термин, введенный рационалистич. историографией. Формально он связан с изучением историч. данных об Иисусе Христе и с *историко–литературной критикой свидетельств о Его жизни, но сама идея «И.И.» заключает в себе отрицание Его как Богочеловека. По словам *Борнкамма, если для Церкви важно, кто Христос е с т ь, то для исследователей «И.И.» важно, кем Он б ы л. Поиски «И.И.» были с самого начала нацелены на интерпретацию жизни и личности Христа исключительно в земном, человеческом плане. У родоначальника этого подхода *Реймаруса (18 в.) Христос представлен

как неудачливый политич. вождь. В том же духе пытался описать Его *Вентурини (1800–02). Для др. рационалистов, напр., *Паулюса (1828) и *Гегеля, Он не более чем Учитель морали. Для доказательства своей теории эти авторы изощренно перетолковывали рассказы о чудесных явлениях, пытаясь объяснить их естеств. причинами. Конец подобным искусственным попыткам положил труд *Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835–36), к–рый признал, что сверхъестественное неустранимо из евангельской истории. Но, будучи последователем гегельянства, Штраус объявил все чудесное *мифом в смысле образного и несовершенного выражения идеи. «И.И.» оказался в концепции Штрауса заурядным проповедником, все значение Которого определила «идея Христа», возвышенный миф, перенесенный последователями Иисуса на Его личность.

В 1863 вышла «Жизнь Иисуса» *Ренана, к–рый, хотя и признавал ценность критич. методов Штрауса, однако не мог согласиться с его оценкой «И.И.». Чутье историка подсказало ему, что христианство непостижимо без огромного воздействия исключительной Личности. Какие бы *легенды ни складывались вокруг Иисуса, доказывал Ренан, они лишь бледная тень Великого Человека. Но поскольку по своим филос. взглядам Ренан также оставался рационалистом, он попытался реконструировать характер Иисуса с помощью историко–психологич. метода. В итоге получилось лицо живое, но достаточно тривиальное. Ренановский «Иисус» не только не соответствовал евангельскому, но едва ли мог бы стать основателем мировой религии.

Вслед за этим последовала серия др. работ (*Кайма, *Газе, И.*Вайсса, *Хольцманна Г.Ю.), к–рые в принципе не выходили за пределы, очерченные рационалистами 18 в., Штраусом и Ренаном. Христа представляли ессейским учителем, первым революционером, провозвестником «чистой религии» без культа, проповедником морали, предтечей хасидизма, последним пророком иудейства, «посвященным» эсотерич. школ Индии.

Субъективизм подобных изображений к концу 19 в. стал очевиден. «Есть нечто трогательное, — писал в 1900 *Гарнак, — в этом стремлении всех и каждого подойти к этому Иисусу Христу со стороны своей личности и своих интересов, найти в Нем самого себя или получить хотя бы некоторую долю в Нем — тут все снова повторяется драма, ареной к–рой уже во втором веке был «гностицизм», драма, обусловленная борьбой всевозможных направлений из–за обладания Христом». Однако Гарнак поступил так же: снизил Евангелие до уровня упрощенного либерально–протестантского богословия.

Еще в 1892 *Келер, а затем в 1906 *Швейцер А. в кн. «От Реймаруса до Вреде» вынесли суровый приговор этим «поискам И.И.». Они показали необоснованность всех построений «Жизни Иисуса», к–рые не удовлетворяли элементарным требованиям историч. науки. В конце своей книги Швейцер предложил и собств. интерпретацию евангельской истории. Но поскольку для него, как и для его предшественников, Христос был только Человеком, он сконструировал еще один образ «И.И.», существенно не отличавшийся от других, созданных ранее. По мнению Швейцера, Иисус ожидал скорого наступления мирового переворота, к–рый приведет к торжеству Царства Божьего. Эту веру Иисус почерпнул не только из *апокалиптической литературы, но из собственного духа. Он верил, что Сам будет вознесен и преображен; но поскольку Царство не наступило после проповеди Крестителя и Его собственной проповеди, Он пошел навстречу смерти, чтобы приблизить День Господень. «Осознав Себя грядущим Сыном Человеческим, Он налегает на колесо истории, чтобы направить мир к этому последнему перевороту, который должен привести обычную историю к концу. Оно поворачивается — и сокрушает Его». Ставя, как и И.Вайсс, эсхатологию в центр учения «И.И.», Швейцер считал ценным в нем лишь высокую этику самоотверж. любви, и тем самым его «Иисус» оказался лишь новым вариантом «Иисуса» Ренана.

Кризис поисков «И.И.» привел в 20 в. к трем исходам: 1) попытке объявить Христа мифом (см. ст. Мифологическая теория); 2) сочетанию христ. веры с признанием невозможности «найти подлинного Иисуса» средствами историч. науки; 3) возврату к евангельскому пониманию Христа. Время от времени продолжала возрождаться и старая идея «И.И.». В более осторожной форме она получила развитие в т.н. *«новом поиске исторического Иисуса», хотя сохранились и тенденции, тесно связанные с традиционным рационализмом. Эти тенденции сходятся в одном: в намерении истолковать мысли, слова и поступки Христа и события Его жизни в плане чисто историческом. «Но не было, — замечает *Бердяев, — и приближения к разгадке этой тайны, потому что рационализм изначально отверг богочеловечество Иисуса Христа, соединение двух природ в единой личности, т. е. единственный путь к разгадке этой тайны». Ничто не может объяснить воздействия Иисуса Христа на мировую историю: ни Его изречения, ни народные легенды, ни сотериологич. мифы. Антич. мир знал и высокую мораль, и мудрость; он был богат легендами и мифами. Ему не нужен был культ распятого иудейского Учителя. Но Христос победил мир. И победа Его коренится не в истории или психологии, а в высшем измерении, выходящем за пределы земного. Именно поэтому для изучающих евангельские события нечто главное остается н е и с п о в е д и м ы м, требующим благоговейного смирения, и именно поэтому все попытки реконструировать Евангелие «по–земному» вели к разноголосице безнадежно произвольных решений.

И все же поиски «И.И.» не были бесплодными. Благодаря им наши представления о среде, в к–рой происходили еванг. события, стали значительно полнее. Кроме того, усилия скептицизма подорвать достоверность Евангелий привели к обратному результату. Если, как признал Швейцер, попытки рационалистов реконструировать «И.И.» оказались тщетными, то, по словам *Мелиоранского, для верующих «критическая работа над источниками по биографии Христа дала следующий утешительный результат: кто в своих метафизических взглядах не находит препятствий к отождествлению евангельского Христа с историческим, тот может быть спокоен, что таких препятствий нет и в объективно–научных данных… Евангельская история — один из редких в науке примеров, когда историко–критическое изучение упорно не идет навстречу скептическим представлениям и взглядам… В результате самой тщательной, самой придирчивой критики — такой критики, какой не подвергался ни один исторический источник — оказалось, что с чисто объективной стороны наши евангелия и прочие новозаветные книги суть прекрасные исторические источники».

 *А д а м К., Иисус Христос, Брюссель, 1961; *Б е р д я е в Н.А., Наука о религии и христ. апологетика, «Путь», 1927, № 6; *Б у л г а к о в С.Н., Современное арианство, в его кн.: Тихие думы, М., 1918; то же, М., 1996; *Б у т к е в и ч Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18872; *В а с и л и й (Д.И.Богдашевский), О Евангелиях и еванг. истории, К., 19072; В и н о г р а д о в В.П., Иисус Христос в понимании Ренана и Гарнака, Серг.Пос., 1908; *Ж и л л э (Лев, иером.), Иисус Назарянин: По данным истории, Париж, 1934; *М е л и о р а н с к и й Б., Христианство. — Христос, ЭСБЕ, т.37а; еп.*М и х а и л (Лузин), О Евангелиях и еванг. истории, М., 18702; архиеп.*М и х а и л (Чуб), Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб.4; М о р а в с к и й М., Религ. — филос. вечера, Серг.Пос, 1911; *М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Страусовой «Жизни Иисуса», Серг.Пос., 1894; *Н а в и л ь Э., Христос, СПб., 19012; *Н и к о л а и П., Может ли совр. образов. мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 19233; *П о с н о в М.Э., О личности Основателя христ. Церкви, СПб., 1910; С о б о л е в М.И., Краткий обзор новейших отрицат. воззрений на лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа и изложение истинного взгляда на Его служение, М., 1905; *Ш а ф ф Ф., Иисус Христос — чудо истории, СПб., 19064; B o w d e n J., Jesus of History, — A Dictionary of Christian Theology, Phil., 1964; i d, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Heidelberg, 1959; *E b e l i n g G., The Question of Historical Jesus as Problem of Christology, in: Word and Faith, L., 1963; G e n t h e, S.117 ff.; G r e s h P., Jesus Christ in History and Kerygma, NCCS, p.822–37; H a r v e y A., Jesus and the Constraints of History, Phil., 1982; H o w a r d W., The Romance of New Testament Scholarship, L., 1949; K s e l m a n J.S., Modern New Testament Criticism, JBC, v.2, p.7–20; *L № o n — D u f o u r X., Les Evangiles еt l’histoire de J№sus, P., 1963 (англ. пер.: The Gospels and the Jesus

of History, N.Y., 1967); M c A r t u r H.K., The Quest through the Centuries, Phil., 1966; N e i l l S., The Interpretation of the New Testament, 1861–1961, L. — N.Y., 1966; S c h w e i t z e r, GLJF; см. также ст.: Евангелия; Социальные интерпретации Библии; Христология Нового Завета.