Как уже было сказано, в своей пространной редакции трактат насчитывает 44 главы разного формата. В первой его главе поясняется структура трактата (1-я глава).

Авторские материалы, из которых составлялась основная часть проповеди, занимают 2-26 и, вероятно, 42–44 главы. Вторая глава представляет собой основополагающий раздел, в котором изложены базовые идеи трактата. Собственно, она так и называется: “Thema commune ad totum opus”. Ознакомившись с ней, проповедник должен был понять основную проблематику вопроса: данные идеи являются базовыми и при составлении проповеди могут быть универсально применены. В общем и целом они являются традиционными и присутствуют в тех или иных документах на всем протяжении истории крестовых походов в Святую землю. Именно в этой главе говорится о том, что крестовые походы являются справедливой войной против сарацинов, совершаются войском Бога, состоящим из людей (в отличие от других видов войск – как обычных, так и божественных), которое пользуется небесной поддержкой Бога и ангелов, а его участникам предоставляется индульгенция. Далее следует третья глава, в которой рассказывается о трех способах помощи Святой земле: личное участие («телесная помощь»), субсидия («вещественная помощь») и молитвы («вербальная помощь»). Первый способ является наиболее оптимальным и очень желательным, принимая во внимание идею о том, что мы держим тело в качестве феода от Бога. Второй способ также приветствуется, а в качестве «программы минимум» необходима хотя бы третья форма участия.

Главы 4–9 повествуют о знаке креста как отличительном обозначении крестоносцев и вопросах, возникающих в связи с ним: почему именно крест, почему крест нашивается на плечо, почему именно на правое плечо, почему крест принимается публично, почему это совершает церковь и почему никто не принуждается к принятию креста насильно.

Главы 11–17 посвящены описанию факторов, которые должны побуждать к принятию креста.

Далее, в главах 18–25, перечислены основные препятствия к принятию креста с комментариями о том, что ждет тех, кто даст волю этим препятствиям, и о том, какие возможности для своей души они теряют.

26-я глава посвящена девяти «утешениям» для потенциального крестоносца.

42-я глава перечисляет то, что необходимо сделать паломникам перед выступлением в крестовый поход, 43-я глава – это список того, что является залогом победы, 44-я – необходимый для крестоносцев принцип действий в войне с сарацинами (они должны полагаться не на собственную физическую силу, но на Бога).

Согласно традициям того времени, в начале проповеди была библейская цитата, или themata, связанная с содержанием проповеди. Внушительный список этих цитат приведен в трактате в 27-й главе. Такая цитата должна была быть принципиально извлечена из Библии, а не какого-либо другого источника, в том числе, даже произведений Отцов Церкви.

Проповедь предполагалось также «нафаршировать» отрывками из небиблейских сочинений, в основном исторических, которые даны в главах 30–41. В них содержатся такие источники, как «Церковная история» Евсевия Кесарийского (переведенная и дополненная Руфином Аквилейским), «Церковная история в трех частях» Кассиодора, хроника псевдо-Турпина, хроника Фульхерия Шартрского «Иерусалимская история», «Восточная история» Жака де Витри, «Церковная история народа англов» Беды Достопочтенного, «История франков» Григория Турского, «Диалоги» папы Григория Великого, легенды и предания о святых и другие источники. Основное внимание отрывков сконцентрировано на демонстрации силы и мощи креста и опыте предшественников по борьбе с сарацинами. Как и в случае со списком библейских цитат, какие-либо собственные комментарии автора отсутствуют, проповедник должен сам найти применение источнику.

Кроме того, имеются главы, которые касаются поведения самих проповедников. 28-я глава перечисляет необходимые для проповедника креста качества и образ поведения, 29-я глава представляет собой перечень необходимых для проповедника знаний.

Основным принципом трактата было самостоятельное составление проповеди проповедником. Трактат же был призван лишь помочь ходу мысли проповедника и дать ему исходные материалы. Гумберт очень прямо говорит об этом в первой главе.

Допустим, проповедник должен составить проповедь, используя трактат. Что он должен сделать?

Список библейских цитат, с которых начиналась проповедь и которые комментировались по ходу проповеди, находится в 27-й главе. За редким исключением глава с этими цитатами не содержит собственных комментариев Гумберта по поводу особенностей использования каждой из них: предполагается, что проповедник должен был догадаться об этом сам.

Затем, как предполагалось, проповедник должен был составить основную часть проповеди, опираясь на вводную библейскую цитату в качестве структуры. По-видимому, этой цели отвечали все остальные главы, кроме 28 и 29, которые являлись инструкциями по технической стороне работы самих проповедников, и непосредственно для паствы не предназначались. Главы с отрывками из небиблейских источников, видимо, были нужны, чтобы «нафаршировать» проповедь. Но как именно – должен был решить проповедник, ибо также и здесь Гумберт никаких инструкций не дает.

Единственным более-менее готовым куском проповеди являлись так называемые «приглашения». Они представляли собой своего рода «финальный призыв», вероятно, завершающий проповедь или один из ее крупных разделов, хотя стоит заметить, что прямое указание на его местоположение отсутствует. В первой главе говорится лишь, что приглашение является приглашением к принятию креста, и сопровождается следующим за ним пением, что косвенно указывает на его местоположение в конце. Более того, приглашения обычно начинаются с формулировки “ессе charissimi”: если обратиться к текстам проповедей ad status, составленных Гумбертом, то там такая формулировка начинает раздел “conclusio”, который является заключением. Более того, в первом из двух таких примеров после “conclusio” стоит еще и песнопение, точно как в трактате «О проповеди креста». В приглашениях редко приводятся библейские цитаты, ибо теоретические выкладки присутствуют лишь в самой главе.

Если посмотреть на грамматическую структуру приглашений, то можно увидеть, что в них часто используется конъюнктив в значении императива: в таком случае они идеально годятся в качестве «финальных позывных» в конце проповеди, в тот момент, когда слушатель уже морально подготовлен, прослушав текст проповеди. Используя рациональную аргументацию в основном тексте, в конце проповеди наступает момент, когда проповедник действует скорее на эмоции слушателей, чтобы довершить дело.

В свое время Дж. Райлей-Смитом был найден пример письменной фиксации проповеди, где присутствует фрагмент, по стилю похожий на импровизированное в ходе речи «приглашение» (правда, он стоит не в самом конце проповеди): речь идет об отрывке из хроники Гюнтера из Паириса, который приводит в своем тексте проповедь аббата Мартина из Паириса в Базеле (1200).

Рекомендуемыми песнопениями для сопровождения приглашения названы “Verii sanctus spiritus”, “Veni creator spiritus” или “Vexilla Regis”. Эти песнопения вряд ли заменяют собой молитву, которая традиционно располагалась между вводной themata и собственно проповедью. По всей видимости, пение в конце проповеди было отдельным, «рекламным», мероприятием, под влиянием которого люди могли принимать крест.

Таким образом, предполагалось, что проповедь должна оказывать объединенное воздействие на разум и чувства: вначале слушателям излагается основная часть с рациональными аргументами, а затем проповедник воздействует уже на эмоции, чтобы усилить эффект агитации.

Ответ на вопрос, какая идея лежит в основе того, что трактат должен был применяться по принципу «сделай сам», когда, используя материалы трактата, проповедник должен был составить проповедь самостоятельно, заключается в особенностях восприятия проповедей в те времена. Не существовало единого мнения насчет того, насколько проповедь является изобретением человека, а насколько божественным вмешательством.

Именно в XIII в. проповеди все чаще ассоциируются с цитатой из Псалтыри, 44:2: «Язык мой – трость скорописца» (“Lingua mea calamus scribae velociter scribentis”), причем делается это в текстах, составленных самими проповедниками, Вся строфа в синодальном переводе звучит как: «Излилось из сердца моего слово благое; я говорю: песнь моя о Царе; язык мой – трость скорописца» (“Eructavit cor meum verbum bonum, dico ergo opera mei regi, lingua mea calamus scribae velociter scribentis”). Комментаторы Библии, начиная с первых веков христианства, интерпретировали этот отрывок двумя способами: некоторые видели в псалмопевце самого Бога, а другие видели в нем пророка. В XIII в. цитата получает следующую трактовку: пером становится язык проповедника, а писарем – Святой Дух . Довольно часто имеет место следующая интерпретация: проповедник является инструментом, при помощи которого Святой Дух пишет наставления Бога в сердцах людей, а паства при этом сравнивается с пергаментом. «Перо» стало символом взаимодействия двух уровней, человеческого и божественного, без четкого разграничения влияния того и другого.

С таким же успехом не существовало четкого разграничения того, в какой степени в успехе проповеди играет роль божественная благодать (gratia sermonis), и в какой знания и квалификация самого проповедника. О возможности присутствия божественного в проповеди говорится во многих источниках. Например, в “Commentarius Cantabrigensis” по поводу святого Бернара говорится, что «он получил столь чудесную благодать, чтобы говорить и учить других скорее от духа Божьего, чем от изощренности ума» (“illam mirabilem gratiam loquendi et alios instruendi spiritu Dei assecutus est, potius quam subtilitate ingenii”), Одновременно с этим примером Моренцони рассказывает о том, как Бернар проповедовал в Германии, не зная немецкого, и тем не менее вызвал у аудитории слезы. При этом практически до конца XIII в. авторы artes praedicandi чаще всего не рассуждают на тему соотношения человеческого и божественного в проповеди. Тем не менее, за человеческим фактором всегда признавалась та или иная роль, а иначе какое имели бы значение многочисленные artes praedicandi, если бы на качество проповеди сам человек повлиять не мог? Более того, далеко не все проповедники, как считалось, обладали особым даром свыше. Начиная с конца XIII в. получает распространение идея о том, что «современные» (небиблейские) проповедники могут иметь божественную благодать только в исключительных случаях и не могут повторить успеха своих великих предшественников.

Гумберт Романский в трактате “De eruditione praedicatorum” пишет, что проповедник представляет собой своего рода уста Бога: «Проповедник есть уста Господа, и поэтому подобает, чтобы Тот, кто сделает свои уста устами добродетели, передал добродетель в произнесении речи тому, кто проповедует во имя Него» (“Predicator enim os est Domini; et ideo decet ut qui dat voci suae vocem virtutis, praedicanti propter nomen suum virtutem conferat in loquendo”). Проповедь имеет божественное начало и была передана людям при посредничестве Святого Духа.

Дар проповеди является божественным даром и называется gratia praedicandi (благодать проповедования). Хороший проповедник – это тот проповедник, который обладает этим даром, в таком случае он обладает особым статусом: «хорошие проповедники не принадлежат этому миру, так же как и Христос не принадлежал ему, но они находятся сверху, так же как и Христос» (“Boni praedicatores non sunt de hoc mundo, sicut et Christus non fuit de hoc mundo: sed desursum sunt, sicut et Christus”). Более того, как бы ни был квалифицирован человек, он не способен стать отличным проповедником сам по себе: божественная благодать может быть только даром свыше.

Но одаренными свыше являются далеко не все: предпочтительно, чтобы в искусстве проповеди упражнялись те, на кого снизошла благодать (“libentius debent exercitari circa praedicationem illi qui in hoc habent gratiam”), из чего следует два важных вывода.

Во-первых, выходит, не только «одаренные» составляют массу проповедников. Проповедь может получиться плохо ex carentia gratiae divinae (из-за нехватки божественной благодати). Самым же совершенным мастером проповеди является Святой Дух, cuius copiam pauci habent (запас которого мало кто имеет). Можно было бы предположить, что в идеале проповедовать нужно только лишь тем, на кого снизошла благодать, однако это не так. Согласно Гумберту, каждый прелат обязан быть проповедником. Вместе с тем, очевидно, что не все они обладают благодатью просто оттого, что занимают должность.

Во-вторых, упражняться нужно даже тем, на кого снизошла благодать. Стоит добавить: Гумберт констатирует, что, хотя благодать в проповеди есть особая привилегия, проповедник должен и сам приложить немало усилий, опираясь на свою ученость и опыт. В целом же по всему трактату разбросано множество рекомендаций проповедникам, связанных с их деятельностью. Если бы все определяла лишь божественная благодать, в них не было бы смысла.

Таким образом, Гумберт, в целом разделяя теорию современников о присутствии божественного начала в проповеди, считает важной также и человеческую составляющую, что позволяет трактату «О проповеди креста» иметь структуру, ориентированную на то, что проповедник должен будет провести значительную самостоятельную работу.

Бросается в глаза, что главы 42–44, аналогичные по разновидности и назначению главам 2-26 (авторские главы Гумберта для дальнейшей переработки проповедником при составлении основной части проповеди), зачем-то разделены между собой списком библейских цитат (глава 27), инструкциями для проповедников (главы 28 и 29) и небиблейскими источниками (главы 30–41). Кроме того, помещенные в конец трактата главы 42–44, в отличие от глав 2-26, не сопровождаются приглашениями. Возможно, главы 42–44 были добавлены Гумбертом позднее.

Сюжеты, поднимаемые в различных главах трактата, иногда пересекаются между собой. Мы можем увидеть это в сравнительной таблице 2:

Таблица 2

Как можно легко заметить, в трех списках достаточно много общих позиций. Одновременно в первом и втором столбце мы видим вопрос о статусе Святой земли и опыт предыдущих борцов с сарацинами. Во всех трех колонках, пусть и в разной формулировке, говорится о воздаянии для участников крестового похода. Во второй и третьей колонке говорится о божественной поддержке, в первой и третьей – о помощи братьям-христианам. Таким образом, та или иная информация может повторяться из главы в главу, если она имеет отношение к, пусть порой и очень сходным по своей сути, но разным аспектам крестоносной тематики. При этом каждый раз заново дается и комментарий.

Это означает, что трактат «О проповеди креста» своего рода справочник. Задача, видимо, ставилась так: если потенциальный проповедник интересуется той или иной темой, открыв нужный раздел, он должен получить всю необходимую информацию в одном месте и не перелистывать страницы, собирая ее по кусочкам. Если он хочет рассказать пастве о привилегиях крестоносцев, в его распоряжении будет один комментированный список, если об «утешениях» – второй, а если ему нужно обосновать то, что крестоносцы непременно одержат победу – третий.

В отличие от трактатов, написанных современниками и посвященных сарацинской тематике, Гумберт не уделяет большого внимания описанию сарацинов, что тоже может быть не случайно. В первом приглашении делается краткий очерк мусульманских завоеваний и говорится о том, что сейчас ближневосточным братьям-христианам срочно нужна помощь. В 4-й и 8-й главах он выстраивает градацию врагов христианства, в которой сарацины занимают наивысшую позицию, поскольку выступают против христиан с оружием в руках и не имеют никаких шансов быть обращенными в христианство. Далее, в 11-й главе, говорится о значимости Святой земли и в связи с этим о том, как ее осквернили сарацины. В 12-й главе сравниваются законы, данные Моисеем, Христом и Магометом – делается вывод о положительной характеристике первых двух и крайне негативной характеристике последнего. В 15-й главе говорится о том, что Бог нарочно сохранил сарацинам жизнь, чтобы дать верующим возможность доказать свою веру на деле. В 16-й главе дается обзор предшествующей истории борьбы с сарацинами. При этом трактат не дает пространной истории возникновения и становления ислама, жизни и деятельности Магомета, не рассказывает сути магометанского вероучения.

Вероятно, это связано с тем, что цель трактата – дать проповедникам пособие о том, как нужно проповедовать крестовый поход. А для этого пастве ни к чему рассказывать о сути ислама, чтобы не создать у нее ненужных сомнений, связанных с возможной близостью ислама и христианства. Необходимы простые и понятные, однозначно критические лозунги, которые не вызовут сомнений у народных масс.

Это имело большое значение, поскольку информация, циркулировавшая в то время относительно сарацинов, могла эти самые сомнения привнести: некоторые современные Гумберту авторы, которые писали о сарацинах подробно, подчеркивали, что христианская и сарацинская религии имеют много пересечений в доктринальном плане, что среди прочего дает надежду на обращение сарацинов. Например, доминиканец Гийом Триполийский в своей “Notitia de Machometo” (1271) утверждал, что Коран является компиляцией различных священных книг (“compilatio facta de diversis, que sumpta sunt de aliis libris divinis”), что очевидно для того, кто ознакомлен с Писаниями (“sicut patet scienti sacram scripturam”). В конце своего трактата он говорит, что посредством дискуссий (“contra igituristos errores nostri theologi et doctores… debent insurgere”) необходимо привести сарацинов на путь правильной веры и спасения (“animas miseras de laqueo dyaboli eripere et… trahere ad portum salutis”). В анонимном трактате De statu Saracenorum (1273), сказано, что, хотя сарацинская вера и «окутана ложью» (“licet multis sint involuta mendaciis”), ясно, что сарацины «близки к христианской вере и спасению» (“quod ipsi sint vicini fidei christiane et ad viam salutis propinqui”) Кроме того, Раймунд Ллулий, в своей “Libre del Gentil е dels tres Savis”, составленной между 1271 и 1276 гг., описывает трех мудрецов – христианина, еврея и мусульманина, – которые в очень толерантной манере обсуждают религиозные вопросы, выражая желание прийти в конце концов к одной вере. В такой ситуации давать пастве, да и самим агитаторам лишние поводы к сомнениям было совсем не нужно.