Совмещение религиозных практик

Действия, подобные вышеописанным, легко могли совмещаться с элементами, заимствованными из христианского культа, что считалось очень серьезным нарушением. Составитель все того же Чудовского списка с горечью писал: «а се иная злоба в крестьянех ножем крестять хлеб, а пиво крестять чашею».

Защитники православия старались не только бороться с самовольным использованием христианской символики, но и в принципе изменить отношение народа к ритуальному питию горячительных напитков, обилию и свободе пиршеств, особенно приуроченных к дням почитания святых из-за совпадения церковного и земледельческого календарей. 20-й вопрос 41-й главы Стоглава призывал царя запретить пьянство и азартные игры детям и людям боярским «и всем бражникам», а 52-я глава памятника, предназначенная монахам, объявляла: «…празники не Божии чтите но диавола, егда ся обьядаете и упиваете и блюдите».

Но почитание установленных церковью праздников не только сопровождалось обильным столом, более пригодным для языческих оргий, но и получало весьма специфическую форму, не имевшую ничего общего с христианством. Так, например, образы христианских святых Анастасии и Параскевы оказались совмещены непоследовательными прихожанами с языческой верой в предупредительное значение снов и видений. И участники собора 1551 г. вынуждены были разъяснять, что не Божии угодницы, а бесы являются нашим предкам, подучивая их не работать по средам и пятницам.

Подобные накладки происходили из-за того, что из христианского вероучения «в народе использовали… главным образом его магическую сторону, надеясь на помощь христианских “святых“ и “заступников“ при решении чисто практических задач повседневного быта». Но, по наблюдению А. Я. Гуревича, «смешение религии и магии вызывалось не только неодолимой потребностью верующих видеть и испытывать чудеса и добиваться нужного им результата при посредстве колдовских действий, но и неясностью в понимании самими духовными лицами различия между христианством и языческой практикой».

Это со всей очевидностью показывает и Стоглав, зафиксировавший освящение приходскими батюшками предметов, мало связанных с православным культом, но игравших важную роль в языческих представлениях. Второй из дополнительных вопросов сообщает: «Иная убо творится в простой чади, в миру дети родятся в сорочках, и ти сорочки приносят к попом, и велят их класти на престоле до шести недель. И о том ответ. Вперед таковыя нечистоты и мерзости во святая церкви не приносити, и на престоле до шести недель не класти, понеж и родившая жена до четыредесят дней дондеже оцыститца в святую церковь не входит». (В Нидерландах считали, что на время от родов до очищения женщина как бы вновь превращается в язычницу.)

«Сорочки», т. е. остатки последа, воспринимавшиеся церковью как «нечистота и мерзость», для мирян повсеместно являлись признаком счастья и сверхъестественных способностей владельцев. Более того, на Русском Севере рубашка, в которой родились теленок, ребенок, жеребенок, считалась наделенной лечебными свойствами и способной уберечь своего владельца от неудачи при судебном разбирательстве, поэтому ее бережно хранили в течение всей жизни и даже передавали из рода в род. (Обереговые функции «сорочки» отразились и в ее названии, идентичном наименованию тканой одежды с вышивкой, также являвшейся охраняющим священным предметом ).

В сообщении Стоглава любопытны доводы, приводимые иерархами в подтверждение невозможности осквернять алтарь «сорочками»: остатки плаценты имеют отношение к родам и должны подвергнуться сорокадневному очищению, как и все, что связано с появлением ребенка на свет. Но если мать младенца через шесть недель могла войти в храм, то в отношении «сорочки» это было уже не актуально. Не случайно собор не уделяет внимания ее дальнейшей судьбе. Видимо, в глазах простой чади утверждение сверхъестественного статуса биологической оболочки могло происходить только в рамках переходного периода, который на Руси обычно составлял 40 дней. Принос сорочки в церковь в течение этого времени, вероятно, рассматривался и как своеобразное очищение от скверны инобытия, и как способ увеличения ее таинственной силы за счет соприкосновения с христианской святыней. Судя по всему, подобное запретное соприкосновение происходило нередко, так как предназначенные к рассылке на места наказные списки Стоглава включают указанную статью в полном объеме.

Безусловно, церковь не могла допустить превращения алтаря в место совершения обрядов, характерных для язычников. Ведь посредством описанных действий простонародье и потакавшие ему священники вольно или невольно включали храм в старую картину мироустройства, отводя ему соответствующее место среди прежних почитаемых объектов – воды, деревьев, камней и т. д., также использовавшихся для увеличения магических свойств тех или иных вещей. Именно поэтому аналогичное постановление тут же было принято собором, а затем включалось в наказные списки, в отношении схожего обращения с мылом: «Да на освящение церкви миряне приносят мыло, а велят священником на престоле дръжати до шести недель. И о том ответ. Вперед священником на освящение церкви от мирян мыла не приимати, и на престоле до шести недель не дръжати», так как это нарушение, за которое отныне священнику грозило отлучение.

Этнографические материалы показывают, что освящение мыла прихожане обычно приурочивали к Великому четвергу, имевшему сакральное значение и в христианской, и в языческой традиции, в том числе в рассматриваемую эпоху. По мнению В. К. Соколовой, такая привязка объясняется одним из названий четверга Страстной недели – Чистый, так как в этот день в большинстве русских и белорусских районов мылись сами и очищали дома. На самом деле чистой называли всю предпасхальную седмицу, поскольку в продолжение ее христиане символически проделывали последний путь Спасителя к возрождению, последовательно освобождаясь от скверны инобытия. Так что освящение мыла именно в четверг имело иные причины, о которых речь пойдет чуть ниже.

Здесь же интересно отметить, что указанные манипуляции производились в названный день не только с мылом, но и с солью, так что если и можно связывать их с представлением о чистоте, то о чистоте ритуальной, а не физической, символом которой как раз выступало мыло. Поэтому для придания последнему священного статуса и требовалось поместить его на алтарь. Не исключено, что в памятнике речь идет о дополнительной сакрализации мыла, так как в XVIII–XIX вв. в оздоровительных целях использовалось так называемое «мертвечье» мыло, приобретавшее силу после того, как им обмыли покойника.

Что касается обычая приготовления соли, то он, по наблюдению той же В. К. Соколовой, «специфичен именно для „чистого“ четверга, ни на какие другие дни он не переносился». Но способы приготовления были различными: соль на ночь оставляли на столе вместе с хлебом, пережигали на угольях, клали в узелке в печь или ставили туда вперемешку с квасной гущей до субботы, а в Белоруссии и на Смоленщине соль и мыло выносили ночью на улицу. В XVI же столетии источники зафиксировали способ, сохранявшийся еще и в XIX в. в Лепельском уезде Витебской губернии и в Малороссии, где соль обжигали в печи, а затем несли ее на освящение в церковь.

Цель подобных операций достаточно внятно проясняет Стоглав, 26-й вопрос 41-й главы которого гласит: «…никоторый ж невегласе попы в великий четверг соль под престол кладут, и до семого четверга по велице дни тако дръжат, и ту соль дают на врачевание людем и скотом. И о том ответ. Заповедати в великий бы четверг… соли бы попы под престол в великий четверг не клали, и до седмого бы четверга по велице дни не дръжали, понеж такова прелесть эллинская и хула еретическая».

В свидетельстве памятника обращает на себя внимание как срок превращения соли в лечебное средство – семь недель вместо привычных шести, так и место ее хранения – под престолом, а не на нем, как в случае с «сорочками» и мылом. Эти особенности указывают, на наш взгляд, на связь данного обычая с культом мертвых, наиболее активно отправлявшемся как раз в промежутке между Великим четвергом и седьмым четвергом после Пасхи – Семиком. И на первый, и на второй дни приходились обряды почитания предков, предполагавшие совместную трапезу живых и мертвых, соответственно в пасхальное воскресенье или на Радуницу и в Троицкую субботу. Кормление предков на Радуницу вместо Пасхи объясняет, почему прихожане требовали держать соль под престолом 7, а не 6 недель – пасхальная седмица воспринималась в русском православии как один день, поэтому при общем счете от Великого четверга до Семика проходило привычное сакральное время преобразования – 40 дней.

Интересно, что кушанья для пасхального пира заготавливались именно в четверг, причем Н. Я. Гальковский обратил внимание на то, что молоко, мясо, хлеб и, что существенно в свете рассматриваемого сюжета, соль помещались хозяйкой в укромном месте двора, под крышей дома или на ней вплоть до Светлого дня, когда употреблялись в пищу. Соль же использовалась затем в разных ситуациях как чудодейственное средство. Следует отметить, что четверговая соль в одинаковой степени могла принимать на себя как позитивную, так и негативную энергию, поэтому в Старорусском уезде Новгородчины по сей день уверены, что давать соль из дома в Чистый четверг нельзя во избежание порчи .

Вопрос о весеннем общении с умершими более подробно будет рассмотрен в отдельной главе, здесь же отметим, что Б. А. Успенский предположил связь между четверговой солью и почитанием предков, исходя из других оснований. Он думает, что обряды с золой и пережигаемым с солью пеплом производились в Великий Четверг, так как имели отношение к культу древнего славянского бога Волоса, покровителя скотоводства и властителя потустороннего мира. Его священным днем считают четверг, из-за чего приготовленная описанным образом соль давалась скотине как целебное и плодоносное средство и хранилась для предотвращения от громового удара, посылаемого противником Волоса, громовержцем Ильей.

В нашем случае внецерковная часть магических действий не упоминается, речь идет только о принесении соли в храм для приобретения ею лечебных свойств. Именно оздоровительный характер обрядов, проводившихся в Великий четверг, по мнению И. П. Калинского, заставил Стоглав восстать как против освящения соли, так и против купания или обливания водой до восхода солнца, а также против очистительных костров, отражавших языческие представления о пробуждении влиявшей на здоровье человека природы.

Действительно, названный источник приравнивает четверговые костры к «эллинскому бесованию» – зажиганию огней в новые месяцы, особо выделяя при этом март, до середины XIV или даже до конца XV в. являвшийся на Руси первым месяцем года (согласно В. И. Чичерову – до 1348 г., а по данным Н. С. Полищук – до 1492 г.). Великий четверг тоже был своего рода началом – началом возрождения природы для всех и воскрешения Христа для православных. Именно новизна делала этот день источником полноценного здоровья для всего живого. Чтобы приобщиться к его силе, люди и прибегали к испытанному средству – вступали в новую пору жизни через огненную черту, повсеместно считавшуюся лучшей преградой для всего, что необходимо было оставить в прошлом. Но огонь в этом случае должен был обладать определенными свойствами – быть «живым», новорожденным, обладающим первобытной силой стихии. Для этого, например, в Новгородской губернии живой огонь добывали при общем сборе, на котором старшая женщина выбирала здоровую бабу, а старший мужчина – мужика. Избранные раздевались до нижнего белья, а баба обязательно одевалась в грязную рубаху, и терли сухие поленья до появления древяного, обычно можжевелового огня.

Подробности разведения и дальнейшего использования живого огня в XVI в. даются в толковании 93-й главы Стоглава на 65-е правило шестого Вселенского собора: «…в великий четверг труд полагают в древо, и то древо иж имать во обоих концах труд, концы полагают в два древа, и трыют дондеже огнь изыдеть, и той огнь вжигають во вратех, или пред враты домов своих, или пред торговищи своими сюду и сюду и тако сквозе огнь проходяще с женами и с чады своими по древнему обычаю волхвующе, якож писано ес в четвертом царствии о Манасии цари, иж сквозе огнь проведе чада своя вражаше и волхвуаше, и разгневи бога, всякое бо волхование отрече ес богом, яко бесовское служение ес, сего ради собор сей, отныне таковая творити, не повелел ес, и запрещает причетником, извержением простым же отлучением».

Очистительный характер прохождения сквозь огонь, разжигавшийся, к тому же в местах, обозначавших границу между двумя пространствами – внешним и внутренним, очевиден. В. К. Соколова отмечает повсеместность четверговых очистительных обрядов у народов Европы, но в качестве средства в них обычно использовалась проточная вода, которой обливались, мылись в бане либо купались в естественном источнике. Окуривание же этнографические материалы фиксируют в Вологодской, Вятской, Новгородской губернии и в Сибири. При окуривании, совершавшемся до рассвета, хозяин или нагая простоволосая женщина с иконой в руках и верхом на помеле, ухвате, кочерге или клюке очерчивали магический круг или обсыпали двор зерном, обладающим функциями оберега. В описании Стоглава дело ограничивалось зажиганием костра у входа и провидением через идущий от него дым семьи в ритуально чистое пространство. Языческое происхождение данных действий церковные иерархи подчеркнули как ссылкой на ветхозаветное предание о Манасии, так и определением их характера – волшебные.

Взаимозаменяемость понятий «волшебный» – «лечебный», выясненная И. П. Калинским на приведенном примере, подтверждают и данные этнографии. Так, Н. Е. Грысык предположил, что «медицина как особая отрасль знаний у русских выделяется достаточно поздно. Медицинские знания входили составной частью в магико-онтологические представления; и русский материал ценен именно тем, что сохраняет живые связи с этим наследием. Представления о болезнях, традиционные способы их лечения оформлялись, классифицировались и вписывались в общую картину мира по собственным законам. Человек и домашние животные не вычленялись из природы, а рассматривались как ее элементы и шире – как элементы космоса. Основная цель лечебных и профилактических обрядов заключалась либо в восстановлении нарушенных связей человека и домашних животных с природой, либо в поддержании и упрочении этих связей…». Как раз обеспечение правильных связей с возрождающейся природой и было, на наш взгляд, целью четверговых «пожаров», лечебная же их функция являлась лишь одним из результатов огненного волхования.

В магической практике Средневековья большую роль играли не только центральные дни церковного календаря, но и предметы церковного культа. Причину такой ситуации следует видеть в том, что, как заметил Г. Ловмянский, обращение за помощью ко всем возможным святыням в трудных обстоятельствах соответствует языческому образу мышления.

Возможность использования христианских символов для колдовских целей была предметом постоянной заботы исповедников. Уже в XIV в. в требниках встречаются вопросы об изъятии из церкви фрагментов икон или креста «на потворы или наузы». В следующие столетия список того, что выносилось из храмов для волшебства, несколько увеличился и в мужской, и в женской части вопросников. В качестве цели посягательств, помимо крестов и икон, стали упоминаться привески к иконам, церковные дары, а также мох, паутина и облупившаяся краска с церковных стен: «А дары чи взимал на что-любо? А крест или иконы или очи святых изимал еси на которыя потребы или наузы?»; «Не имал ли еси очей у святых или мошку, или паучине, или троски ворожи деля, или у церкви чего-нибуди». Все это подлежало юрисдикции церковного суда.

Для чего именно могли использовать добытую святыню, показывают материалы по Сербии – здесь соскребенную с иконы или фрески Богородицы краску растворяли в воде и пили как средство от бесплодия. В наших же требниках иногда указывается, что связанные с христианством вещи были нужны для изготовления потворов и наузов. В состав последних, согласно колдовским делам XVII в., действительно могли включаться не только травы, коренья, кости змей и летучих мышей, но и, например, медные крестики и тексты молитв. Интересно, что вопрос о ношении наузов или нашивании их на ворот детям, как справедливо заметила М. В. Корогодина, встречается в основном в текстах для женщин. Но возможность их создания одинаково приписывалась и женщинам, и мужчинам.

Некоторые покаянные вопросы позволяют предполагать, что именно колдовскими целями следует объяснять и какую-то часть церковных краж. Сакральное назначение такого воровства трудно увидеть в вопросах типа: «Или церкви крал еси? Или мертвеца лупил еси?», «Гробы раскапывал или мертвых лупливал?», «Не покрадовал ли еси гроба?», «Или мертвеца ограбил?». Но в следующем фрагменте из сборника первой трети XVII в. оно проступает совершенно отчетливо: «С мертвеца ризы крадывала ли, на могиле земли имала ли?». Если кража с мертвеца или из гроба может рассматриваться как обычное воровство, то освященная земля с могилы никакой материальной ценности не имела, зато несла в себе столь нужную для колдовства магическую силу. Кстати, процитированный вопрос показывает ошибочность вывода М. В. Корогодиной, будто ограблением мертвецов занимались исключительно мужчины – ради волшебства это могли делать и женщины.

Особо интересовало исповедника, не используют ли его духовные чада в колдовской практике главный символ христианства: «Кресту Христову не поругался ли еси?», «Или крест под ноги клала?».Эти вопросы встречаются в женской и мужской части требников и в XVII в., что не удивительно. По наблюдению М. В. Корогодиной, крест под пятку клали колдуны для отречения от Христа и призывания Сатаны, о чем говорят записи заговоров XVII–XVIII вв. Поэтому статьи о поругании креста эта исследовательница в отличие от Я. Н. Щапова справедливо считает направленными не против порчи христианского символа, а против его использования в магических целях.

Обвинения в неподобном использовании символа креста могли предъявляться и представителям церкви. В послании 1488 г. новгородский архиепископ Геннадий рассказывал суздальскому епископу Нифонту: «Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестиянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да и мужской, и христианин де и с тех мест начал сохнути, да не много болел да умерл». По мнению Н. А. Криничной, крест из плакуна был изготовлен в соответствии с предписаниями травников, в которых плакун значился как средство против бесов

и колдовских чар. Считалось также, что корень плакуна дает магическую силу и власть над травами. Обычно его привязывали к нательному крестику или навешивали на шелковый пояс, а молитва священника давала такому корню дополнительную силу.

Как уже отмечалось, по представлениям церкви, крест и молитва были самодостаточны в борьбе со злом и не требовали подкрепления другими средствами, тем более из колдовского арсенала. Использование для креста магического корня уже являлось нарушением и свидетельствовало о сомнении изготовителей в могуществе христианского символа. Нанесение же на него фаллических знаков и вовсе являлось кощунственным, хотя вполне логичным с точки зрения магии.

Иначе трактует эту ситуацию В. Я. Петрухин, который считает, что в данном случае речь идет не о наследии язычества, а об антиповедении, поскольку изготовители креста наверняка считали себя добрыми христианами, тогда как книжник Геннадий всюду видел ересь. Антиповедение является не более чем предположением ученого, тем более, что нам не известно, действительно ли поп и дьяк осквернили крест, или просто пали жертвой религиозного фанатизма. Что же касается попытки владыки приписать надругательство над крестом проискам еретиков-жидовствующих, то она не меняет сути зафиксированной им проблемы: христианская символика использовалась для колдовства, и подозревать в колдовстве могли даже священников.