщему принципу и дарующей субъективную свободу. Восток знал и по настоящее время знает, что только один свободен; греческий и римский мир знал, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны». Можно было бы предполагать, что демократия была бы подходящей формой правления, где все свободны, но это не так. Демократия и аристократия равным образом принадлежат к стадии развития духа, где некоторые свободны; деспотизм – к той, где один свободен, а монархия – к той, где свободны все. Это связано с очень странным смыслом, в котором Гегель использует слово «свобода». Для него (и в этом мы можем с ним согласиться) не существует свободы без закона. Но он стремится истолковать это наоборот и убедить, что везде, где есть закон, есть и свобода. Таким образом, «свобода» для него означает не более и не менее, как право подчиняться закону.

Как можно было ожидать, он приписывает немцам величайшую роль в земном развитии духа: «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная форма».

Это свобода чрезвычайно утонченного типа. Она не означает, что вы сможете не допустить концентрационных лагерей. Она не подразумевает демократии, или свободной прессы, или какого-либо из обыкновенных либеральных лозунгов, которые Гегель отвергает с презрением. Когда дух дает самому себе законы, он делает это свободно. Нашему земному взгляду может показаться, что дух, который дает законы, воплощен в монархе, а дух, которому дают законы, воплощен в подданных. Но с точки зрения абсолюта различие между монархом и подданными, подобно всем другим различиям, иллюзорно, и когда монарх сажает в тюрьму либерально мыслящего подданного, то это не что иное, как свободное самоопределение духа. Гегель хвалит Руссо за различение всеобщей воли и воли всех. Утверждается, что монарх воплощает всеобщую волю, тогда как парламентское большинство – лишь волю всех. Очень удобное учение.

Германская история делится Гегелем на три периода: первый – до Карла Великого, второй – от Карла Великого до Реформации, третий – от Реформации. Эти три периода различаются соответственно как царство Отца, Сына и Святого Духа. Мне кажется несколько странным, что царство Святого Духа должно начинаться с кровавых и отвратительных зверств при подавлении крестьянской войны, но Гегель, естественно, не указывает на столь обыденную случайность. Вместо этого он углубляется, как можно было ожидать, в восхваления Макиавелли.

Толкование Гегелем истории со времен падения Римской империи является отчасти следствием, отчасти причиной изучения мировой истории в немецких школах. В Италии и Франции хотя и существовало восхищение германцами со стороны немногих, вроде Тацита и Макиавелли, их рассматривали как виновников «варварского» нашествия и как врагов церкви, которые выступали вначале под водительством великих императоров, а потом – вождей Реформации. До XIX века романские нации смотрели на немцев как на отсталый в культурном отношении народ. Протестанты в Германии, естественно, имели другую точку зрения. Они считали, что поздний Рим пришел в упадок, и рассматривали германское завоевание Западной Европы как существенный шаг на пути к Возрождению. Что касается конфликта империи и папства в Средние века, протестанты разделяли точку зрения гибеллинов. До сегодняшнего дня немецкие школьные учебники внушают безграничное восхищение Карлом Великим и Барбароссой. Слабость и раздробленность Германии в период после Реформации оплакиваются, а постепенный рост Пруссии приветствуется как усиление Германии под протестантским руководством в отличие от католического и несколько ослабленного руководства Австрии. Гегель, занимаясь философией истории, имел в виду таких людей, как Теодорих, Барбаросса, Лютер и Карл Великий. Он должен был толковать историю в свете их подвигов и в свете недавнего унижения Германии Наполеоном.

Германия столь прославлялась Гегелем, что можно было ожидать, что именно она явится окончательным воплощением абсолютной идеи, за которым было бы невозможно дальнейшее развитие. Но не в этом заключался взгляд Гегеля. Наоборот, он говорит, что Америка есть страна будущего, в которой «впоследствии, может быть, в борьбе между Северной и Южной Америкой (характерно добавляет он) обнаружится всемирно-историческое значение». Он склоняется, по-видимому, к мысли, что все существенное принимает форму войны. Если бы ему намекнули, что вклад Америки в мировую историю, возможно, заключается в создании общества без крайней нищеты, он не заинтересовался бы этим. Наоборот, он как раз говорит, что в Америке до сих пор нет настоящего государства, потому что настоящее государство требует разделения классов на богатых и бедных.

Нации у Гегеля играют ту же роль, что и классы у Маркса. Принципом исторического развития, говорит он, является национальный дух. В каждом веке существует одна определенная нация, которой вменяется в обязанность миссия провести мир через стадию диалектики, которой он достиг. В наш век этой нацией, конечно, является Германия. Но, кроме наций, мы должны также принять во внимание исторические личности мирового значения – это люди, в которых воплощены цели диалектических переходов, которые должны иметь место в их время. Эти люди являются героями и законно могут нарушать обыкновенные моральные правила. Приводятся примеры Александра Македонского, Цезаря и Наполеона. Я сомневаюсь, может ли, по Гегелю, человек быть «героем», не будучи воинственным завоевателем.

Подчеркивание Гегелем роли наций вместе с его специфическим понятием «свободы» объясняет его прославление государства – очень важную сторону его политической философии, на которую мы теперь должны обратить внимание. Он развивает свою философию государства и в «Философии истории», и в «Философии права». Она в основном совместима с его общей метафизикой, но не обусловливается ею с необходимостью. В некоторых пунктах, однако, например, при рассмотрении отношений между государствами, его восхищение национальным государством заходит так далеко, что становится несовместимым с его общим предпочтением целого частям.

Что касается нового времени, то прославление государства начинается с Реформации. В Римской империи император обожествлялся, и государство, следовательно, приобретало священный характер. Но философы Средних веков, за небольшим исключением, были экклесиастами, следовательно, ставили церковь над государством. Лютер, найдя поддержку у протестантских князей, начал бороться за то, чтобы государство господствовало над церковью. Лютеранская церковь в целом была эрастианской. Гоббс, который в политическом отношении был протестантом, развил учение о приоритете государства, и Спиноза в целом соглашался с ним. Руссо, как мы видели, полагал, что государство не должно терпеть других политических организаций. Гегель был ярым протестантом лютеранского толка. Прусское государство было эрастианской абсолютной монархией. Сказанного достаточно, чтобы предполагать, что государство будет высоко оцениваться Гегелем, но, даже предполагая это, удивительно, насколько далеко заходит Гегель.

Нам говорят в «Философии истории», что «Государство есть наличная, действительно нравственная жизнь» и что всей духовной реальностью, которой обладает человеческое существо, оно обладает только благодаря государству. «Ведь его духовная действительность заключается в том, что для него, как знающего, объектом является его сущность, разумное начало, что оно имеет для него объективное, непосредственное, наличное бытие… Ведь истинное есть единство всеобщей и субъективной воли, а всеобщее существует в государстве, в законах, в общих и разумных определениях. Государство есть божественная идея, как она существует на земле». Далее: «Государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя сущая свобода… Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и ее свободы».

В «Философии права» в разделе о государстве развивается то же самое учение несколько более полно: «Государство есть действительность нравственной идеи, – нравственный дух как явная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает». Государство есть разумное в себе и для себя. Если государство существует только в интересах индивидуумов (как полагали либералы), индивидуум может быть, а может и не быть членом государства. Оно имеет, однако, совершенно другое отношение к индивидууму; поскольку это объективный дух, индивидуум имеет объективность, истину и нравственность лишь в той мере, в какой он является членом государства, истинным содержанием и целью которого является единство как таковое. Допускается, что могут быть плохие государства, но они лишь существуют, а не имеют истинной реальности, тогда как разумное государство есть бесконечное в себе самом.

Гегель требует для государства такого же положения, какого св. Августин и его католические предшественники требовали для церкви. Существуют, однако, два положения, в которых католические требования более разумны, чем требования Гегеля. Во-первых, церковь не была случайной географической ассоциацией, а телом, объединенным общим вероучением, члены которого верили в его величайшее значение. Это было, в сущности, воплощением того, что Гегель назвал идеей. Во-вторых, существует только одна католическая церковь, в то время как государств много. Когда каждое государство по отношению к своим подданным делается таким абсолютом, каким его делал Гегель, трудно найти какой-либо философский принцип, чтобы регулировать отношения между разными государствами. Действительно, в этом пункте Гегель отказывается от философского повествования, отступая и от точки зрения естественного состояния, и от гоббсовской войны всех против всех.

Привычка говорить о государстве, как если бы было только одно государство, ведет к заблуждению, поскольку не существует мирового государства. Так как долг для Гегеля является отношением индивидуума к своему государству, то не остается никакого другого принципа, с помощью которого можно было бы придать моральный характер отношениям между государствами. Это Гегель признает. Во внешних отношениях, говорит он, государство является индивидуумом, и каждое государство независимо от других. «Поскольку в этой независимости бытие-для-себя реального духа имеет свое существование, это – первая свобода и высочайшая честь народа». Он продолжает настойчиво выступать против какого-либо типа Лиги Наций, которая может ограничить независимость отдельных государств. Обязанность гражданина всецело ограничена (в той мере, в какой это касается внешних отношений его государства) поддержанием реальной индивидуальности, независимости и суверенитета его собственного государства. Отсюда следует, что война не полностью является злом или чем-то таким, что мы должны стремиться уничтожить. Цель государства – не просто сохранение жизни и собственности граждан, и этот факт дает моральное оправдание войне, которая не должна рассматриваться как абсолютное зло, или случайность, или как имеющая причину в чем-то таком, чего не должно быть.

Гегель под этим подразумевает не только то, что в определенных ситуациях нация не имеет права избегать войны. Он подразумевает под этим нечто гораздо большее. Он выступает против создания учреждений, таких как мировое правительство, которые предупреждали бы возникновение подобных ситуаций, потому что для него возникновение время от времени войн является благим делом. Война, говорит он, это условие, при котором мы серьезно воспринимаем суету преходящих благ и вещей (этот взгляд должен быть сопоставлен с противоположной теорией, что все войны имеют экономические причины). Война имеет положительное нравственное значение: «Война имеет величайшее значение, потому что благодаря ей моральное состояние народов пребывает в безразличии по отношению к устойчивости конечных определений». Мир есть окостенение. Священный союз и кантовская Лига мира ошибочны потому, что содружеству государств необходим враг. Конфликты государств могут быть разрешены только войной. Так как государства выступают по отношению друг к другу как находящиеся в естественном состоянии, то отношения между ними не являются правовыми или нравственными. Их права имеют свою реальность, в их частных волях, и интерес каждого государства есть его собственный наивысший закон. Не существует контраста морали и политики, потому что государства не подчинены обыкновенным моральным законам.

Таково учение Гегеля о государстве – учение, которое, если его принять, оправдывает всякую внутреннюю тиранию и всякую внешнюю агрессию, которую только можно вообразить. Сила его предубеждений проявляется в том факте, что его теория во многом несовместима с его собственной метафизикой, и вся эта несовместимость имеет своей тенденцией оправдание жестокости и международного разбоя. Человека можно извинить, если логика заставляет его делать выводы, о которых он сожалеет, но не тогда, когда он отказывается от логики, чтобы быть свободным в защите преступлений. Логика Гегеля приводит его к убеждению, что имеется больше реальности или превосходства (для Гегеля это синонимы) в целом, чем в его частях, и что реальность и превосходство целого возрастают, если оно становится более организованным. Это оправдывает для него предпочтение государства анархическому скоплению индивидуумов, но это также должно привести его к предпочтению мирового государства анархическому скоплению государств. Внутри государства, согласно своей философии, Гегель должен уважать индивидуум больше, чем он это делает, так как целое, которое он рассматривает, не уподоблено единому Парменида или даже богу Спинозы: в этом целом индивидуальное не исчезает, а приобретает более полную реальность через гармоническое отношение к организму. Государство, в котором индивидуальное игнорируется, не есть уменьшенная модель гегелевского абсолюта.

В метафизике Гегеля нет никакого основания для исключительного выделения государства, в противоположность другим социальным организациям. В его предпочтении государства церкви я не могу усмотреть ничего, кроме протестантской предубежденности. Кроме того, если, как убежден Гегель, общество, чтобы быть хорошим, должно быть настолько органичным, насколько это возможно, то, помимо государства и церкви, необходимы многие другие общественные институты. Из гегелевского принципа должно следовать, что каждый интерес, который не гармонирует с обществом и может способствовать кооперации, должен иметь свою соответствующую организацию и что каждая такая организация должна иметь какую-то степень ограниченной независимости. На это можно возразить, что непререкаемая власть должна быть сосредоточена где-то и не может быть сосредоточена где-нибудь еще, кроме государства. Но даже если это и так, то желательно, чтобы эта непререкаемая власть не была непреодолимой, когда она пытается перейти нормальные границы.

Это приводит нас к вопросу, который имеет основополагающее значение для оценки философии Гегеля в целом. Является ли целое более реальным и более ценным, чем его части? Гегель отвечает на этот вопрос утвердительно. Вопрос о реальности является метафизическим, вопрос о ценности – этическим. Обычно они рассматриваются так, как если бы они были едва различимы, но для меня важно рассмотреть их отдельно. Начнем с метафизического вопроса.

Взгляд Гегеля и многих других философов заключается в том, что на характер любой части Вселенной так глубоко воздействуют ее связи с другими частями и целым, что невозможно никакое истинное высказывание относительно какой-либо части, если не определяется ее место в целом. Поскольку ее место в целом зависит от всех других частей, истинное высказывание относительно ее места в целом будет в то же время определять место любой другой части в целом. Таким образом, существует только одно истинное высказывание: не существует истины, кроме как истины в целом. И, подобно этому, нет ничего реального, кроме целого, так как любая часть, когда она изолированна, изменяет свой характер и, следовательно, не вполне выявляет то, что она действительно собой представляет. Это – метафизическое учение. С другой стороны, когда часть рассматривается в отношении к целому, как это, должно быть, обнаруживается, что она не самостоятельна и не может существовать кроме как часть целого, которое есть единственная подлинная реальность.

Этическое учение, которое утверждает, что ценность заключена в целом в большей степени, чем в его частях, должно быть истинным, если метафизическое учение истинно, но не будет с необходимостью ложно, если метафизическое учение ложно. Оно может, кроме того, быть истинным применительно к некоторым целым и ложным применительно к другим.

Оно явно правильно, в определенном смысле, применительно к живому телу. Глаз ничего не стоит, когда отделен от тела; он представляет собой набор disjecta membra, даже когда он рассматривается как целое; они не имеют ценности, которая принадлежит телу, из которого они берутся. Гегель представляет себе этическое отношение гражданина к государству аналогичным отношению глаза к целому: на своем месте гражданин есть часть ценного целого, но изолированный он бесполезен, так же как изолированный глаз. Эта аналогия, однако, сомнительна: из этической важности некоторых целых этическая важность всех целых не следует.

Вышеприведенное изложение этической проблемы имеет недостаток в одном отношении, а именно в том, что оно не принимает во внимание различия между целями и средствами. Глаз в живом теле полезен, то есть он имеет ценность как средство. Но он не имеет большей внутренней ценности, чем когда он отделен от тела. Вещь имеет внутреннюю ценность, когда она высоко оценивается ради себя самой, а не как средство для чего-то еще. Мы оцениваем глаз как средство зрения. Зрение может быть средством или целью. Оно средство, когда показывает нам пищу или врагов, цель, когда оно показывает нам нечто, что мы находим прекрасным. Государство, очевидно, ценно как средство: оно защищает нас от воров и убийц, оно строит дороги, школы и т. д. Оно может, конечно, также быть плохим как средство, например, ведя несправедливую войну. Действительный вопрос, который мы должны задать в связи с Гегелем, заключается не в этом, а в том, является ли государство хорошим per se как цель; существуют ли граждане ради государства или государство ради граждан? Гегель утверждает первое. Либеральная философия, которая исходит от Локка, утверждает второе. Ясно, что мы припишем внутреннюю ценность государству только в том случае, если мы полагаем, что оно имеет свою собственную жизнь, будучи в определенном смысле личностью. В этом пункте метафизика Гегеля становится связанной с вопросом о ценности. Личность есть сложное целое, имеющее единственную жизнь. Может ли быть сверхличность составленной из личностей, как тело состоит из органов, и имеющей единственную жизнь, которая не является суммой жизни составляющих личностей? Если такая сверхличность может существовать, как полагает Гегель, то государство может быть таким существом и может превосходить нас самих так, как тело в целом превосходит глаз. Но если мы рассматриваем эту сверхличность лишь как метафизическое чудовище, то мы скажем, что внутренняя ценность общества выводится из ценности его членов и что государство есть средство, а не цель. Мы тем самым возвращаемся от этического вопроса к метафизическому. А сам метафизический вопрос, как мы обнаружим, в действительности является вопросом логики.

Рассматриваемый вопрос много шире, чем вопрос об истинности или ложности философии Гегеля. Это вопрос, который разделяет врагов и друзей анализа. Приведем пример. Предположим, я говорю: «Джон – отец Джемса». Гегель и те, кто верит в то, что маршал Смэтс называет «холизмом», скажут: «Чтобы понять это высказывание, вы должны знать, кто такие Джон и Джемс. Знать, кто такой Джон, – это знать все его признаки, так как без них его нельзя отличить от кого-либо другого. Но все его признаки включают других людей или вещи. Он характеризуется отношениями к родителям, жене, детям, тем, хороший он или плохой гражданин, и страной, к которой он принадлежит. Все это вы должны знать, прежде чем вы можете сказать, что вы знаете, к кому относится слово “Джон”. Шаг за шагом в нашей попытке сказать, что вы подразумеваете под словом “Джон”, вы придете к тому, чтобы принять во внимание всю Вселенную, и ваше исходное высказывание окажется каким-то сообщением о Вселенной, а не о двух отдельных людях, Джемсе и Джоне».

Все это очень хорошо, но все же оно останется уязвимым для исходного возражения. Если бы вышеприведенное рассуждение было верно, как могло бы даже начаться познание? Я знаю некоторое количество высказываний вида «А — отец В», но я не знаю Вселенной в целом. Если бы все познание было познанием вселенной как целого, то не было бы познания. Этого достаточно, чтобы заставить нас подозревать ошибку где-нибудь еще.

Действительно, для того чтобы использовать слово «Джон» правильно и разумно, мне не нужно знать все относительно Джона, но достаточно лишь узнавать его. Несомненно, он имеет отношение, близкое или далекое, ко всему во Вселенной, но о нем можно говорить правильно, не принимая этого отношения во внимание, кроме такого, которое является непосредственным предметом того, что говорится.

Он может быть отцом Джеммы, так же как и Джемса, но для меня не является необходимым знать это, чтобы знать, что он отец Джемса. Если бы Гегель был прав, мы не могли бы установить полностью, что подразумевается под выражением «Джон – отец Джемса», не указывая Джеммы. Нам следовало бы сказать: «Джон, отец Джеммы, есть отец Джемса». Но это не было бы еще полностью верным, мы должны были бы продолжать, указывая его родителей и прародителей. Но это ведет нас к абсурду. Позиция Гегеля может быть изложена следующим образом: «Слово “Джон” означает все то, что истинно о Джоне». Но как определение это предположение содержит круг, поскольку слово «Джон» встречается в определяющей фразе. Действительно, если бы Гегель был прав, ни одно слово не могло бы принимать какое-либо значение, поскольку мы должны были бы знать уже значения всех других слов, для того чтобы установить все свойства того, что слово обозначает, которые в соответствии с этой теорией являются тем, что слово означает.

Поставим вопрос абстрактно: мы должны различать свойства различных типов. Вещь может иметь свойство, которое не влечет за собой существование какой-либо другой вещи. Этот тип называется качеством. Или она может иметь свойство, которое влечет за собой существование другой вещи. Таковым является свойство «быть замужем». Или она может иметь одно, влекущее за собой существование двух других вещей, например, «быть зятем». Если некоторая вещь имеет определенный набор качеств, то она может быть определена как «вещь, имеющая такие-то и такие-то качества». Из факта обладания этими качествами на основе чистой логики не может быть выведено ничего об ее относительных свойствах. Гегель полагал, что если достаточно знают о вещи, чтобы отличить ее от всех других вещей, то все ее свойства могут быть выведены посредством логики. Это была ошибка, и из этой ошибки вырастает все внушительное здание его системы. Это иллюстрирует важную истину, а именно, что чем хуже ваша логика, тем интереснее следствия, к которым она может привести.