Св. Отцы говорят о том, что высокие духовные состояния достигаются только хранением ума. По слову преп. Исихия, «Хранение ума достойно именоваться светородным, молниеродным, светоиспускательным и огненосным. Ибо, истинно сказать, оно одно превосходнее самых великих телесных добродетелей, сколько бы их ни имел кто. Сего то ради и надлежит называть сию добродетель самыми почетными именами ради рождающихся из нее светозарных светов. Возлюбивши ее, из грешников непотребных, скверных, невежд, несмысленных, неправедных делаются силою Иисус-Христовою праведными, благопотребными, чистыми, святыми и разумными; и не только это, но и начинают совершать таинства и богословствовать. Сделавшись созерцателями, они переселяются к оному пречистому, беспредельному Свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют, поелику вкусили, “яко благ Господь”».

Согласно св. Макарию Египетскому, огонь благодати, возженный Духом Святым в сердцах христиан, делает их сияющими наподобие свечей перед лицом Сына Божия.

«Огонь божественный, в соответствии с волей человеческой, то возгорается большим пламенем, то уменьшается и совсем не дает отблеска в сердцах, смущенных страстями. Огонь невещественный и божественный освещает и испытывает души. Этот огонь снизошел на апостолов в виде огненных языков. Этот огонь воссиял Павлу, беседовал с ним, озарил его ум и вместе с тем ослепил его глаза, ибо то, что является плотью, не может вынести сияния этого света. Моисей видел этот огонь в несгораемой купине. Этот огонь вознес Илию с земли в виде огненной колесницы... Ангелы и служебные духи приобщаются свету этого огня... Этот огонь прогоняет демонов, искореняет грехи. Он есть сила воскресения, истина вечной жизни, озарение душ святых, постоянство небесного могущества» (Макарий Египетский).

Это и есть «божественные энергии», «лучи Божества», о которых говорит Дионисий Ареопагит, те творческие свойства, которые проницают вселенную и познаются вне тварного мира как свет неприступный, в котором пребывает Святая Троица. Преподанные христианам через Духа Святого эти энергии уже не носят характера внешнего явления, но как благодать, внутренний свет, который преобразует природу, обожая ее. «Бог назван Светом не по своей природе, но согласно Его энергии, — говорит св. Григорий Палама. — Насколько Бог проявляется, сообщается, может быть познаваем — Он есть Свет. Если Бог называется Светом, это не только по аналогии со светом материальным. Божественный свет не имеет только значение аллегорическое и абстрактное: это есть данное мистического опыта. Этот божественный опыт дается каждому по его силам и может быть большим или меньшим согласно достоинству каждого, кто это испытывает. Видение божества, ставшим лицезримым в озарении несозданного света, есть “тайна восьмого дня” — она принадлежит будущему веку. Однако достойные могут видеть “Царствие Божие, пришедшее в силе” (Мк. 9, 1) еще и в сей жизни, как это видели три апостола на Фаворской горе».

У Симеона Нового Богослова находим мы вдохновенные страницы, изображающие нам высочайшие состояния Богосозерцания.

О таковом высшем ощущении Симеон говорит так: «Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом, без образа, непостижимым, неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо; беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицом к лицу; любит сынов своих как отец, и любим бывает ими чрезмерно, и бывает для них дивным неким видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не могут... И не могут они насытиться возвещением истины, потому что не суть больше господа над собою, но суть органы Духа Святого, в них обитающего, Который подвизает их, и Сам опять подвизаем бывает ими...»

Симеон обращается к Божеству и говорит: «Однажды, когда Ты, Пришедши, орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и многократно погружал меня в них, я видел молнии, меня облиставшие, и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем был водами световиднейшими и блестящими, пришел в исступление... Проведши так довольное время, я опять увидел другое страшное таинство. Я увидел, что Ты, взяв меня, взошел на небеса, вознесши и меня с Собою, — не знаю, впрочем, в теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела Ты один то знаешь, сделавший сие. После того, как я пробыл там с Тобою довольный час, удивляясь величию славы (чья же была та слава, и что она такое, не знаю), я пришел в исступление от безмерной высоты ее и вострепетал весь. Но опять оставил меня одного на земле, на которой я стоял прежде. Пришедши в себя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному обнищанию своему. Потом, немного спустя после того, как я стал долу, Ты благоволил показать мне горе, на небесах отверзшихся лице Свое, как солнце, без образа и вида...

Опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый... и давал мне видеть славу Твою обильнее, и Сам Ты увеличиваешься паче и паче и блистанием паче и паче расширяешься, и мне казалось, что с удалением тьмы Ты приближаешься ближе и ближе, — как это часто испытываем мы и в чувственных вещах. Ибо когда сияет луна и облака бегут, гонимые ветром, тогда кажется, что и луна бежит скорее, хотя на деле она нисколько не скорее бежит обыкновенного своего течения.

Таким образом, о Владыко, мне казалось, что Ты недвижимый грядешь, неизменяемый увеличиваешься, не имеющий образа приемлешь образ. Ибо как бывает со слепым, что он мало-помалу привыкает видеть и ясно обнимать весь образ человека, или все очертание человеческого тела, и мало-помалу живописует его в себе, как он есть, когда начертывается все подобие образа человека в сих глазах, и через них проходит в ум и рисуется в памяти человека, как на доске: так и Ты, когда очистил совершенно ум мой, явился мне ясно во свете Духа Святого, и как ум мой видел Тебя яснее и чище, то мне казалось, что Ты будто выходишь откуда-то, являешься светлейшим и даешь мне видеть черты беззрачного зрака Твоего... Когда же я спросил Тебя, говоря: о Владыко, кто Ты? Тогда Ты в первый раз сподобил меня услышать и сладчайший глас Твой, и столь сладко и кротко беседовал со мною, что я пришел в исступление, изумлялся и трепетал, помышляя в себе и говоря: как это славно и как блистательно... Ты сказал мне: “Я — Бог, соделавшийся человеком, по любви к тебе... Я говорю с тобою через Духа Святого, Который вместе со Мною говорит тебе. Это даровал Я тебе за одно произволение и веру, и дам еще больше сего...»

Под впечатлением этого Божественного созерцания Симеон в восхищении восклицает: «Что другое блистательнее и выше сего?» И слышит ответ, что ощущения будущей жизни выше этого счастья. «Чрезмерно мала душа твоя, — слышит Симеон, — когда ты довольствуешься только таким благом, ибо оно в сравнении с будущим похоже на то, как если б кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнится нарисованное небо от истинного, столько, или несравненно более, разнится будущая слава с той, какую видишь ты теперь...»

«И Паламе ведомы озарения внутреннего человека неизреченным светом, когда, пользуясь тем светом, он идет путем, возводящим его на вечные вершины, и он становится зрителем премирных вещей»... По слову его, подвижник, «отделяясь от материального, в котором он сначала проходит известный ему путь, он восходит не на мечтательных крыльях ума, который кругом всего блуждает, как слепой, но идет к истине неизреченною силою Духа, духовным и неизреченным восприятием он слышит неизреченные глаголы и видит несозерцаемое, и он уже здесь на земле есть и становится чудо... он состязается с ангелами в непрестанном песнопении, став на земле, как некий ангел Божий, и приводит через себя к Богу всякий вид тварей».

Таковы непостижимые духовные переживания и высокие достижения Богосозерцания. Проф. арх. Киприан в следующих словах поясняет их значение: «Они показывают возможность преодоления тварного мира, детерминированности космических законов. Мистик выходит из себя, из тесных рамок тварного мира, из законов логического мышления, из категории времени и пространства, подымается на третье небо, слышит несказанные глаголы, погружается в добытийственные бездны, касается трансцендентных основ твари. “Душа, — пишет св. Дионисий, — устремляется к непостижимому свету, соединяется с тем, что над ней, выходит совершенно из себя и становится Божией”».

Подводя итоги, скажем, что «мистическое ведение есть не только знание о Боге и божественном, но и обожение своего ума, поэтому мистическому познанию открываются те тайны Божие о Нем, о мире, о человеке, о начале и конце всего, каких никогда не познать богослову», говорит проф. арх. Киприан. Надо также отметить, что мистические созерцания не есть переживания каких-то субъективных психических состояний радости, мира, покоя, но откровения иного мира, действительное соприкосновение с этим, хотя духовным, но реально существующим миром. Только силою благодати может человек достигать таких сверхъестественных состояний, поэтому: «Приступающий к созерцанию без света благодати, — как говорит св. Григорий Синаит, — да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет в мечтательном духе, будучи опутываем фантазиями и сам себя обманывая». И далее: «Сам от себя не строй воображении, а которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их на себя. Ибо все сие со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души...» «Ум и сам по себе естественную имеет силу мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает... Тогда испытывающий сие бывает уже мечтателем, а не безмолвником».

Прекрасное определение того, что такое безмолвие, дает нам преп. Никита Стифат (XI в.). «Безмолвие есть состояние ума нестужаемого (помыслами), тишина свободы (от страстей) и отрады душевной, стояние сердца в Боге, нетревожимое и неколеблемое, светлое созерцание, ведение Божиих тайн, слово премудрости из чистого ума, беседа Божия, неусыпное око, молитва умная, безтрудный в великих трудах покой и, наконец, единение и совокупление с Богом».

Заканчивая речь о безмолвии, скажем словами Лествичника, что «к истинному безмолвию способны только те, которые стяжали Божественное утешение к поощрению в трудах и Божественное содействие в помощи при бранях». Иначе говоря, удел безмолвников есть удел не всех, а лишь тех, кого благодать Божия призывает на это. Истинные подвижники никогда не стремились непосредственно к мистическим созерцаниям.

Это таило бы в себе опасность «прелести». Высшие духовные созерцания не есть удел каждого подвижника, это присуще немногим гигантам духа. «В чистую молитву един от тысяч достигнешь, а яже по сей, едва один от тмы» (тьма — 10 тыс., Исаак Сирин).

В своем прекрасном очерке о типах возрастания о. Павел Флоренский устанавливает онтологическое различие духовных типов и их иерархичность. Хотя каждый тип по своей «кривой» может возрастать в духовном совершенствовании бесконечно, но характер возрастания, способности, духовная одаренность различны. Группы типов одной «породы» при возрастании могут превосходить друг друга и в быстроте возрастания, и в интенсивности, и различаться друг от друга до бесконечности, но все же между ними можно установить какое-то родство, или связь, можно их сравнивать, но типы разной «породы» просто несравнимы между собою. Они из другого «теста», из другого материала. Одному типу свойствен могучий взлет: ему даны орлиные крылья, другой же поднимается вверх по более пологой кривой и, может быть, чтобы достигнуть высот созерцания Боговидения, ему недостаточно времени, ограниченного пределами земной жизни. И правильная духовная школа не ставит никогда ученику целью это созерцание, но очищение от страстей. Остальное же зависит от способностей человека к духовному возрастанию, от его усилий в этом направлении, от правильной школы и опытного старца, если он может вести кратчайшим путем. Господь же, видя твердую решимость и неотступность подвижника, венчает его плодами Духа.

Ту же самую мысль развивает и проф. арх. Киприан. «Мистика, — говорит он, — есть, прежде всего, духовный дар, особая харизма Св. Духа. Не всякий аскет сподобится мистических озарений, но всякий мистик идет путем узким и скорбным аскетического подвига. Благодаря этому, некоторые аскеты с меньшей одаренностью останавливают свой духовный взор на одном только нравственном катарсисе (очищении), тогда как другие с более обостренным духовным зрением взирают вглубь необъятной бездны премирных, добытийных сфер, преодолевают силу притяжения этого тварного мира и, видя свое будущее обоженное состояние, приобщаются к Божеству. Они не только теоретически сознают догмат воплощения, “Слово плоть бысть,” со всеми его последствиями в классической формуле св. Афанасия Александрийского: “Бог вочеловечился, чтобы человек обожился”, но и лицезреют в своих таинственных видениях это обожение».

Слово contemplatio, (Θεωρία), т.е. созерцание, происходит от слова templum, — место с широким кругозором, откуда авгуры делали наблюдения. Contempleri означает внимательное наблюдение зрением или умом. Θεωρειν обозначает глядеть, разглядывать, затем размышлять или углубляться, философствовать. В человеческой природе заложена способность к созерцанию и Богообщению. В сущности, рассказом об этой способности, о Богообщении, и открывается начало истории человечества в самой древней книге — Библии. «Рассказ из книги Бытия приоткрывает нам интимные отношения между Адамом, Евой и Богом, прерванные грехом. Когда Бог, проходя через рай, зовет Адама, Адам прячется (Быт. 3, 8). С этого момента человек уже не может вынести зрения Бога. Но человека влечет к этому видению, коего он отныне недостоин. С тех пор во всей библейской истории, даже у самых великих друзей Божиих, наблюдается этот мучительный конфликт между их глубочайшими устремлениями и сознанием своего недостоинства. Бог их привлекает и пугает».

Но и лучшие люди языческого мира не лишены были Богоощущения, хотя оно у них проявлялось в ином аспекте, чем у евреев, получивших Богооткровенную религию. Это сказывается уже и в том, что «греки и особенно платоники, представляли себе трансцендентность Бога в смысле метафизическом: человек, пока он не освобожден от материи, не может соприкасаться с миром духовным, он слишком от него отличен, чтобы его постигать. Библия же исповедует моральное недостоинство человека: Бог свят, человек грешен. Видение Бога ему не невозможно физически, но ему это запрещено: нельзя видеть Бога и остаться живым».

Как евреи, так и язычники стремились к познанию Божества, о чем нам свидетельствуют греческие философы: Сократ, Платон и другие. Их мистический опыт может быть назван естественным или натуральным, в отличие от христианского вышеестественного. Различие между ними следующее: в христианском созерцании Бог является действующим лицом, и Сам соединяется с очистившейся душою. Это действие сверхъестественное, оно есть акт взаимной любви Творца и твари. Тогда как в натуральном созерцании не дается никакого представления о Божественной любви. Душа не-христианка может иметь о Боге понятие лишь самое смутное, подобно тому, как в потемках трогается предмет без возможности определения такового. Эта мистика, по сравнению с христианской, подобна некой тени.

Мистическое восприятие сверхъестественного мира также заключает в себе возможность соприкосновения и с силами зла. Человек, не очищенный покаянием, духовное зрение коего не просветлено бесстрастием, не может обладать «даром различения духов» и если при этом он имеет еще медиумические склонности, то легко может придти в состояние самообольщения, или «прелести». Единственный правильный путь к созерцанию — это путь христианской аскетики.

Главная опасность при прохождении аскетического подвига заключается в возможности подвергнуться самообольщению или прелести.

«Все виды прелести, — говорит еп. Игнатий, — которым подвергается подвижник молитвы, возникают из того, что в основание молитвы не положено покаяние, что покаяние не сделалось душою и целью молитвы. Всякий усиливающийся взойти на брак Сына Божия не в чистых и светлых брачных одеждах, устраиваемых покаянием, а прямо в рубище, в состоянии самообольщения и греховности извергается вон, во тьму кромешную: в бесовскую прелесть».

Смирение всегда сопутствует святости. Святость немыслима без него. Проф. арх. Киприан говорит: «Смирение, с которым преп. Симеон Новый Богослов сознает свое несовершенство, сокрушенно кается в своих прошлых грехах и падениях, служит ручательством того, что его мистический опыт совершенно свободен от элемента прелести и духовной гордости. В аскетической литературе бесчисленны предостережения новоначальным инокам не поддаться ложным видениям, не прельститься, не принять ангела тьмы за Ангела Света. Также находим у преп. Симеона предупреждение не верить всевозможным стукам, голосам, страхованиям, видениям чувственного света, благовонным запахам и т.д., посещающим подвижника на молитве... Наряду со смирением мистик ограждается от опасности отпадения в какую бы то ни было лжемистику таинственной связью с Церковью».

Все разновидности самообольщения или прелести разделяются на два вида и происходят, во-первых, от неправильного действия ума и, во-вторых, от неправильного действия сердца (чувства). «Исполнены безрассудной гордости желание и стремление видеть духовные видения умом неочищенным от страстей, необновленным и несозданным десницею Св. Духа, исполнены такой же гордости и безрассудства желание и стремление сердца насладиться святыми и божественными ощущениями, когда оно для них еще вовсе неспособно».

Первый род прелести, благодаря разгоряченности ума и воображения, часто заканчивается сумасшествием и самоубийством; второй, называемый «мнением», хотя и реже заканчивается так трагично, потому что мнение хотя и приводит ум в ужаснейшее заблуждение, но не ввергает его в исступление, как в первом случае, но тем не менее оно так же пагубно: подвижник, стремящийся возбудить в сердце любовь к Богу, пренебрегши покаянием, усиливается ощутить наслаждение, восторг и в результате достигает как раз обратного: «Вступает в общение с сатаною и заражается ненавистью к Св. Духу». «Мнение» в разных степенях весьма распространено всюду: «Всякий, не имеющий сокрушенного духа, признающий за собой какие бы то ни было достоинства и заслуги, всякий, не держащийся неуклонно учения Православной Церкви, но о каком-либо предании размышляющий произвольно по своему усмотрению, или учению инославному, находится в этой прелести. Степенью уклонения и упорства в уклонении определяется степень прелести...» В состоянии падения из всех ощущений одно только «может быть употреблено в невидимом богослужении: печаль о грехах, о греховности, о падении, о гибели своей, называемая плачем, покаянием, сокрушением духа...» «Жертва Богу дух сокрушен: сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит» (Пс. 50, 19). Приведем характерный случай прелести от разгорячения ума и воображения, со слов еп. Игнатия (Брянчанинова). Его посетил афонский монах, говоря ему: «Отец, помолись обо мне, я много сплю, много ем». Когда он говорил это, еп. Игнатий ощутил от него исходящий жар. Для того, чтобы выяснить духовное состояние афонца, еп. Игнатий попросил монаха научить его молитве. «О, ужас!» Этот монах начал ему преподавать «способ восторженной, мечтательной молитвы». В дальнейшем выяснилось, что афонец вовсе незнаком с учением Св. Отцов о молитве. «В течение беседы говорю ему, — рассказывает далее еп. Игнатий, — смотри, старец, будешь жить в Петербурге, никак не квартируй в верхнем этаже, квартируй непременно в нижнем» «Отчего так?» — возразил афонец. «Оттого, — отвечал я, — что если вздумается ангелам, внезапно восхитив тебя, перенести из Петербурга на Афон, и они понесут из верхнего этажа да уронят, то убьешься до смерти, если ж понесут из нижнего и уронят, то только ушибешься». «Представь себе, — отвечал афонец, — сколько раз, когда я стоял на молитве, приходила мне живая мысль, что ангелы восхитят меня и поставят на Афон». Оказалось, что иеросхимонах носит вериги, почти не спит, мало вкушает пищи и чувствует в теле такой жар, что зимой не нуждается в теплой одежде. К концу беседы пришло мне на ум поступить следующим образом: я стал просить афонца, чтобы он, как постник и подвижник, испытал над собою способ, преподанный Святыми Отцами, заключающийся в том, чтоб ум во время молитвы был чужд всякого мечтания, погружался весь во внимание словам молитвы, заключался и вмещался, по выражению святого Иоанна Лествичника (Слово 28, гл. 17) в словах молитвы, причем сердце обыкновенно сочувствует уму душеспасительным чувством печали о грехах, как сказал преп. Марк Подвижник: “Ум неразвлеченно молящийся утесняет сердце: “Сердце же сокрушенно и смиренно Бог не уничижит” (Гл. 34. Доброт. Ч. 1). “Когда же ты испытаешь над собою, — сказал я афонцу, — то и мне сообщи о плоде опыта, потому что самому мне предпринять такой опыт неудобно по развлеченной жизни, мною проводимой”. Афонец согласился. Через несколько дней приходит он ко мне и говорит: “Что ты со мной сделал!” — “А что?” — “Да как я попробовал помолиться со вниманием, заключая ум в слова молитвы, то все мои видения пропали, и я уж не могу возвратиться к ним”. Далее в беседе с афонцем я не увидел той дерзости и самонадеянности, которые были заметны в нем при первом свидании и которые обыкновенно замечаются в людях, находящихся в самообольщении, мнящих о себе, что они святы или находятся в духовном преуспеянии. Афонец изъявил желание услышать мой убогий совет. Когда я посоветовал ему не отличаться наружностью от других, потому что это ведет к высокоумию, то он снял с себя вериги и отдал их мне. Чрез месяц он был у меня и сказал, что жар в теле его прекратился, что он уже нуждается в теплой одежде и гораздо больше спит. При этом он сказал, что на Афонской горе многие и из пользующихся славою святости употребляют тот способ молитвы, который был употреблен им, научают ему и других».