Слово М., греч. mаoj — предание, встречается в ВЗ всего один раз (Сир 20:19; син. пер. «басня») и имеет значение притчи. В НЗ этот термин употреблен неоднократно, с явно негативным оттенком (2 Петр 1:16; 1 Тим 1:4; Тит 1:14). В философии, религиоведении и экзегетике вопрос об отношении между Библией и М. решается неоднозначно, в зависимости от того, что вкладывается в понятие М.

Концепции М. в философии и науке. Когда в антич. мире мифологич. сказания о богах и героях перестали восприниматься как достоверные, возникли две оценки М. Одни философы рассматривали его как чистый вымысел, ложь, сказку (Ксенофан); другие пытались подойти к М. экзегетически и путем *демифологизации отыскать в мифологии глубокий внутренний смысл. Так, софисты и стоики интерпретировали мифы а л л е г о р и ч е с к и, видя в них образы человеч. качеств, природы и высшего Бытия. Платон подходил к М. как к *м и ф о л о г е м е, т. е. как к особой художеств. форме выражения того, что не может быть передано на языке абстрактного мышления. Позднее аллегорич. экзегезу мифов пытался возродить англ. философ Фрэнсис Бэкон (15611626), а идея мифа–мифологемы получила развитие во многих трактовках М. 19–20 вв.

В святоотеч. письменности, в схоластич. философии и в новое время вплоть до 18 в. антич. мифология воспринималась гл. обр. негативно, что было обусловлено длительной борьбой христианства с язычеством. Нередко в мифологии видели просто «жреческий обман». Важный шаг в изучении мифов сделал франц. иезуит Жозеф Лафито (1681–1746), бывший миссионером среди канадских индейцев. Он показал, что антич. мифы и мифы «дикарей» имеют общую природу, и предположил, что язык мифологии содержит отголоски первоначал. *Откровения. Одновременно с Лафито н а т у р а л и с т и ч е с к у ю концепцию возникновения М. выдвинул франц. ученый Бернар Фонтенель (1657–1757). По его мнению, мифология отражает наивную попытку первобытных людей истолковать явления природы.

Основоположником совр. науки о М. считается итал. мыслитель Джамбаттиста Вико (1668–1744). Рассматривая историю как провиденциальный процесс, он пытался вскрыть ее закономерности и определить фазы развития культуры. Для начальных фаз, утверждал он, М. является «необходимым способом выражения», а не вымыслом корыстных жрецов. Взгляды Вико занимают среднюю позицию между трактовкой М. как мифологемы и эволюционистско–натуралистич. его объяснением. «Практическая мудрость, — писал он, — первая мудрость язычества — должна была начать с метафизики, не рациональной и абстрактной метафизики современных ученых, а чувственной и фантастической метафизики первых людей», к–рая соответствовала уровню их мышления. От Вико ведут свое начало многообразные теории новейшего времени, к–рые видят в М. особый способ восприятия и описания реальности. Для *Гердера М. прежде всего имел эстетич. ценность; для *Шеллинга он есть с и м в о л, живое лоно, в к–ром сочетаются религия, наука и искусство. М., по Шеллингу, это своего рода «великая поэма», к–рую Мировой Дух пишет в человеч. сознании. Однако языч. мифы содержат лишь предчувствие высшей истины христианства. Для *Гегеля, как и для Вико, М. означает определ. стадию духовного развития. Исходя из идей Шеллинга, Вл.*Соловьев в первый период своего творчества объяснял рождение языч. мифологии из процесса распада первоначал. *монотеизма. Одновременно англ. ученый Макс Мюллер (1823–1900) возродил натуралистич. гипотезу, предложив ее солярный, солнечный вариант, а англ. этнолог Эдуард Тайлор (1832–1917) выдвинул а н и м и с т и ч е с к у ю (от лат. анима — душа) теорию происхождения М. Согласно этой теории, первобытный человек, размышляя над окружавшими его явлениями, ошибочно одухотворял всю природу, что привело к созданию религии и мифологии. Последним крупным представителем теории М. как феномена, принадлежащего только прошлому, был *Фрэзер, к–рый усматривал источник мифологии в *м а г и и.

В 20 в. открытия в области культуры «примитивных» народов (в частн., австралийцев) привели к разработке концепций, рассматривавших М. как особую, неискоренимую форму сознания, присущую всем временам. Так, франц. социолог Эмиль Дюркгейм (1858–1917) видел в М. проекцию самосознания общества, а его соотечественник этнолог Люсьен Леви–Брюль (1857–1939) связывал М. с типом «дологического мышления», чуждого формальной логике. Нем. философ Эрнст Кассирер (1874–1945) отождествлял М. с «символической картиной мира», в к–рой нет еще различения субъекта и объекта. Для австр. психиатра Зигмунда Фрейда М. есть проекция подавленных страстей и эмоций (гл. обр. сексуальных), а для швейц. психоаналитика Карла Г. Юнга в М. воплощаются универсальные схемы–архетипы человеч. подсознания (см. ст. Психоаналитич. интерпретация Библии). С т. зр. амер. религиоведа Мирча Элиаде (1907–86), в мифах закодировано стремление человека вырваться из тисков неумолимого времени. С этим стремлением человека он связывает и понятие о стоящем вне нашего времени «мифологическом времени», в рамках к–рого протекают циклы мифологич. событий. Франц. этнолог Клод Леви–Строс (р. 1908) указал на М. как на продукт «коллективного мышления», определяемого специфич. законами бессознательного творчества. Франц. религ. философ Поль Рикёр (р.1913) подчеркивает символич. значение М. и отраженное в нем «целостное» восприятие реальности, к–рое утрачивается в процессе рациональной рефлексии. Значительный вклад в изучение М. внесли отечеств. ученые: Д.И.Овсянико–Куликовский (1853–1920), О.М.Фрейденберг (1890–1955), А.Ф.Лосев (1893–1988), А.В.Гулыга, Е.М.Мелетинский, М.И.Стеблин–Каменский и др. Овсянико–Куликовский рассматривал М. с т. зр. социальной патологии. А.Ф.Лосев подчеркивает, что в создании М. участвует иррацион. аспект личного творчества. Он считает важнейшей чертой М. восприятие его образов как подлинной реальности. Гулыга А.В. характеризует М. как особую форму мышления, в к–рой слито реальное и идеальное, причем на уровне бессознательного, при отсутствии дифференциации между субъектом и объектом. Эта форма сознания, согласно взгляду ученого, принадлежит не только прошлому. «Разрушение мифа, — пишет он, — не приводит к господству рациональности, а к утверждению другого мифа». И наконец, новейшие исследования мифологии древневост. и антич. народов позволили сделать вывод, что М. существовал и как тип м и р о в о з з р е н и я, в к–ром природный мир, человеческое и божественное пребывают в нерасчлененном единстве.

Теории М. в приложении к Библии. Первым ввел понятие М. в библеистику Гердер. Но для него М. в Библии обозначал лишь художеств. язык свящ. поэзии. *Де Ветте внес в экзегезу принципы совр. ему историографии древнего мира. По его концепции, «мифологическое» — это исторически недостоверное, содержащее только идеи, а не факты. Шеллинг первым усмотрел в Библии мифологемы, к–рые соответствуют этапу Откровения более высокому, чем мифологемы язычества. В то же время он признавал пророческое и прообразовательное значение языч. мифов. «Христианство, — писал он, — есть истина язычества», т. е. язычество несло в себе предвосхищение Евангелия. Языч. М. для Шеллинга не фикция, а особое синтетическое видение реальности. Оно выросло из единобожия, к–рое, разделившись на ряд политеистич. ветвей, пришло к «высшему явлению монотеизма, то есть христианству». Это, по мнению философа, обусловлено тем, что полнота Божья включает в Себя потенциальную множественность. Из нее берет начало политеизм, к–рый воспринимает отдельные аспекты Абсолютного изолированно.

В 1835 *Штраус использовал понятие М. для *критики библейской Евангелий и *герменевтики. Он начал с оценки М. как образно выраженной идеи, но в конце концов свел его к чистому заблуждению. Исповедуя *рационализм в его левогегельянской трактовке, Штраус объявил вымыслом все, что в Евангелии имело мессианский характер или выходило за пределы научно познаваемого. Крайней точки эта тенденция достигла в *мифологической теории происхождения христианства.

В *историческом эволюционизме школы *Велльхаузена была использована гипотеза Тайлора. Развитие ветхозав. религии изображалось этой школой как путь от анимизма и политеизма к единобожию. Сказания о *патриархах и Моисее были отнесены к области мифов (причем патриархи рассматривались как боги древних израильтян). Эти бездоказательные гипотезы нашли известную поддержку в *религиозно–историч. школе и в *сравнительно–религиозном исследовании Библии, где использовались параллели между библ. сказаниями и мифами *Древнего Востока. Однако сами представители религ. — историч. школы (напр., *Гункель) вынуждены были признать, что авторы Библии, беря материал из древневост. традиции, очищали его от мифологич. элемента.

После 2–й мировой войны широкий резонанс имела попытка *Бультмана найти М. в НЗ и реинтерпретировать его в свете экзистенциальной философии. При этом, рассматривая М. как мифологему, Бультман одновременно смешивал его с «устаревшей картиной мира» и, т.о., сомкнулся со старым рационализмом, отвергавшим все, что выходило за рамки «научного« (см. ст. Демифологизация).

Православная проблематика М. и Библии. Одним из первых рус. богословов, кто указал на противоположность библ. учения мифологич. мировоззрению, был *Боголюбов. Он утверждал, что пантеизм, сливающий воедино природу, человека и Божество, есть лишь филос. проекция мифологич. мировосприятия. Концепция М. как мифологемы получила развитие в трудах *Булгакова, к–рый считал, что Откровение дается не в отвлеченно–умозрит. форме, а на конкретном языке М. «Зародившийся миф, — пишет он, — содержит в себе нечто новое, дотоле неизвестное самому мифотворцу, причем это содержание утверждается как самоочевидная истина. Эта самоочевидность порождается именно опытно интуитивным характером ее происхождения… В мифе констатируется в с т р е ч а мира имманентного — человеческого сознания… и мира трансцендентного». М. есть образная, подчас антропоморфич. символизация высшего бытия. «Миф возникает из религиозного переживания, почему и мифотворчество предполагает не отвлеченное напряжение мысли, но некоторый выход из себя в область бытия божественного». Следовательно, совершенно законно усматривать в Писании М. как мифологему. «Вера в Воскресение Христа, «эллинам безумие, иудеям соблазн», как главная тема христианской проповеди могла, — говорит Булгаков, — явиться только из полноты религ. откровения, как «миф» в п о л о ж и т е л ь н о м значении этого слова». Иными словами, всякое сверхрациональное у ч е н и е Библии может быть определено как М. — мифологема.

Сходно, но несколько в ином ключе, подходил к проблеме *Бердяев. Он делал акцент на историч. обусловленности формы М. «Мифологичность книги Бытия, — писал он, — не есть ложь и выдумка первобытного, наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность». Аналогичные мысли высказывали *Ильин, Б.Вышеславцев, В.Н.Лосский и др. рус. богословы. В их трудах мы находим своего рода «реабилитацию» понятия М. с целью преодолеть ходячее о нем мнение как о вымысле.

Мифологич. образы и мифологемы в Библии. Свящ. Писание раскрывает внутренний смысл бытия мира и человека, истории и природы. Его учение радикально противостоит пантеистич. недифференцир. мировоззрению язычества. Божество есть Начало, абсолютно запредельное твари и возвышающееся над ней. Нет в Библии и нерасчлененного единства человека и природы. Созданный из «праха земного» человек наделен духом, к–рый качественно отличает его от остальной природы. В этом смысле в Библии неправомерно искать мифологич. мировоззрение. Тем не менее образный язык Библии часто прибегает к изобразительным средствам, присущим мифологии древних. Многочисл. *антропоморфизмы, картины, подобные той, что дана в Пс 17:8–16 или Авв 3, черпают краски из мифопоэтич. сферы. К этой же сфере относится изображение морского чудовища левиафана (Иов 40:20–41:26). Но за всем этим стоит определ. духовный смысл. В частн., левиафан олицетворяет силы *Хаоса, обуздываемого Богом (ср. Ис 51:9–10). Уточнению этого смысла помогает познание мифологич. эмблематики Древнего Востока. И, наконец, важнейшим элементом М. в Библии является элемент догматический, вероучительный, богооткровенный. В отличие от античной философии, свящ. авторы Писания не говорят о высших истинах абстрактным языком. Их язык насыщен символизмом, наглядностью; они рисуют «картину» там, где рациональное знание бессильно. Таковы сказания первых глав Кн.Бытия и апокалиптич. книги. Возвещенное в этой форме Откровение не только находит в М. символику для абстрактно невыразимого, оно захватывает все существо человека, а не только его мысль. За библ. мифологемами стоят реальности: в одних случаях мистико–онтологич., а в других и конкретно–исторические. Последнее исключительно важно для узловых моментов свящ. истории спасения. Нек–рые сторонники мифологич. теории полагали, что для христианства достаточно «идеи» Христа как мифологемы, в то время как Его историч. реальность может быть отброшена. Между тем, в Церкви важна не просто «идея», а подлинное сотериологич. с о б ы т и е: приход к людям Сына Человеческого, Который открывается и как предвечный Сын Божий (см. ст. Историзм Свящ. Писания).

 *А в е р и н ц е в С.С., «Аналитическая психология» К.Г.Юнга и закономерности творческой фантазии, в кн.: О совр. бурж. эстетике, М., 1972, вып.3; *Б е р д я е в Н.А., Философия свободного духа, т.1–2, Париж, [1928]; *Б у л г а к о в С.Н., Свет Невечерний, Серг. Пос., 1917; е г о ж е, Невеста Агнца, Париж, 1945; В и к о Д., Основания новой науки об общей природе наций, пер. с итал., Л., 1940; В у н д т В., М. и религия, пер. с нем., СПб., 1913; В ы ш е с л а в ц е в Б.П., М. о грехопадении, «Путь», 1932, № 34; Г у л ы г а А.В., М. как филос. проблема, в кн.: Античная культура и совр. наука, М., 1985; Д ю Б ю и М., Библия и мифология, «Символ», 1986, № 15; К а г а р о в Е., Мифологич. заметки, БВ, 1913, № 7–8; Л а н г Э., Мифология, пер. с франц., М., 1901; Л е в и — Б р ю л ь Л., Сверхъестеств. в первобытном мышлении, пер. с франц., М., 1937; Л е в и — С т р о с К., Структура М., ВФ, 1970, № 7; е г о ж е, Структурная антропология, пер. с франц., М., 1983; Л о с е в А.Ф., Диалектика М., М., 1930; е г о ж е, Знак. Символ. М., М., 1982; М а р л е Р., М. и историко–критич. метод, «Символ», 1986, № 15; М е л е т и н с к и й Е.М., Поэтика мифа, М., 1976; МНМ, т.1–2; М ю л л е р М., Религия как предмет научного изучения, Харьков, 1887; О с и п о в а Е.В., Социология Эмиля Дюркгейма, М., 1977; Р е ф у л е Ф., М. и история, «Символ», 1986, № 15; С а в и н А., Три оценки мифологии, «Русская мысль», 1913, № 11; С е р г е е в Д., Историч. обзор мифологии. Сб. историко–филологич. общества при ин–те им.Безбородко, 1913, сб.8; С о л о в ь е в Вл., Мифологич. процесс в древнем язычестве, Собр. соч., 2–е изд., СПб., б.г., т.1; С т е б л и н — К а м е н с к и й М.И., М., Л., 1976; Т о к а р е в С.А., Что такое М.? ВИРА, М., 1962, т.10; Ф р а н к ф о р т Г.А. и др., В преддверии философии, пер. с англ., М., 1984; Ф р э з е р Дж., Золотая ветвь, М., 1980; Э л и а д е М., Космос и история, пер. с франц. и англ., М., 1987; *B a r r J., The Meaning of Mythology in Relation to the Old Testament, «Vetus Testamentum», 1959, v.7, № 2; *C h i l d s B., Myth and Reality in the Old Testament, L., 1960; D u r k h e i m E., Les Formes №l№mentaires de la vie religieuse, P., 1912; H a r t l i c h Ch. und S a c h s W., Der Ursprung des

Mythosbergriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tub., 1952; Mythe et Foi, P., 1966; *P a n n e n b e r g W., Christentum und Mythos, Gutersloh, 1972; R a h n e r H., Griechische Mythen in christlicher Deutung, Z., 1945.