В этой работе я ставлю себе очень скромную цель: проиллюстрировать на нескольких примерах связь библейской трапезы с культом, причем рассмотреть эту связь в определенном аспекте, а именно – с точки зрения тех особенностей всей системы пищевых запретов, которые кажутся мне основополагающими, или принципиальными.

К таким принципиальным чертам упомянутой трапезы следует отнести, прежде всего, ее практическую омонимичность с жертвоприношением, что, конечно, скорее общекультурная реалия, чем особенность библейского мира. Трапеза вообще сакральна – по своей семантике спасения через причащение божеству, и поэтому непременно должна быть увязана с жертвоприношением, и это сразу характеризует запрещенную еду либо как нечистую, не подходящую для жертвенного приношения, либо, напротив, как слишком священную, как долю бога в общей с ним трапезе.

В древности жертвоприношения, несомненно, были основной формой взаимодействия человека с Небесами, и в библейской идеологии суть таких отношений определяется через принцип избранности, отделенности. Еврейское слово «кадош», собственно, и означает «отделенный» (для Бога) – скорее, чем святой в нашем понимании, то есть, праведный.

И еще одна особенность просматривается в ветхозаветной системе запретов – это ясная полемическая нотка. Если трапеза входит составной частью в культ, то вполне естественно, что культовые споры касаются и еды. Вместе с тем сам факт наличия религиозной полемики в текстах выдает отсутствие общепринятой точки зрения на библейскую концепцию монотеизма к моменту написания книги; очевидно, эти тексты, построенные определенным образом, служили орудием борьбы против традиционных верований – за продвижение в массы во многом новой религии.

Итак, начнем свое рассмотрение с животных, запрещенных в еду категорически и безусловно; все они перечислены в Лев 11 (ср. Втор 14:3–21). Не вдаваясь в массу увлекательных подробностей, обсуждаемых различными комментаторами, отметим только, что упомянутых животных в жертву не приносят ни под каким видом; это столь очевидно, что даже не оговаривается. Можно сказать, что этими видами брезгует Бог; если они нечисты для людей, то тем более – для Бога.

Заметим далее, что наряду с живностью явно неприятной, несъедобной или вовсе фантастической, упомянуто животное хорошо известное, которое все окружающие народы с удовольствием ели и даже приносили в жертву – это свинья.

Запрет, по видимости, не рациональный и не понятный ни с какой стороны – кроме, может быть, одной: в Средневековье появилось мнение, что отвержение свиньи носит полемический характер: именно потому, что свининой увлекались египтяне, евреям она противопоказана. Современные ученые формулируют это немного иначе: когены установили запрет на свинину потому, что свинья была жертвенным животным в магических ритуалах и культах хтонических богов. Эти культы посягали на прерогативы Яхве; функции целительства, обеспечения плодородия и долголетия должны принадлежать Богу Израиля; только Он распоряжается жизнью и смертью. По сути, здесь действует тот же принцип святости как выделенности и отделенности: чистое следует отличать от нечистого. Соответственно, весь раздел о запрещенных животных заканчивается характерным призывом Господа: «…будьте святы, ибо Я свят» (Лев 11:45 b).

В то же время, круг съедобного шире, чем набор жертвенных животных и злаков. Например, дичь съедобна (при определенных условиях, см. Лев 17:13), но в жертву ее не приносят, ибо жертва всегда – «от плодов рук». Наверно, это говорит об экономическом устройстве общества, когда охота была уже не основным, а дополнительном способом добывания пищи. И в соответствии с этим, когда автор чувствует необходимость дать сравнительную характеристику двух братьев-близнецов, Иакова (родоначальника Израиля) и Исава (родоначальника Эдома), то он (автор) просто говорит, что Исав был охотником – то есть, человеком диким, нецивилизованным – в отличие от Иакова (Быт 25:27). Плоды трудов Исава нельзя приносить в жертву, хотя есть можно, и отец братьев, Исаак, любил дичь больше, чем козлят из стада; а потому и Исава предпочитал Иакову.

Но тем самым, Исаак смотрит назад и тормозит историю. Он проявляет экуменический настрой, свойственный его отцу Аврааму, который был «отцом многих народов», и ко всем своим потомкам, видимо, относился толерантно. Таким образом, Исаак больше сын своего отца, чем начало Израиля. По счастью, его ошибку исправляет Ревекка; она продвигает Иакова и тем направляет историю в нужную сторону – к производству скота, который можно приносить в жертву, причащаясь с помощью жертвенной трапезы Богу Израиля.

Кроме того, из съедобного не приносили в жертву мед (Лев 2:1) – под предлогом его склонности к брожению, то есть, к порче. Однако предлог представляется несколько надуманным: мед, вообще говоря, консервант; если его специально не сбраживать, он сам по себе не бродит. Возможно, этот запрет также связан с религиозной полемикой – по вопросу сакрализации жертвы. Дело в том, что жертва становится сакральной именно в процессе жертвоприношения; но конкретно с медом ситуация особая. Вероятно, с точки зрения борьбы с чуждыми культами мед представлялось целесообразным как раз десакрализовать, ибо во всех культурах Сре диземноморья он был продуктом священным. Сами пчелы, которые его производили, считались служебными животными богинь плодородия (они же, как правило, и хтонические божества). Мед, небесная пища богов, если доходил до людей, то вместе с даром пророчества и истинного знания, давал избавление от смерти и вечную молодость. Короче говоря, это был атрибут чуждых культов, в частности – культа мертвых. Отделаться от него совсем было не просто, но сам запрет на жертвоприношение выдает подспудную борьбу.

Здесь, может быть, стоит упомянуть любопытную подробность: библейский автор для обозначения меда предпочитает использовать не слово более древнего западно-семитского корня npt (в Угарите nbt), а слово деваш, родственное арабскому и арамейскому обозначению сиропа из фиников. Еврейское слово «нофет» остается редкой поэтической параллелью к слову деваш, которое, судя по его контекстному использованию, может означать как «пчелиный мед», так и «фруктовый сироп»; последний действительно склонен к брожению. На самом деле, из большого числа библейских контекстов, в которых присутствует слово деваш, только в одном его можно однозначно связать с пчелиным медом – это случай загадки Самсона (Суд 14:8.9); во всех остальных сюжетах абсолютной однозначности нет: речь может идти как собственно о меде, так и о финиковом сиропе.

Таким образом, можно думать, что в случае меда в библейском культе специально, на полемической основе, происходит разделение еды и жертвы – с целью отмежеваться от неяхвистских культов.

Прямо противоположная ситуация наблюдается с кровью. Ее нельзя есть никогда и ни под каким видом – именно потому, что это доля Бога в жертвоприношении (Лев 7:22–27, 17:5–7.11). Мотивация запрета формулируется в терминах тождества крови и жизни, и соответственно – власти Бога над жизнью вообще (Лев 17:14). Однако вместе с тем, тот, кто ест мясо с кровью, не только покушается на долю Бога в жертвенной трапезе, но и подпадает под подозрение в смысле участия в чуждых культах. Алиби заключается в том, чтобы жертвенное животное было обязательно приведено к скинии (а на самом деле, подразумевается Храм) – и заклано в соответствии с правилами яхвистского культа (Втор 12:13; Лев 17:1–9). Но что делать человеку, который хочет поесть мяса (а мясная трапеза в принципе жертвенная), но он находится вдали от Храма? Согласно предписанию (Втор 12:15–16), животное можно зарезать в любом месте, но кровь при этом надо непременно слить на землю. Тем самым Господу отдана Его доля, а фигурант демонстрирует неучастие в чуждых обрядах, использующих кровь жертвы.

Что можно сказать о таких обрядах? МакКарти показал, что ритуальное использование крови было вообще отличительной чертой библейского культа; у хеттов, вавилонян, финикийцев, греков и других народов данного региона кровь использовалась только в культе мертвых. Такой ритуал описан, например, у Гомера (Одиссея, 11). Герою поэмы необходимо поговорить с духом прорицателя Тиресия. Добравшись до входа в Аид, Одиссей роет мечом яму в земле и льет туда – сначала мед, вино и воду, а затем, засыпав в яму ячменную муку, заколает над ямой животных и сливает туда их кровь. Только напившись жертвенной крови, дух может найти в себе силы подняться из земли и общаться с живым человеком.

Здесь можно отметить, что библейское предписание сливать кровь убитого животного на землю, с одной стороны, напоминает ее использование в культе мертвых; но с другой стороны, этот обычай явно переосмысляется и присвояется яхвистскому культу; такого рода полемические переосмысления вообще очень характерны для библейского текста.

Что касается собственно культа мертвых, включающего в себя жертвенные приношения предкам, то он, без сомнения, в древнем Израиле существовал и вызывал большое негодование пророков и девтерономического редактора Библии; не случайно, видимо, осуждение ритуалов этого культа примыкает вплотную к пищевым запретам в книге Второзаконие (14:1–2), а в книге Левит (19:26–28) – к запрету употреблять в пищу кровь.

В этой связи интересен эпизод с так называемой Аэндорской волшебницей (1 Цар 28), которая вызвала царю Саулу дух пророка Самуила. Есть подозрение, что данный текст представляет собой девтерономическую переработку более древнего предания, в котором содержалось описание спиритического сеанса. Рудиментом этого предания осталось словосочетание элохим олим – так обозначены «поднимающиеся (из земли) духи», увиденные колдуньей. Слово элохим (согласованное с глаголом во множественном числе) относится здесь к обожествленным духам предков. В дальнейшей переработке «духи» превратились в дух одного Самуила.

Что касается царя Саула, то, похоже, его главный грех – не просто разговор с покойником, но участие в культовой трапезе. Действительно, по тексту, Саул сутки перед сеансом не ел и не пил, то есть постился, как делают обычно перед священнодействием (пост – вещь сугубо ритуальная). После сеанса колдунья уговаривает царя поесть – он решительно отказывается, как будто понимает, что делать этого нельзя; ведь перед тем сообщалось, что именно Саул изгнал из страны всех некромантов. Однако ослабевшего Саула уговаривают, и он соглашается принять участие в странной трапезе: женщина заколает бычка – не многовато ли для одного царя и пары его слуг? Кроме того, в описании процесса фигурирует глагол «завах», означающий «приносить жертву», «заколать для жертвоприношения». Таким образом, очень вероятно, что текст в рудиментарной (или завуалированной) форме содержит ссылку на жертвенную трапезу, устроенную в связи с сеансом некромантии; в эту трапезу оказался вовлечен Саул, у которого не осталось сил сопротивляться такому преступлению против Господа.

Если исходить из более древних текстов, включенных в законодательный свод Исх 20:22–23:19, то можно думать, что жертвенные приношения предкам были когда-то предписаны обычаем и безусловно одобрялись. У пророка Иеремии (Иер 16:5–8) есть описание траурного ритуала, включающего поминальный пир. Однако девтерономический редактор ведет с этим обычаем войну, приравнивая обожествленных предков к чужим богам. С этой точки зрения, Саул, приняв участие в жертвенной трапезе, нарушил заповедь (Исх 22:19/20); по закону, это преступление наказуемо смертью, поэтому читатель не должен удивляться воспоследовавшей гибели Саула.

В целом надо сказать, что поминальные трапезы, если и осуждаются в библейских текстах, то не слишком откровенно; видимо, это была достаточно деликатная тема. В то же время девтерономический редактор бескомпромиссно отвергает культы чужих богов, что подразумевает и отвержение культовой трапезы, хотя прямо об этом практически не говорится.

Проблема вышла на первый план в эпоху раннего христианства, когда в христианскую общину стали вливаться бывшие язычники, нетвердо усвоившие иудейский запрет на идоложертвенное. По-видимому, их колебания вызывали трения между членами общины, если судить по Посланиям апостола Павла (1 Кор 8:10). Разрабатывая этот болезненный вопрос, ап. Павел идет до конца в отвержении языческих культов и выступает более последовательным монотеистом, чем библейский автор: Павел разрешает христианам есть идоложертвенное (1 Кор 8:4–1; 10:18–32) – по причине пустоты и нереальности культа несуществующих богов. Единственная оговорка: не следует делать этого демонстративно, чтобы не смущать еще не твердых в вере братьев из бывших язычников, потому что искреннее участие в идоложертвенной трапезе есть все же моральная измена истинному Богу. Как видим, этот вопрос был определен в христианском вероучении самым решительным образом.

Еще один вид запрещенной в Ветхом Завете трапезы требует комментариев: это запрет на еду вообще для посланников Бога. Примеры такого запрета встречаются в трех эпизодах.

1. Суд 6:18–22. Гедеон хотел было накормить ангела, который явился к нему с предсказанием. Точнее говоря, ангелу была предложена по сути жертвенная трапеза: козленок и пресные лепешки. Но ангел не ест, а сжигает приношение во всесожжение Господу и исчезает. Для Гедеона это знак, что с ним говорил посланник Бога.

2. Суд 13:15–22. Маной получает предсказание о сыне от ангела, которого будущий отец Самсона принимает за человека и пытается накормить. Однако ангел решительно отказывается и переадресует приношение Господу. Маной совершает жертву всесожжения; ангел возносится к небу в пламени костра.

3. Последний эпизод (3 Цар 13:7–10) повествует о нарушенном запрете. Человек Божий, посланный предсказать реформы Иосии, вопреки заклятью возвращается в некий дом и ест предложенную там пищу. За этим следует гибель пророка – в лапах льва, с очевидностью посланного Богом для наказания нарушителя.

Что же означает здесь этот запрет на возвращение и пищу? Особенно на фоне того, что в Ветхом Завете существует и другая традиция: в гостях у Авраама и Лота ангелы едят совершенно безнаказанно (Быт 18:19).

Можно, конечно, рассматривать текст как небрежное соединение разных традиций, которые редактор не потрудился согласовать. Но мне представляется более адекватным другой путь: увидеть, как автор (редактор) конструирует текст определенным образом, с учетом принятых в то время риторических приемов. Несомненно, в библейском тексте постоянно используются древние традиции – в качестве авторитетного источника нужной информации; проблема возникает в том случае, если эта информация содержит нечто, не совсем устраивающее автора. Тронуть традицию, исправить ее – невозможно: вся ее авторитетность заключена в ее нетронутой древности. И тогда автор добавляет к старому тексту какие-то другие рассказы, как бы переосмысляющие первичную информацию путем добавления. В таком случае введение новой традиции и полученный с ее помощью новый смысл проще всего понять с позиций возможной полемики.

Источники проблемы станут яснее, если учесть трения, возникшие в еврейской среде по вопросу об ангелах. Известно, что во времена Второго Храма чрезвычайно распространились верования в ангелов – как посредников между Богом и людьми (особенно среди эллинистических евреев). С другой стороны, есть произведения, в которых содержится явное противостояние подобной концепции, например, Пасхальная Аггада. Эти тексты, конечно, более поздние, чем библейские, но их наличие обнажает противоречия в богословских воззрениях, которые могут уходить корнями и в более ранние времена.

Во всяком случае, библейские рассказы, содержащие запрет на еду для Божьих посланников, сообщают читателю нечто, явно относящееся к такого рода полемике. Редактор, поместивший эти рассказы в текст, с одной стороны, настаивает на том, что посланных следует отличать от Пославшего (ведь жертвенная трапеза в положительных случаях переадресуется по назначению); с другой стороны, в рассказах подчеркнута отделенность посланников от мира людей (то есть, их святость). Посланники не могут есть ни божественную, ни человеческую долю от жертвы, и даже вообще соприкасаться с людьми. Похожие эпизоды есть в истории пророка Елисея (4 Цар 4:29) и в Евангелии (Лк 10:4), когда посланникам (соответственно пророка и Иисуса) было заповедано ни с кем из встречных не здороваться. Подобные параллели могут иметь отношение к интересующим нас запретам.

В итоге, рассмотрев ряд иллюстраций, мы видим, что в Библии мотив еды тесно соприкасается с вопросами культа и общей идеологии библейского нарратива. Возникшие проблемы решаются в рамках общих принципов идеологии: задается парадигма общения народа с Богом – через жертву и жертвенную трапезу; идея запретов на еду тесно связана с идеей выделенности: народа Израиля – из среды других народов, и Яхве – из среды других богов – через отделение друг от друга ритуально чистого – и ритуально нечистого.

И наконец, иллюстративность, узнаваемость читателем сцен определенных трапез используется автором как полемический прием в борьбе за продвижение последовательного монотеизма (хотя чаще речь все-таки идет о монолатрии). На самом деле, парадоксальным образом, совершенно последовательным монотеистом в данном вопросе выступает как раз ап. Павел, которого иудеи (а также иудео-христиане) упрекали в предательстве и отступлении от истинной религии.