Трактат о военном искусстве

Глава I
Предварительные расчеты

1

2

1

В комментаторской литературе существуют большие разногласия по вопросу о понимании слова «цзин». Ду Му предлагает значение «измерять». Такое толкование может быть поддержано особым, а именно техническим значением этого слова, применяемым в строительном деле; в этой области «цзин» означает: производить обмер участка, предназначенного для постройки. Поскольку такой обмер представлял первое действие строителя, то это слово получило более общий смысл: делать предварительный расчет в начале какого-либо предприятия вообще. В пользу такого понимания «цзин» говорит также возможное сопоставление этого слова со стоящим несколько дальше «цзяо», имеющим, смысл «взвешивать», в дальнейшем – «сопоставлять». Поскольку «цзяо» может считаться параллельным «цзин», постольку выходит, что слово «цзин» правильнее всего перевести соотносительно слову «взвешивать» словом «измерять».

Такое толкование имеет за собой серьезные основания, но и все же останавливаюсь на другом и передаю «цзин» по-русски словами «класть в основу». Основное, действительно первоначальное значение «цзин», как известно, идет из области не строительного дела, а ткацкого. Словом «цзин» обозначалась основа ткани, в противоположность слову «вэй», которым обозначался уток. При этом, согласно технике самого процесса тканья, основа, т. е. продольные нити, остается все время тканья неподвижной, т. е. именно составляет «основу», в то время как уток, т. е. поперечные нити, на эту основу накладывается. Таким образом, в техническом языке, как глагол, это слово означает «ткать основу», а в общем смысле – «закладывать основу», «класть что-либо в основу». В этом именно смысле понимают «цзин» в данном месте Чжан Юй и Ван Чжэ. Что же касается параллелизма с «цзяо», то это вопрос понимания всего места в целом – по отношению к общему содержанию главы. Если переводить «цзин» параллельно с «цзяо» («взвешивать») словом «измерять», то обе фразы будут говорить о двух равных и в общем близких по смыслу действиях: войну измеряют тем-то, взвешивают тем-то. Но, как видно из всего содержания главы, – это «совершенно две разные вещи. «Пять элементов» – совершенно другое, чем семь расчетов»: и смысл другой, и форма изложения другая, и постановка вопроса иная. Поэтому здесь параллелизм не двух одинаковых или близких действий, а параллелизм двух различных действий: одно кладут в основу, с помощью другого производят расчеты». К тому же, как это указано в переводе, против непосредственного сопоставления «цзин» и «цзяо» говорит и явно ошибочное помещение фразы с «цзяо» сейчас же после фразы с «цзин».

3

2

Слово «шан» можно было бы взять в значении «высшие», «правители». Не делаю этого потому, что в таком значении оно обычно употребляется параллельно со словом «ся» – «низшие», «управляемые»; в данном же контексте слово «шан» противопоставляется слову «минь» – «народ»; обычно же понятию «народ» противопоставляется понятие «государь», «правитель». Поэтому и беру для «шан» не «высшие», не «правительство» и не «правители» – во множественном числе, а в единственном числе – «правитель».

3

«Вей» беру в смысле глагола «и», как то делает большинство комментаторов (Цао-гун, Ду Ю, Ду Му, Чжан Юй), т. е. в смысле «иметь сомнения».

4

Выражение «ши чжи» можно понять двояко – в зависимости от того, какой смысл придать слову «чжи». Если понять его в том значении, в котором оно выступает в сложном слове «чжиду» – «порядок», строй, «система» и т. п., выражение «ши чжи» будет означать «порядок времени», «законы времени» и т. п. Возможно понять «чжи» и в духе русского глагольного имени – «распоряжение», «управление», поскольку «чжи» может иметь и глагольное значение – «распоряжаться», «управлять». Так понимает это слово Мэй Яо-чэнь, который перефразирует выражение «ши чжи» так: «справляться с этим своевременно», в нужный, подходящий момент. В трактате Сыма Фа есть выражение, очень близкое по смыслу к этому месту Сунь-цзы: «следовать за небом (т. е. за погодой. – Н. К.) и соблюдать время». Лю Инь, объясняя это место, дает парафраз Сунь-цзы: […] т. е. это (т. е. данное выражение Сыма Фа. – Н. К.) есть то, о чем говорится (у Сунь-цзы словами. – Н. К.): «мрак и свет, холод и жара… справляться с этим своевременно» Кстати, этот парафраз Лю Иня выясняет, какое дополнение подразумевается при глаголе «чжи»: слово «чжи», несомненно, относится к предыдущему, т. е. к словам «мрак и свет, холод и жара». При таком толковании общая мысль Сунь-цзы может быть пересказана следующим образом: «Небо» – это атмосферические, климатические, метеорологические условия, время года, состояние погоды. С точки зрения ведения войны важно «справляться со всем этим своевременно», т. е. уметь приспосабливаться к климатическим условиям, к погоде и выбирать подходящий момент.

Я, однако, не останавливаюсь на такой расшифровке этого места текста. Мне кажется, что это место имеет определенную, четко выраженную структуру: это – определение некоторых понятий («Путь», «Небо», «Земля» и т. д.), причем раскрытие содержания этих понятий делается в форме перечисления того, что входит в их состав. При этом отдельные элементы этого перечисления самостоятельны и имеют свое содержание, а не охватывают все предыдущее. Так и здесь речь идет явно о трех вещах: о явлениях астрономического характера (свет и мрак), о явлениях метеорологических и климатических (холод и жара) и о «порядке времени», т. е. о годе, месяцах, днях, сезонах и т. д.

5

Мне очень хотелось в русском переводе передать выражения […] каждое одним русским словом: «расстояние», «рельеф», «размер». Несомненно, что реально эти выражения это и означают. Но здесь меня остановило чисто филологическое соображение. Перевести так можно было бы в том случае, если бы эти выражения являлись отдельными словами. Мне кажется, для автора текста они были словосочетаниями. На такое заключение наталкивает последующее выражение […], которое во всем трактате Сунь-цзы никогда не употребляется иначе, как сочетание двух самостоятельных слов. Впоследствии и оно стало одним словом «жизнь» – в том смысле, в котором мы употребляем это слово в таких фразах, как «это – вопрос жизни», т. е. где одним словом «жизнь» разом обозначаются понятия «жизнь» и «смерть» (ср. аналогичное русское слово «здоровье», покрывающее понятия «здоровья» и «болезни»). Но, повторяю, у Сунь-цзы это все еще два самостоятельных понятия. А раз так, то по законам параллелизма и согласно общему контексту приходится считать, что и первые три выражения представляются словосочетаниями.

6

Из всех многочисленных и разноречивых толкований трудных терминов […] выбираю толкование Мэй Яо-чэня, безусловно, ближе всего находящееся к общему конкретному складу мышления Сунь-цзы и к его стремлению стараться всегда говорить о вещах, ближайшим образом касающихся военного дела. Поэтому и останавливаюсь на таких переводах этих трех понятий: «военный строй», «командование», «снабжение».

4

7

Перевожу выражение […] словом «войско», считая, что переводить каждый иероглиф в отдельности («бин» – строевой состав, «чжун» – нестроевой состав) не следует, так как, вероятнее всего, в данном случае мы имеем по-китайски одно слово, передающее общее понятие «войска» – во всем его составе.

Тут же встречаются в первый раз слова, обозначающие различные категории военных: «ши» и «цзу». Повсюду у Сунь-цзы эти слова употребляются как наиболее общие обозначения офицеров и рядовых, командиров и солдат. Ниже, в главе IX,15, а также в главе Х,9 дается новый термин «ли», также противопоставляемый […], т. е. «нижним чинам». Этот термин служит, по-видимому, обозначением командиров крупных частей, начальствующего состава армии.

В главе Х, 9 – приводится и термин «дали», под которым разумеются главные из этих высших начальников, непосредственные помощники командующего, обозначаемого всюду у Сунь-цзы иероглифом «цзян».

Несомненно, по своему происхождению все эти термины не являются непосредственно военными обозначениями. Так, например, знак «ши» в древнем Китае обозначал людей, принадлежащих ко второму слою господствующего класса, вслед за […]; иероглифом «цзу» обозначались слуги вообще, прежде всего – из рабов; иероглиф […] применялся для обозначения лиц, принадлежащих к аппарату управления. Таким образом, эти названия не только раскрывают нам структуру древней китайской армии, но и проливают свет на классовую сторону ее организации, по крайней мере – в ее истоках. Во времена Сунь-цзы, как об этом свидетельствует сам трактат, солдатами были отнюдь не рабы: из указания, что рекрута давал один двор из восьми, явствует, что основную массу солдат составляли члены земельной общины.

5

8

Согласно общепринятому преданию, Сунь-цзы написал свой трактат для князя Холюй, на службе у которого он находился. Ввиду этого эти слова могут рассматриваться как прямое обращение к князю, приглашение принять методы, рекомендуемые им, и попробовать применить их на практике, причем автор считает возможным заявить, что в случае надлежащего понимания и применения его методов победа обеспечена. С целью же большего воздействия на князя Сунь-цзы прибегает к своего рода угрозе: он предупреждает, что если князь не воспользуется его советами, он от него уйдет, перейдет на службу к другому князю и таким образом лишит князя своей помощи.

Чжан Юй предлагает несколько иное толкование этой фразы: он принимает слово «цзян» не в значении «полководец», а в смысле служебного слова для обозначения будущего времени. В таком случае вся фраза получила бы по-русски следующий вид: «Если вы, князь, усвоите мои приемы, я у вас останусь, если вы их не усвоите, я от вас уйду». Однако я остановился на форме перевода, основанной на понимании слова «цзян» в смысле «полководец». Основание для этого следующее: во-первых, во всем трактате Сунь-цзы нет ни одного случая употребления этого слова в значении показателя будущего времени, во-вторых, слово «полководец» здесь вполне приложимо к князю, который сам командовал своей армией. Об этом говорит Чэнь Хао: «В это время князь вел войны, причем в большинстве случаев сам являлся полководцем».

Существует и еще одно грамматически возможное истолкование этого места: «Если полководец станет применять мои расчеты, усвоив их… и т. д., оставьте его у себя. Если полководец станет применять мои расчеты, не усвоив их… и т. д., удалите его». Однако мне кажется, что общая ситуация, особенно при разъяснении Чэнь Хао, делает более приемлемым понимание, данное в переводе.

6

9

Предлагаю для очень трудного слова «цюань» в данном тексте русское «тактика», «тактический маневр», «тактический прием». Соображения, заставившие меня выбрать такой перевод, приведены в комментарии к этому месту текста, так что повторять их здесь излишне. Укажу только попутно на то, что русское слово «стратегия» я предлагаю для перевода – по крайней мере в древних военных текстах – китайского слова «моу». Только при таком переводе это слово получает вполне реальный смысл, делающий удобным и простым перевод таких словосочетаний, как, например, названия глав в трактате Вэй Ляо-цзи (глава V) и глава VI) – «тактика наступления» и «тактика обороны». При таком переводе эти заглавия вполне точно передают содержания глав. В пользу этого перевода говорит и обычное обозначение военных теоретиков и писателей – «цюаньмоуцзя». Так они называются в «Ханьской истории», в отделе «Ивэнь-чжи»: «военные стратеги». «Цюань-моуцзя» соответствует в точности русскому «стратегия», поскольку у нас понятие «стратегия» в широком смысле объединяет оба понятия – «стратегию» и «тактику», а под «стратегом» понимают и стратега в узком смысле слова, и тактика; и исторически слово «стратег», которым называли и полководца, и теоретика военного дела в Древней Греции, в точности соответствует тем лицам, о которых говорят отделы «Цюаньмоуцзя» в китайских династийных историях. Само собой разумеется, что в настоящее время для этих понятий – стратегия и тактика – в китайском языке существуют совершенно другие слова.

7

10

Китайское […] не вполне покрывается русским «обман». Содержание этого китайского понятия охватывает то, что мы передаем словами «обман» и «хитрость». Поэтому и те приемы, которые дальше рекомендует Сунь-цзы, частью относятся к тому, что мы назвали бы обманом, частью к тому, что мы охарактеризовали бы как хитрость. Не желая давать в русском переводе два слова на место одного китайского, останавливаюсь на слове «обман», поскольку и под «хитростью» у нас разумеются непрямые и именно большей частью обманные ходы в достижении своих целей.

8

9

11

Выражение «мяосуань» имеет вполне конкретный смысл. В эпоху Сунь-цзы храм предков – «мяо», находившийся на дворцовой территории, обычно в восточной части ее, являлся помещением для важнейших собраний советников правителя. Это был, так сказать, «зал совета». Естественно, что перед войной здесь устраивался военный совет, на котором взвешивались все шансы войны и вырабатывался план действий. Поэтому выражение «мяосуань» имеет смысл «план войны, принятый на военном совете», до ее начала, т. е. предварительный план войны. Однако, поскольку на дворцовом совете обсуждали не только вопросы войны, выражение «мяосуань» имело общее значение – всякого предварительного плана, выработанного на совете; в дальнейшем же это слово стало означать план или расчет, выработанный на основании предварительного размышления или обсуждения, т. е. вообще предварительный расчет.

О том, что территория храма предков служила местом для важнейших церемоний и собраний, мы узнаем, в частности, и из трактата У-цзы, где рассказывается о пирах, устраивавшихся на дворе храма предков в честь отличившихся на службе государству (У-цзы, глава VI, 1).

Пояснения к главе

Трактат Сунь-цзы начинается с объяснения, почему нужно изучать войну, для чего нужна военная наука вообще. Аргумент в защиту необходимости военной науки у него немногословен: «Война – это великое дело для государства, это почва жизни и смерти, это путь существования и гибели».

В чем заключается изучение войны? Сунь-цзы сейчас же переходит к программе своей науки. По его мнению, весь сложный комплекс такого явления, как война, должен изучаться прежде всего путем определения основных элементов, действующих на войне. Таких элементов, по его мнению, пять. Сунь-цзы называет их именами, для читателя его времени, очевидно, привычными и понятными. Первый элемент – моральный. Сунь-цзы называет его «Путем». Понятие «Пути» с глубокой древности употреблялось в Китае не только в его конкретном смысле: «путь», «дорога», но и в его отвлеченном значении, причем это последнее быстро приобрело очень широкий объем.

У Сунь-цзы этот термин имеет узкоспециальное значение и употребляется для обозначения первого из условий войны. «Путь – это когда достигают того, что мысли народа одинаковы с мыслями правителя, когда народ готов вместе с ним умереть, готов вместе с ним жить, когда он не знает ни страха, ни сомнений».

Именно такое единство и является, по мысли Сунь-цзы, первым условием, всю важность которого должен понять всякий, изучающий законы войны.

Необходимо отметить, что это требование представлялось совершенно обязательным не одному Сунь-цзы. Второй из прославленных стратегов Древнего Китая – У-цзы, знаменитый полководец своего времени, также в самом начале своего трактата ставит предварительным условием всякой войны внутреннее согласие, причем он понимает под этим согласие именно между властью и населением, правителем и народом: «Если государь, знающий Путь, хочет направить свой народ на войну, он прежде всего достигает согласия и только потом берется за большое предприятие» («У-цзы», гл. I,1). Как видно из этих слов, У-цзы также связывает достижение этого единства с понятием «Пути» как надлежащего, правильного – в его понимании – управления государством.

О той же необходимости единства внутри государства для победы в войне говорит и третий знаменитый военный писатель Древнего Китая, Вэй Ляо-цзы: «Войско побеждает своим спокойствием, государство побеждает своей целостностью; у кого силы разделены, те слабы», – говорит он (гл. V). Или в другом месте: «Когда есть единство – побеждают, когда все несогласны друг с другом – терпят поражение» (гл. XXIII).

При этом он, как и Сунь-цзы, указывает, что единство характеризуется отсутствием каких бы то ни было сомнений у народа, в первую очередь, конечно, сомнений в правильности действий своего правителя. Вэй Ляо-цзы объясняет, почему не допускается наличия сомнений, о чем Сунь-цзы не говорит: «Когда сердца объяты сомнениями, люди сопротивляются» («Вэй Ляо-цзы», гл. V).

Очень выразительно говорит трактат «Сань люэ»: «Если у тебя (имеется в виду правитель или полководец. – Н. К.) и у масс будет одна и та же любовь, никогда не будешь иметь неудачи. Если у тебя и у масс будет одна и та же ненависть, всё склонится перед тобой. Правят государством, держат в мире свой дом только потому, что обретают людей; губят государство, разрушают свой дом только потому, что утрачивают людей» («Сань люэ», с. 2).

В этом же духе высказываются и военные писатели, комментировавшие «Сунь-цзы». Например, Мэн-ши говорит о необходимости «единства между высшими и низшими», т. е. ставит вопрос несколько иначе, требуя единства между управляемыми и управляющими вообще. Он говорит о «единстве устремлений, единстве в любви и ненависти, единстве выгоды и вреда», об отсутствии у людей личных устремлений. В этих условиях «у всей миллионной массы бывает как будто бы одно сердце». Некоторые комментаторы, как, например, Цзя Линь, прилагают это требование к армии. В этом случае место правителя занимает полководец и внутреннее единство армии есть единство полководца со своими солдатами. «Если полководец делает своим сердцем Путь (т. е. правильно управляет войском, правильно относится к солдатам. – Н. К.), если у него с остальными людьми одни и те же выгоды, одни и те же действия, тогда офицеры и солдаты повинуются ему и сердца их, естественно, одинаковы с сердцем их начальника». Толкование Цзя Линя, несомненно, суживает то понятие единства, о котором говорит Сунь-цзы. Ограничение единства рамками одной лишь армии отражает, по-видимому, историческую обстановку времен Цзя Линя: если в древности, в эпоху Чуньцю, и могла существовать какая-то близость между правителями и свободным земледельческим населением (но, конечно, не рабами), близость, восходящая в своих истоках к древнему племенному устройству, то в феодальном Китае времен Танской империи антагонизм между основной массой населения – феодальным крестьянством и его эксплуататорами – феодалами был настолько велик, что делал без наличия каких-либо особых условий их единство невозможным. Поэтому Цзя Линь и заговорил лишь о той среде, в которой такое единство было для правителей необходимым и в известных пределах возможным: об армии.

Второй общий элемент войны, по терминологии Сунь-цзы, носит название «Небо». Он коротко определяет, что под этим следует разуметь: «Небо – это свет и мрак, холод и жар; это порядок времени». Короче говоря, это – время, когда происходит война; время года, суток и т. д. Понять значение этого фактора, т. е. уметь учитывать на войне значение момента, условий времени, – вторая задача изучающего законы войны.

В этом месте своего трактата Сунь-цзы употребляет слова «Ян» и «Инь», которые мы передаем русскими словами «свет» и «мрак». Эти понятия играют важнейшую роль в воззрениях на природу, характерных для древних китайцев, и уже в глубокой древности превратились из обозначений чисто реальных явлений света и мрака в некие символы космических сил. В дальнейшем они были распространены и на жизнь вообще, в первую очередь – на жизнь общества. В связи с этим они стали настолько сложными, что первоначальное значение света и мрака отошло на задний план; для этих последних понятий появились новые словесные обозначения, а древние Инь (мрак) и Ян (свет) превратились уже в некие космологические начала.

Естественно, что они вошли краеугольным камнем в состав древней китайской астрономии, которая тогда имела преимущественно форму астрологии. Таким образом создалась обширная «иньяновская» школа.

Основная предпосылка этой астрологии – распространение на астрономические явления явления «Неба», как тогда говорили, тех же отношений, которые характеризуют в первую очередь человеческое общество, ближайшим образом – отношения господства и подчинения. Поэтому небесные явления, светила стали называть с этой точки зрения «небесными чиновниками», т. е. руководителями судеб, имеющими, как и земное чиновничество, свою иерархию и свои точно определенные функции. С этой предпосылкой соединялось основное положение астрологии: о влиянии небесных явлений на человеческие судьбы.

Естественно, что при ведении войны, этой «почвы жизни и смерти, пути существования и гибели», китайцы не могли пройти мимо этой астрологии. Как это наблюдалось решительно у всех народов, не только у древних – греков, римлян, германцев, галлов и т. д., но и в более поздние времена, у китайцев перед войной, перед сражением «вопрошали светила». Существовала целая сложная система счастливых и несчастливых дней, дней благоприятных для одного действия и неблагоприятных для другого. И полководцев древности нередко удерживал от сражения именно «несчастливый день». Таким образом, и это место «Сунь-цзы» может быть понято как указание на необходимость выбирать для войны, для сражения «счастливый день». <…>

Нечего и говорить, что Сунь-цзы – признанный последующими веками авторитет в вопросах войны – был для его последователей образцом просвещенного полководца, о котором говорит Ли Вэй-гун. Его отношение ко всяким гаданиям легко усматривается из его трактата. Об этом будет речь в соответствующих местах, здесь же только сошлемся на его категорическое запрещение всяких гаданий в войске, на его слова о том, что «знание наперед (о противнике. – Н. К.) нельзя получить от богов и демонов» (XIII, 4). Отрицательное отношение к мистике и суевериям сказывается и в том, что он вообще ничего не говорит о приметах, знамениях, гаданиях, а если и вспоминает о них, то только в двух местах мельком и только для того, чтобы категорически отвергнуть их. Поэтому совершенно правы те комментаторы, которые не видят в словах «Инь» и «Ян», приводимых Сунь-цзы, ничего другого, как свет и мрак, день и ночь и – в более широком смысле слова – вообще явления природы. Так, Ван Чжэ пишет: «Инь-Ян – это общее наименование Небесного Пути – пяти элементов природы, четырех времен года, ветра, облаков, метеорологических явлений». Мэй Яо-чэнь пишет: «Армия обязательно должна следовать за Небесным Путем (т. е. за законами природы. – Н. К.), сообразоваться с климатическими условиями и уметь ими своевременно пользоваться». Итак, речь идет о совершенно реальных вещах – о климате и погоде, о метеорологической обстановке, о времени года.

Недаром Сунь-цзы тут же рядом упоминает о холоде и жаре. За этим также скрывается совершенно простая мысль, которая очень ясно выражена в одном из древних военных трактатов – «Сыма фа»: «Зимой и летом (т. е. в жестокую стужу и сильнейшую жару. – Н. К.) войско не поднимают потому, что щадят свой народ» («Сыма фа», I, с. 3). Эту фразу «Сыма фа» цитируют чуть ли не все комментаторы «Сунь-цзы», а это служит доказательством, что она правильно отражает его мысль. Недаром комментаторы ссылаются на исторические примеры, не допускающие возможности никаких других толкований. Так, например, ханьский император Гао-цзу (206–195) выступил зимой в поход на север против гуннов, не приняв в расчет морозов, вследствие чего в его войске оказалось от 20 до 30 % обмороженных, и он потерпел полнейшую неудачу. Полководец времен Поздней Хань Ма Юань (14 г. до н. э. – 49 г. н. э.) предпринял в разгар лета экспедицию в Линьнань, местность с жарким и влажным климатом, в которой свирепствовали различные заболевания. Кончилось тем, что 90 % его армии погибло от болезней.

Исходя из всего изложенного, надо считать совершенно несомненным, что Сунь-цзы под словами «Небо – это свет и мрак, холод и жар, это порядок времени» разумеет только требование учитывать значение времени года, погоды и умение пользоваться всем этим в своих интересах.

Третий общий элемент войны – «Земля». «Земля – это далекое и близкое, неровное и ровное, широкое и узкое, смерть и жизнь». Речь идет о местности, о ее признаках, ее отношении к условиям и задачам войны с точки зрения воюющей стороны. Понятие «смертельная» прилагается к местности в том смысле, что в условиях войны некоторые виды обстановки могут быть роковыми для ведущего на них бой; другие же – «жизненные» местности сулят самые благоприятные результаты. Иначе говоря, под словом «Земля» Сунь-цзы понимает географические условия возможного театра военных действий, значение которых должен научиться понимать всякий, изучающий законы войны.

Очень хорошо разъясняет это место трактата комментатор Мэй Яо-чэнь: «На войне важно сначала узнать обстановку местности. Когда знаешь “далекое и близкое” (т. е. расстояние. – Н. К.), сможешь прибегнуть к прямому или обходному движению; когда знаешь “ровное и неровное” (т. е. рельеф местности. – Н. К.), сможешь полностью использовать свою пехоту и конницу; когда знаешь “широкое и узкое” (т. е. размеры предполагаемого места боя. – Н. К.), сможешь установить, какое количество войск нужно ввести в бой; когда знаешь “смертельное и жизненное” (т. е. стратегические выгоды и неудобства местности. – Н. К.), сможешь определить условия победы и поражения». Сунь-цзы придает вопросу обстановки очень большое значение и, не говоря уже о многочисленных высказываниях на эту тему в разных местах трактата, специально посвящает ей почти целиком две главы – X и XI.

Четвертый общий элемент стратегии – это «полководец», точнее – качество полководца. От них также зависит во многом ход войны и ее исход. Поэтому изучающий войну должен понять и этот фактор.

Сунь-цзы тут же перечисляет те пять качеств, которыми должен обладать полководец: он должен обладать умом, быть беспристрастным (или справедливым), гуманным, мужественным, строгим.

Один из комментаторов Сунь-цзы – Хэ Янь-си так разъясняет необходимость этих свойств: «Если у полководца нет ума, он не может оценивать противника и вырабатывать нужную тактику; если у него нет беспристрастия (справедливости), он не может приказывать другим и вести за собой своих подчиненных; если у него нет гуманности, он не может привлекать к себе массы и привязывать к себе своих воинов; если у него нет мужества, он не может решиться на какие-либо действия и вступать в бой; если он не строг, он не может подчинить себе сильного и управлять массой. Кто обладает этими пятью свойствами сполна, тот – воплощение полководца».

Из этих слов Хэ мы можем усмотреть, что ум требуется прежде всего для оценки противника и выраоотки нужной тактики борьбы с ним. Это считалось древними китайскими стратегами делом самой первостепенной важности. Все указания Сунь-цзы на то, как вести войну, основаны на двух положениях: на знании противника и знании себя. Это знание является для него требованием категорическим и неизменным. <…>

Все военные писатели старого Китая, начиная, конечно, с Сунь-цзы, стояли на той точке зрения, что всякие правила остаются лишь общими указаниями; все же дело вешает конкретная обстановка; только она указывает, как нужно применять это правило. Обстановка же юдлежит бесконечным и непрерывным изменениям, вследствие чего уметь ориентироваться в ней и всегда находить решение, нужное для данного момента и места, нелегко. Таким образом, к уму, сообразительности предъявляются особенно большие требования. <…>

Следующее качество полководца – беспристрастность. Так переведено здесь китайское слово «синь», которое имеет очень сложный смысл. Им обозначается внутреннее свойство человека, которое обусловливает его «правдивость», причем эта «правдивость» относится не только к словам, но и к поступкам. В связи с этим сюда входят и такие понятия, как «верность» себе, своим принципам, обязательствам, долгу, а также «справедливость». Одновременно с этим слово «синь» обозначает и понятие «доверия» со стороны других как следствие справедливости. <…>

Мэй Яо-чэнь еще конкретнее подходит к действительному смыслу требования «беспристрастности» от полководца, чем Хэ, когда говорит: «При наличии беспристрастности умеют награждать и наказывать». В этом же направлении идет мысль и Ван Чжэ: «Беспристрастность – это единство приказов и распоряжений».

Следующее качество полководца – гуманность. Ли Цюань так определяет это свойство: «Гуманность – это значит любить людей, жалеть вещи, понимать усердие и труд». О любви к людям, о внимании к ним, о заботе о них говорят и Хэ, и Ван Чжэ.

Однако для полководца это, по-видимому, не считалось основным; гуманность была не цель, а средство.

Гуманность, как говорит Хэ, есть то, чем «привлекают массы». Мэй Яо-чэнь подтверждает это: «При наличии гуманности могут привлекать массы». Коротко говоря, гуманность есть, выражаясь словами Ван Чжэ, средство «овладеть человеческими сердцами», для полководца в первую очередь, конечно, – сердцами своих солдат.

Следующее качество, которого Сунь-цзы требует от полководца, – это мужество. <…> Сорай дает более широкое толкование этого качества. «Мужество полководца, – говорит он, – это не страшиться большой армии противника, не бояться грозной силы, не отказываться от намерения сражаться и при малых силах, не терять мужество и после поражения; мужество – это когда при встрече с противником непременно вступают в бой, при преследовании врываются в самые ряды даже мощного противника; когда, будучи окруженными сильным противником, прорывают окружение и уходят, когда выпутываются из самых опасных положений. Вот что такое мужество полководца» (с. 12). Таким образом, Сорай под мужеством полководца понимает четыре свойства: храбрость, отважность, смелость, способность всегда сохранять присутствие духа.

Последнее качество полководца – строгость. «Без строгости нельзя подчинить себе сильного и управлять массой», – говорит Хэ Янь-си. <…>

Однако Мэй Яо-чэнь ставит вопрос несколько сложнее. По его мнению, управляет массой, т. е. в данном случае войском, не строгость как таковая, а то, что является результатом этой строгости, – авторитет полководца: «При наличии строгости умеют устанавливать авторитет», – говорит он. Так ставит вопрос и Ван Чжэ: «Строгость – это значит: при помощи строгости, своего авторитета держать в повиновении сердца масс».

Таковы пять требований, предъявляемых Сунь-цзы к личности полководца.

Обращает на себя внимание то, что, перечисляя свойства полководца, Сунь-цзы ставит гуманность на третьем месте, на первом же месте у него поставлен ум, а затем беспристрастие. Это несколько необычно.

В древнем конфуцианстве гуманность была первой из всех добродетелей, она считалась основным свойством человека, присущим самой его природе. Ее придерживались и некоторые военные писатели; так, например, автор «Сыма фа», который свой трактат прямо начинает словами: «В древности в основу всего ставили гуманность…», или, как распространенно излагает эту мысль Лю Инь, «в древности те, кто правил государством, кто управлял армией, – все считали основой всего гуманность. Для них самое первое – была гуманность по отношению к народу, любовь к вещам. Они умели быть гуманными с народом и любить вещи, и поэтому для них не было трудностей в управлении государством и в управлении армией». Мэн-цзы рядом с гуманностью поставил справедливость, но все же гуманность у него на первом месте. Только автор «Чжунъюна» нарушил этот порядок, поставив перед гуманностью ум (в триаде «ум – человеколюбие – мужество»). Таким образом, к характеристике Сунь-цзы следует сказать, что он не связывает себя с трафаретной схемой, а свободно обращается с понятиями соответственно специфике своей области. А согласно этой специфике, для полководца прежде всего требуется ум. Впрочем, это также не совсем обычно. Специфика военного дела в глазах большинства людей как будто требует прежде всего другого. Об этом хорошо говорит У-цзы: «Вообще говоря, люди, рассуждающие о полководце, обычно видят в нем одну храбрость» (гл. IV, 1). Однако было бы ошибкой считать, что, ставя ум на первое место, Сунь-цзы этим самым отдает ему абсолютное первенство перед остальными четырьмя качествами. У-цзы, продолжая свою мысль о мужестве, говорит: «Но храбрость полководца – всего лишь одна его сторона. Просто храбрый человек обязательно легкомысленно ввязывается в борьбу, а тот, кто легкомысленно ввязывается в борьбу и не разбирает, где выгода (т. е. не обладает умом. – Н. К.), тот непригоден» («У-цзы», гл. IV, 1). Суть дела, следовательно, в том, что все эти качества хороши, когда они существуют все вместе, взаимно дополняют и контролируют друг друга. <…>

Пятый общий элемент стратегии – это «Закон». Как и в предшествующих случаях, в обращении с терминами «Путь», «Небо», «Земля», так и здесь Сунь-цзы чрезвычайно конкретен; речь идет у него не о каком-либо отвлеченном понятии «закона», а всего только о совокупности правил, касающихся трех вещей: воинского строя, командования армией и снабжения ее. Изучающий законы войны должен понимать важность всех этих вещей, от которых также в значительной степени зависит исход войны.

Таковы пять общих элементов стратегии: единство, время, место, качество полководца, организация армии. Существенно при этом, что эти элементы в устах Сунь-цзы являются и положениями общего характера, и одновременно руководящими правилами действий. Эти пять положений есть и факторы войны, и ее требования: война требует единства, правильного учета времени и места, требует полководца именно с такими качествами, она же требует надлежащей организации строевой части, командования и снабжения. Этот двойственный характер своих положений Сунь-цзы выразил в заключительных словах: «Нет полководца, который не слыхал бы об этих пяти явлениях, но побеждает тот, кто усвоил их; тот же, кто их не усвоил, не побеждает. <…>

Сунь-цзы не отделяет изучения противника от изучения себя самого. Он ставит вопрос в сравнительную плоскость; необходимо изучать в сопоставлении: каково положение дел у противника и каково у себя. Сунь-цзы требует «взвешивать» войну «семью расчетами», т. е. оценивать шансы победы с семи различных сторон: 1. «Кто из государей обладает “Путем”» – свой или противник. Иначе говоря, где достигнуто или может быть достигнуто внутреннее единство? 2. «У кого из полководцев есть таланты», т. е. перечисленные выше качества? 3. «Кто использовал Небо и Землю», т. е. сумел правильно учесть и использовать факторы времени и места? 4. «У кого выполняются правила и приказы?» 5. «У кого войско сильнее?» 6. «У кого офицеры и солдаты лучше обучены?» 7. «У кого правильно награждают и наказывают?» На вопрос, что дает это сравнительное изучение, Сунь-цзы отвечает: «По этому всему я узнаю, кто одержит победу и кто потерпит поражение». <…>

…система «семи расчетов» охватывает всю совокупность элементов стратегии: элементы моральные, географические и организационные. Изучению подлежат: 1) дух народа в целом, 2) таланты полководца, 3) время, 4) пространство, 5) организация армии, 6) сила армии, 7) дисциплина, 8) обученность, 9) система наград и наказаний.

Эти элементы одновременно являются и конкретными требованиями, обращенными к полководцу. Для военной науки это пункты программы, для стратегии – элементы, для полководца – приемы.

Какое значение придает им Сунь-цзы, видно из его слов: «Если полководец станет применять мои расчеты, усвоив их, он непременно одержит победу; я остаюсь у него. Если полководец станет применять мои расчеты, не усвоив их, он непременно потерпит поражение; я ухожу от него». Сунь-цзы тут же касается одного очень важного элемента своей доктрины. Он впервые называет слово «выгода». Он говорит: «Если он усвоит их с учетом выгоды, они составят мощь, которая поможет и за пределами их». <…>

Сунь-цзы – военный специалист, стратег и поэтому говорит о выгоде – стратегической и тактической – как о необходимых предпосылках победоносной войны. В его трактате все указания на выбор той или иной стратегии или тактики подчинены только принципам выгодности их. Комментатор Ду Му, безусловно, передает его мысль, когда говорит: «Учет выгоды или невыгоды есть первооснова всего военного дела». Поэтому вышеприведенной фразой Сунь-цзы хочет сказать, что его расчеты, усвоенные сообразно с выгодой, создадут такую мощь, которая будет далеко выходить за пределы общих положений; иначе говоря, эти расчеты дадут возможность находить нужные пути во всех бесконечных видах военной обстановки, во всех изменениях боевой ситуации.

Тут мы подходим к центральному положению этой главы, а пожалуй, и всего учения Сунь-цзы: к принципу тактического маневра.

Слово «цюань», которым на языке древних китайских военных писателей обозначается «тактика», вообще говоря, имеет сложный смысл. Но его содержание хорошо вскрывается в трактате «Сыма фа». В «Сыма фа» говорится: «В древности (имеются в виду времена легендарных древних правителей Китая. – Н. К.) гуманность полагали в основу, государством управляли на основе справедливости, и это называлось прямым путем. Если прямым путем не достигали цели, прибегали к тактическому маневру (цюань). Тактический маневр идет от войны, а не от средних людей. Поэтому, если, убивая людей, тем самым создаешь благополучие людей, убивать их можно» («Сыма фа», гл. I, с. 2).

Это место со всей полнотой раскрывает, как понимали тогда суть тактического маневра. Во-первых, он противополагался прямому пути, т. е. разрешению вопроса непосредственным способом, путем общего принципа, общего правила. Во-вторых, считалось, что своим происхождением он обязан войне, т. е. чрезвычайной обстановке, которая не допускает разрешения вопроса с помощью общего правила, стандарта. В-третьих, он не идет от практики «средних людей» – «людей среднего качества», как поясняет Лю Инь, которые обычно склонны во всех своих действиях следовать шаблону, трафарету, общепринятому правилу. Поэтому и может получиться парадоксальное, недоступное пониманию «средних людей» положение, а именно: убивают людей и этим достигают благополучия людей. Таков тактический маневр, такова и его природа.

Лю Инь ставит ее в связь с «изменениями», т. е. постоянными переменами содержания всех явлений. Перефразируя слова «Сыма фа», он говорит: «Когда они не достигали цели прямым путем, они прибегали к тактическому маневру, применяясь к изменениям». <…>

Сунь-цзы требует от своего полководца определенной тактической изобретательности и гибкости – умения сообразоваться с постоянными изменениями обстановки. На этом построена вся его военная доктрина.

«Сыма фа», как мы видели из только что процитированных слов, высоко оценивает значение тактического маневра. Убивать людей для того, чтобы создать благополучие для них же, это – маневр, но маневр, к которому прибегали «древние совершенные», т. е. идеальные, по его представлениям, правители государства и руководители людей. Следовательно, ничего предосудительного в самой тактике как таковой нет, это – высокое искусство управлять обстоятельствами, доступное только людям не «среднего качества».

Однако в противопоставлении тактического маневра прямому пути уже заложена какая-то возможность расценивать тактический маневр как нечто морально предосудительное. Поэтому при всем желании сохранить первоначальный смысл этого понятия у многих авторов невольно проскальзывает иное отношение к нему. <…>

Цао-гун говорит: «В войне нет постоянной формы; искусство войны состоит в обмане и лжи». То же повторяет и Ду Ю. Ли Цюань замечает: «В войне не гнушаются ложью». Мэй Яо-чэнь утверждает: «Без обмана невозможно применить тактический маневр, а без тактического маневра невозможно справиться с противником». Таким образом, вопрос как будто ясен: тактический прием нужен, без него одолеть противника нельзя, но сам по себе он – обман, ложь.

Иначе подходят к этому вопросу другие комментаторы. Ван Чжэ заявляет: «Обман – это средство добиться победы над противником, но в руководстве массами (имеется в виду армия. – Н. К.) обязательно следует придерживаться правдивости». Чжан Юй говорит: «В основу войны полагают гуманность и справедливость, но для того, чтобы одержать победу, непременно нужны обман и ложь». Коротко говоря, по мнению этих комментаторов, обман на войне есть только тактический прием, а не содержание войны, есть средство, а не цель, есть метод, а не принцип.

С такого рода оценкой обычно подходят к утверждению Сунь-цзы: «война – это путь обмана», и в этом свете рассматривают предлагаемые им 13 способов военной хитрости, или, правильнее, 13 основных тактических приемов.

Первый прием: «Если ты и можешь что-нибудь, показывай противнику, будто не можешь». Это означает: сохранять в тайне все свои потенции, свои военные приготовления, состояние вооружения и т. п., т. е. показать признаки своей якобы слабости для того, чтобы тем полнее и скорее разгромить противника.

Второй прием военной хитрости формулируется Сунь-цзы в словах: «Если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай ему (противнику. – Н. К.), будто ты этим не пользуешься». В отличие от первого приема, советующего притворяться слабым, этот прием предлагает маскировать свои конкретные мероприятия. Так, например, предполагая действовать колесницами, следует представить положение противнику так, чтобы он думал, что собираешься пустить в ход пехоту, и наоборот. Впрочем, этот совет может иметь и другой смысл: даже прибегнув к какому-нибудь средству, в дальнейшем, чтобы ввести противника в заблуждение, следует представить свой поступок в другом свете.

Третий способ обмануть противника Сунь-цзы формулирует так: «Хотя бы ты и был близко, показывай, будто ты далеко; хотя бы ты и был далеко, показывай, будто ты близко». Ду Му расшифровывает эту несколько туманно выраженную мысль следующим образом: «Если хочешь напасть на противника в близком месте, покажи ему, будто бы отходишь далеко; если хочешь напасть на противника в далеком месте, покажи, будто бы подходишь близко к нему». <…>

Можно понять эти слова Сунь-цзы и несколько иначе, приблизительно в таком смысле: если ты находишься близко, показывай противнику, будто находишься далеко; если находишься далеко, показывай, будто находишься близко. Можно, вероятно, придумать и еще какое-нибудь толкование, но все они будут правильны только как примеры осуществления указания трактата в разных случаях, в разной обстановке; само же указание имеет общий смысл и говорит только об обмане противника расстоянием.

«Заманивай его выгодой» – таков четвертый прием военной хитрости, рекомендуемый Сунь-цзы. Это значит: замани противника какой-нибудь незначительной стратегической или тактической выгодой и тем самым добейся больших выгод для себя.

«Приведи его в расстройство и бери его» – таков пятый прием, рекомендуемый Сунь-цзы.

Этот прием может выразиться в широких мероприятиях по внесению расстройства в лагерь противника, а именно: можно посеять разлад среди союзников и тем самым обессилить их или даже совсем оторвать их друг от друга; можно поднять внутреннее волнение в стране противника и т. д. Можно понимать эти слова и в узком смысле – в смысле тактического приема внесения расстройства в ряды противника во время самого боя. <…>

Шестое правило Сунь-цзы гласит: «Если у него все полно, будь наготове», т. е. если военная подготовка у противника находится в завершенном состоянии, будь готов к его нападению, другими словами, усиливай свою воинскую мощь.

Не надо забывать, что каждое из приводимых здесь положений Сунь-цзы следует понимать как указание на какой-нибудь прием, рассчитанный на то, чтобы обмануть противника. Такого толкования требует весь контекст. Поэтому и данное положение следует понять в таком же смысле. Какая же уловка, какая хитрость предлагается здесь?

По-видимому, мысль Сунь-цзы сводится к следующему: если ты видишь, что у противника и армия многочисленная, и вооружение превосходное, и выучка солдат наилучшая – словом, когда видишь, что у противника все «полно», как кратко выражается Сунь-цзы, нельзя нападать на него прямо и нельзя даже показывать ему своих намерений на него напасть. Наоборот, нужно сделать вид, что сознаешь всю бесполезность нападения на него, и притворно занять оборонительное положение. Этим можно усыпить бдительность противника, рассеять его подозрения. Тем временем под покровом пассивности, чисто оборонительного состояния, надлежит подготовлять все для неожиданного нападения.

«Если он силен, уклоняйся от него», – гласит седьмое положение Сунь-цзы. «Если противник сильнее тебя, избегай решительного столкновения с ним» – таково это положение в переводе на язык стратегии.

«Если позиция противника сильно укреплена, не нападай прямо, обходи его» – так его можно перевести на язык тактики.

«Вызвав в нем гнев, приведи его в состояние расстройства» – так кратко выражено восьмое правило Сунь-цзы. В более распространенном виде его можно было бы выразить так: приведя противника в ярость, выведи его из себя, заставь его потерять хладнокровие и пуститься на необдуманные и рискованные поступки и этим сломи его, т. е. заставь его пойти на ненужные жертвы, подорви его силы, сломи его дух, его энергию, его боеспособность. <…>

«Приняв смиренный вид, вызови в нем самомнение», – гласит девятое правило Сунь-цзы.

Это означает: смиренными словами и поступками добейся того, чтобы твой противник проникся самомнением, излишней уверенностью в собственных силах и стал беспечным; тогда этим нужно воспользоваться и напасть на него.

«Если его силы свежи, утоми его», – гласит десятое правило Сунь-цзы.

Это положение может значить: когда у противника силы свежи, утоми его, измотай его всякими маневрами и, когда он обессилит, уничтожь его, т. е. применяться непосредственно к единичному сражению. Можно понять этот совет и более широко – к войне в целом: если противник вообще силен, постарайся ослабить его и потом нападай на него, стратегически и тактически уже ослабленного.

«Если у него дружны, разъедини» – таково одиннадцатое правило Сунь-цзы. Это значит: постарайся посеять раздоры в лагере противника, оторвать от него союзников, перессорить его военачальников и т. п.

«Нападай на него, когда он не готов», – гласит двенадцатое правило Сунь-цзы. В главе VI своего трактата он также говорит об этом, но вкладывает в свои слова там другой смысл. Здесь он имеет в виду материальную неподготовленность противника, там – его моральную неподготовленность.

Последнее правило Сунь-цзы гласит: «Выступай, когда он не ожидает».

Таковы тринадцать приемов «обмана», или военной хитрости, рекомендуемых Сунь-цзы. Нетрудно видеть, что, устанавливая эти приемы, автор стремился охватить все стороны борьбы с противником. <…>

Не надо забывать, что Сунь-цзы пока остается в пределах самых общих положений. Конкретная стратегия и тактика войны у него разрабатываются дальше, в последующих частях трактата. Здесь же только «предварительные расчеты», как и названа эта глава. Кроме того, исключительно важное значение для понимания его теории имеет фраза, идущая сейчас же вслед за перечислением указанных тринадцати приемов.

Сунь-цзы говорит: «Все это (т. е. изложенные тактические приемы. – Н. К.) обеспечивает воителю победу; однако наперед преподать ничего нельзя».

Для того чтобы понять весь смысл этой фразы, необходимо обратиться к комментаторам.

Цао-гун говорит: «На войне нет неизменной обстановки, как у воды нет неизменной формы, все меняется в зависимости от противника. Поэтому и нельзя ничего преподать наперед». Ли Цюань говорит: «Приемы ведения войны и достижения победы, естественно, не могут иметь одну определенную форму, их можно установить и применить, только видя состояние противника, и наперед нельзя что-либо делать или говорить». Мэй Яо-чэнь пишет: «Все решается в зависимости от противника, соответственно изменениям, путем овладения должным. Как же можно наперед что либо говорить?»

Другие комментаторы высказываются в подобном же смысле, так что несомненно, что за этой фразой Сунь-цзы скрывается та мысль, что оказываемыми им приемами полководец может добиться победы, но заранее сказать ему, какой прием, когда и как применить, невозможно. Иначе говоря, Сунь-цзы здесь опять намекает на то свое положение, которое является центральной мыслью его доктрины: обстановка войны настолько разнообразна и изменчива, что определенной схемы, шаблона быть не может, все военное искусство и состоит в умении действовать сообразно обстановке, каждый раз находить средство применительно к условиям момента и места, всей ситуации в целом.

Другими словами, это место его трактата представляет дальнейшее раскрытие понятия тактики, тактического маневрирования, о котором он уже выше говорил.

Но центр тяжести здесь не в этом. За этой фразой скрывается новая мысль, имеющая далеко идущее значение. Тактическая изобретательность и гибкость не есть нечто самостоятельное и самодовлеющее. Она есть результат общей причины: «На войне нет неизменной обстановки, как у воды нет неизменной формы», – говорит Цао-гун. Пользуясь популярным в Китае и Японии выражением, можно сказать: «Война – это тысяча изменений и десять тысяч превращений».

Отправить