Старые и новые «боги»

На один из новых видов идолопоклонства обратил внимание Б. А. Успенский: «Весьма знаменательно, что когда в 1540 г. в Псков привезли резные образа св. Николая и св. Параскевы Пятницы, то народ усмотрел в их почитании „болванное поклонение“, отчего, как сообщает летописец, в людях была большая молва и смущение. По всей вероятности, псковичи опознали в этих образах идолы Волоса и Мокоши; симптоматичным представляется уже то обстоятельство, что эта реакция идет, так сказать, снизу, а не сверху, т. е. со стороны простого народа („простой чади“), а не со стороны духовенства».

Нет необходимости думать, что псковичи отождествили фигуры с какими-то конкретными древнерусскими идолами. Их смутили не присвоенные каждой имена святых, а объемность, поскольку «во Пскове такие иконы на рези не бывали», и то, что святыни привезли «старцы, переходцы с иныя земли». Летописец не уточняет, из каких именно земель прибыли иконы, поэтому А. А. Панченко даже думает, что здесь следует говорить о западном влиянии. На самом деле изображения могли привезти и из других русских областей. Например, И. Левин обратила внимание, что Василий III подарил иконы двух св. Параскев – отшельницы и мученицы – городу Ржеву, откуда Иван IV затем отослал один из образов в Полоцк для восстановления там православия.

Каково бы ни было происхождение резных икон, подобная активность простонародья по вопросу об их соответствии требованиям христианства могла возникнуть только в том случае, если до сих пор статуарные изображения однозначно ассоциировались с языческими идолами. Видимо, появление объемных изображений христианских святых вызвало опасения, что они изготовлены с нарушением правил. Несоответствие же канону повышало и без того существовавший риск совмещения христианских и языческих представлений. В результате могли возникать новые формы идолопоклонства, в рамках которых функции древних богов сливались с образом православных святых.

Такое совмещение хорошо видно на примере Крестецкого уезда Новгородчины, где перед Первой мировой войной в определенные дни местные жители собирали зерно для приношения стоявшей на жальнике каменной бабе по имени Микола и просили священника служить у нее молебен об урожае и дожде. А. А. Панченко считает, что бабы представляли собой не идолов, а деформированные кресты. Но это не существенно, поскольку имя бабы и отказ священника выполнить просьбу прихожан говорят сами за себя. (Даже если согласиться с предположением ученого, что переосмысление новгородских крестов произошло в XVI–XVII вв. в результате переноса кладбищ на погосты и притока пришлого населения из южных областей, это не меняет сути явления.)

Подобные воззрения были связаны не только со св. Николаем, но и со св. Пятницей, т. е. с христианскими персонажами, изваяния которых в 1540 г. привели в замешательство простых псковичей. И если в той ситуации митрополит Макарий своим авторитетом подтвердил благонадежность образов, то впоследствии они стали смущать и лидеров страны. Поэтому в Петровскую эпоху на резные иконы был наложен запрет, направленный преимущественно против изображений св. Николая. Несмотря на запрет, изваяния Пятницы XVI–XVII вв. сохранились. А. С. Лавров объясняет это тем, что ее культ не попадал в поле зрения церковных властей.Объяснение не слишком удачное, поскольку народные формы почитания этой святой неоднократно становились предметом обсуждения со стороны пастырей. Так, в начале XV в. митрополит Киприан вынужден был давать пояснения о правильном соблюдении дня св. Параскевы-Пятницы: «…и се ти ведомо буди, яко несть поста в тый день, кроме среды и пятка». И. Левин полагает, что необходимость в таких пояснениях со стороны митрополита-болгарина могла возникнуть в том случае, если праздник принесли с Балкан и установили на Руси недавно. Учитывая существование пятничных церквей на Руси уже в XII в., трудно предположить, что культ святой несколько веков оставался без развития. Что же касается сходства народного почитания Параскевы русскими, румынами и болгарами, то оно в одинаковой степени может быть объяснено близостью как христианских, так и дохристианских представлений. На наш взгляд, причиной вопроса игумена Афанасия о праздновании дня святой могли стать выявленные нарушения, подобные описанным в Стоглаве.

В 1551 г. собор осудил лжепророков из народа, требовавших от имени св. Пятницы и Анастасии «в среду и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не ткати ни прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати». Тем не менее подобная проповедь со ссылкой на покровительниц дней недели сохранялась и позже. Нарушителям запрета, согласно народным поверьям, фиксируемым с начала XVIII в., грозили всевозможные неприятности по воле одной из святых, чаще Пятницы. Причем Неделя или Пятница могли явиться согрешившему, предупреждая его о возможных последствиях неподчинения.

Наблюдения этнографов показывают, что причиной появления мифологических персонажей и причинения ими какого-либо вреда людям обычно является нарушение ритуальных запретов. Но если в фольклоре блюстителями принятых в обществе норм поведения выступают низшие духи – домовой, банник, леший и др.,то в рамках ритуальной практики ими часто оказывались святые, как это видно и из 21-го вопроса соборных постановлений. Однако формы восприятия этих святых противоречили учению церкви. А. Н. Веселовский даже высказал мнение, что образы странствующих и угрожающих святых соответствуют скорее иудейскому, нежели христианскому пониманию праздника.

Ссылки прельстителей на авторитет именно Пятницы и Анастасии не были случайностью. И дело здесь вовсе не в том, что изначально они являлись воплощением Страстной пятницы и Светлого Воскресения, как думает И. Левин. Обе святых считались покровительницами прежде всего женских работ, в особенности осенних, связанных с обработкой льна и шерсти, т. е. именно тех, которые запрещались лжепророками. Кроме того, их почитание приходилось на близкие дни церковного календаря: Пятнице праздновали 28 октября, а Анастасии-Овчарнице – 29, т. е. близко к Дмитровской субботе, когда наши предки прощались до весны со своими умершими родичами (представителями коих и являлись названные святые), пытаясь всячески им угодить. В недельном же цикле св. Анастасия была связана с воскресеньем, которое, по церковным канонам, посвящалось молитве и посещению храма и было запретным для трудовой деятельности. По наблюдению М. В. Корогодиной, в исповедных текстах запрет на работу в воскресные дни появляется как раз во второй половине XVI в. Поэтому упоминание «лживыми пророками» св. Пятницы наряду со св. Анастасией должно было подтвердить справедливость требования отказаться от работ и по пятницам.

Учитывая связь св. Анастасии с днем недели, стоит обратить внимание на свидетельство Софийского списка Слова св. Григория (XV в.) о почитании изображения воскресенья, для которого в памятнике использовано название «неделя»: «…И недели день и кланяются написавше жену в человечьск образ тварь». Н. И. Зубов рассматривает данное сообщение в контексте антирожаничной полемики и считает, что речь в нем идет не об антропоморфном изображении, а о каком-то написанном еретическом поучении о Богородице как об обычной женщине, хотя и святой. Однако сделанное ученым сопоставление этого фрагмента с текстом о необходимости поклонения Богу в виде Троицы, «а не твари, написаней во образ человечь», не совсем понятно, так как последний также осуждает поклонение изображению Бога вместо него самого.

Кроме того, «Слово истолковано мудростью от святых апостол и пророк и отец о твари и о дни рекомом неделе» (список XIV в.) недвусмысленно указывает на обычай почитания именно изображения недели. Его автор объяснял, что «не подобает крестьяном кланятис неделе ни целовати ея, зане тварь есть» и что христиане славят трехдневное воскресение, «а не неделю не рече бог о болване, но рече створим человека по образу нашему». В памятнике присутстствуют также справедливо отмеченные Н. И. Зубовым следы полемики с иудейским обычаем празднования субботы, но поклонение изображению недели не имело к ним отношения, поскольку противоречило и ветхозаветным нормам.

Таким образом, был период, когда почиталось воплощение не только Пятницы, но и Анастасии-Недели. Так что не исключено, что и «лживые пророки» имели дело не только с видениями, но и с изображениями этих святых. Во всяком случае, в культе Пятницы последующих столетий встречались и ее изображения, и те элементы, за которые были осуждены Стоглавом ее избранники.

Полагаем, И. Левин напрасно пытается объяснить обличение народного пятничного культа как суеверия тем, что к XVIII в. большинство священников забыло о связи св. Параскевы со Страстной пятницей. На Руси ассоциация Пятницы с соответствующим днем Великой седмицы не прослеживается. Суеверия же в ее культе имелись, как было показано, уже в XVI столетии. В связи с этим обратим внимание еще на один момент.

Из этнографических материалов известно, что при праздновании 9-й и 10-й пятниц в честь матушки-кормилицы народ использовал службу св. Параскеве-Пятнице, приуроченную церковью ко дню святой – 28 октября, хотя объяснить, кто такая Пятница, крестьяне обычно не могли. Во второй половине XIX в. в духовной печати обсуждался вопрос о возможности отправления служб Параскеве в одну или две из народных пятниц, а Самарский и Ставропольский епископ Гурий специальной резолюцией запретил священникам отправлять службу св. Варваре по просьбе прихожан в почитаемые ими пятницы.

На наш взгляд, данная ситуация очень напоминает запрет на приложение тропаря Богородицы к рожаничьей трапезе и позволяет понять, как именно могло происходить подобное совмещение языческих и христианских элементов культа в изучаемый период. Любопытно также, что в XIX в. обсуждалось совмещение церковных служб с праздниками именно тех святых, которые фигурировали в качестве Божьих матерей в народном заговоре над младенцем. А по наблюдению В. Я. Петрухина, эти соотносимые с роженицами святые стали знаменем и для движения «лживых пророков», что представляется нам очень логичным, если признавать за роженицами влияние на судьбу.

Возвращаясь к вопросу о причинах сохранения резных изображений Пятницы, с середины XVI в. широко распространившихся на северо-западе и севере России, рискнем высказать предположение, что это может объясняться особенностями их размещения. Часто такие изваяния располагались в отдалении от жилой зоны, на лоне природы, близ почитаемых камней, родников и деревьев и воспринимались как один из элементов местной народной святыни. Контролировать подобные культы было достаточно сложно, поэтому церковь старалась постепенно убрать из них языческую составляющую, акцентировав внимание на христианской. Такая попытка была, в частности, предпринята в 1612 г. в Пошехонском уезде, где празднование Ильинской пятницы оказалось совмещено с культом рябины. На протяжении многих лет священники близлежащих весей направлялись к почитаемому дереву в день св. Параскевы с ее иконой для совершения молебна. Торговые и пахотные люди из окрестных волостей и городов также регулярно приходили молиться Пятнице и «у ребины сквозе сучие проимаху дети малые и юноты. А инии людие и в совершенном возрасте проимахуся». Иван Прокопиев, дьяк с. Тужева, посчитал неподобным поклонение дереву, не отмеченному христианской иконой, и предложил устроить на этом месте церковь в честь св. Ильи и Параскевы. Саму рябину, видимо, пытались выкопать, так как в ходе работ в ее корнях были обнаружены человеческие останки. Церковь признала в них мощи св. Адриана, погребенного на пустоши в 1550 г. Рябину же, отныне отмеченную чудесами святого, патриарх Филарет приказал оставить в покое.

Совершенно очевидно, что процедура с рябиной и лежавшими под ней мощами была проделана именно для развенчания культа дерева. Это подтверждает и фраза из жития Адриана Пошехонского: «Не от древа бысть исцеление, но от его многострадальных мощей». Но, как показывают другие документы, совмещение культа святых с почитанием природных объектов могло происходить и без участия церкви, как, например, в Вятской епархии, жительницы которой в 1739 г. были изобличены в хождении на Петров день к источнику у болота и приношении жертв хлебом, сыром, яйцами и предметами одежды, с последующим обливанием и питьем святой воды. В ходе разбирательства выяснилось, что женщины делали это по указанию мужчин: «И сказывали де им мужской пол, что тут бог есть, и молились они якобы богу». В этом случае языческая составляющая культа явно преобладала, хотя участники обряда – как женщины, так и мужчины – судя по всему, этого не осознавали.

Формирование описанного культа вокруг водного источника представляется весьма логичным. «Моленья колодезная и речьная» очень беспокоили духовенство и в рассматриваемый период, о чем свидетельствуют Чудовский список Слова св. Григория и датируемые тем же XVI в. списки Слова о силах небесных и Слова св. отец о посте устава церковного. Связь этих молений с почитанием духов прослеживается в вопросах Требников середины XVI – первой половины XVII в.: «Или у кладязя моливался бесом?», «Не носил ли еси жертвы бесом в лес и в реку своим злонравием или научением богомеръских баб и вольхвов?». Совершенно очевидно, что никакого отношения к христианскому культу святых обитатели источников не имели, иначе бы их не называли «бесами».

Подобная связь природного объекта или стихии с олицетворяющим их божеством видна не всегда. Слово о силах небесных лишь перечисляет веру «в солнце и в месяц, и в звезды, а иныя в рекы, и в источники, и в древа польская, и в огнь, и в звери, и в иныя вещи многразличныя…». Вопросы требников, обычно в «женской» их части, также просто отмечают поклонение «солнцу, и месяцу, и звездам или зари». Однако об обожествлении сил и явлений природы недвусмысленно говорит письмо новгородского архиепископа Макария 1534 г. о сохранении «прелести кумирской» «в чюди, и в ижере, и в кореле, и во многих русских местех. Суть же скверные мольбища их лес и камение и реки и блата, источники и горы и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста рещи всей твари поклоняхуся яко богу, и чтяху и жертву приношаху кровную бесом, волы и овцы, и всяк скот и птицы».

Свидетельство Макария не единично. В исповедных текстах второй половины XV – первой половины XVII в. часто встречается вопрос о хулении твари или говаривании слов на стихии. Поновление вельможам середины XVI в. позволяет понять, что могло подразумеваться под этим хулением: «или ветр похулив, или снег, или дождь, или мраз, или огнь, или солнце, или месец, или звезды, или море, или реки, или коего о твари Божия кою стихию богом назвав». Такое же толкование дает и вопрошание о вере первой половины XVII в.: «Не кланялься ли еси твари Божии, нас ради сотворенои, небу и земли, солнцу и луне, и звездам, и древу, и камению, и огню, богом нарицая тех?».

Таким образом, вопреки мнению Г. Ловмянского, древнерусские памятники позволяют говорить о почитании не только стихий, но и олицетворяющих их божеств. Последние наряду с духами рукотворных объектов хорошо известны под особыми именами из этнографических материалов. Знал о них и автор Чудовского списка Слова св. Григория, упомянувший моления «кутну богу и веле богыни, и ядрею, и обилухе, и скотну богу, и попутнику, и лесну богу, и спорынями и спеху». Среди перечисленных персонажей можно узнать, например, домового, овинника, лешего. Почитание таких демонов проиходило в их локусах, о чем говорят не только материалы этнографии, но и Слово св. Григория, и наказные списки Стоглава, требовавшие подвергать церковному суду тех, «кто под овином молитца или во ржи, или под рощением, или у воды».

Характер жертвоприношений описанным в данном разделе «бесам» прослеживается в источниках плохо. Архиепископ Макарий в 1534 г. указывал на кровавые жертвы, для которых предназначались «волы и овцы, и всяк скот и птицы». Трапеза роженицам, как уже отмечалась, ставилась в виде кутьи, хлебов, сыров, меда и кур.Чудовский список описывает аналогичные приношения навьям, о которых пойдет речь в следующей главе. Вместе с тем последний памятник не позволяет сделать однозначное заключение о том, в чью именно честь бросали жертвы в воду, резали и поедали кур, пили напитки, в том числе с «кускы и ростъкы луковыми». Например, жертвы курами отмечены в этнографии как характерный, но вовсе не обязательный элемент почитания овинника, в поучении же они упоминаются рядом с именами «сварожитьца», Артемиды и Артемидия, а не в связи с молениями «под овином и в поветех скотьях».

Ясно лишь, что именно ритуальные напитки и еда, предназначенные «бесам» и употреблявшиеся самими жертвователями, составляли ядро языческих молений, о чем свидетельствуют как поучения, так и вопросы требников изучаемой эпохи. По крайней мере, часть этих ритуальных трапез совершалась в ходе игрищ у источников, в лесах и полях, которым посвящена отдельная глава нашего исследования.

Здесь же важно отметить еще один момент. Вопросы о хулении стихий в требниках второй половины XVI–XVII вв. часто сочетаются с вопросами о хулении икон, имеющих идентичный смысл. Это со всей очевидностью просматривается в текстах более позднего времени, например, в книге 1715 г. («Образы святыя богами не называешь ли?») или в исповедании старообрядцам второй половины XIX в.В 1557–1558 гг. такую же несуразицу отметил и неизвестный англичанин, написавший в своем описании России, что «многие, большая часть бедняков на вопрос „сколько богов“ ответила бы „очень много“, так как они считают всякий имеющийся у них образ за бога». Иными словами, изображение христианских святых, сотворенное человеком, могло восприниматься и именоваться так же, как тварь Божия.

Таким образом, молитвы языческим божествам и воспринимавшимся в контексте языческого мировоззрения святым образам продолжали оставаться реальностью русской жизни на протяжении многих столетий после крещения, о чем с горечью писал составитель Чудовского списка: «не токмо же то в поганьстве творяху, но и мнози ныне то творят, крестьяне ся нарицающе…». Поэтому церкви приходилось бороться не только с прежними, но и с новыми формами идолопоклонства, объединявшими почитание старых и новых святынь.