указатель богослужебных евангельских чтений.

(греч. euaggљlion; евр. бесорá — благая, или радостная, весть), первые четыре книги новозав. канона, посвященные земной жизни, учению, смерти и Воскресению Иисуса Христа, книги, к–рые являются средоточием и вершиной НЗ и всей Библии в целом.

Хотя, кроме канонических Е. — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, — существовали и другие, Церковь признала только эти четыре подлинным выражением апостольского благовестия. Наиболее ранние письменные свидетельства о Четвероевангелии как о свящ. книгах, принятых Церковью, восходят ко 2 в. (еп. *Папий Иерапольский, *Татиан, *Антимаркионитский пролог, *Мураториев канон, свт. *Ириней Лионский).

1. Происхождение названия «Е.». В антич. словоупотреблении термин «Е.» означал провозглашение к. — л. отрадной новости (напр., сообщение о победе), торжество в честь этой новости или награду, к–рую получал вестник радости. Аналогичный смысл имело и слово бесорá в ВЗ (Ис 52:7; 61:1), в к–ром оно приобрело сотериологич. оттенок. В устах Иисусовых и у первоапостолов слово «Е.» подразумевает не книгу, а п р о п о в е д ь о спасающем Боге и само с о д е р ж а н и е этой проповеди (Мф 11:5; Лк 4:18; Деян 5:42; Рим 1:1).

Неизвестно, когда письменная фиксация благовестия о Христе получила название «Е.»; во всяком случае, если в 1–й пол. 2 в. Папий и мч. Иустин Философ еще не употребляют этого слова (по мнению *Уэсткотта и Дж. *Лайтфута, первоназванием Е. было *«Логии»), то к концу того же столетия оно становится общепринятым. Благая Весть Христова передавалась апостолами, и поэтому в записанной форме она стала называться «Евангелие о т (греч. kata — согласно, по) Матфея», «о т Марка», «о т Луки», «о т Иоанна». Этим подчеркивалось, что первоисточник Е. — Сам Господь, о словах и деяниях Которого Церковь возвещает устами евангелистов.

2. Предание, Церковь и Е. Христос Спаситель проповедовал лишь устно, оградив тем самым Церковь от обоготворения буквы. В годы миссионерской деятельности ап. Павла авторитетного для всех евангельского текста еще не было. Апостол опирался на Предание Церкви как на учение, воспринятое им от Самого Господа (1 Кор 11:23; 15:3; показательно, что в Деян 9:4 гонитель Церкви представлен как гонитель Иисуса). Т. о., устное Евангелие было одновременно и благовестием Спасителя, и б л а г о в е с т и е м Ц е р к в и о Н е м, что в полной мере относится также к каноническим Е. Они не были написаны в жанре «биографии великого человека» в античном (как у Плутарха) или в совр. смысле слова, их цель — провозвестие Искупителя. Есть основания считать, что Е. создавались не просто как книги для личного употребления, а, в первую очередь, как б о г о с л у ж е б н ы е т е к с т ы, читаемые на молитв. собраниях христиан и при подготовке к крещению, что закрепилось в литургич. практике Церкви.

3. Мир, к которому было первоначально обращено Е. Для более полного понимания Е. следует учитывать историч. среду апостольского времени. Евангелисты обращались гл. обр. к ч е т ы р е м культурным ареалам: иудейскому, восточноэллинистич., греческому и римскому.

Иудейский мир, к–рый делился на метрополию (Палестину) и *диаспору, рассматривал религию как целостный образ жизни, как систему верований и поведения, определяемую заповедями *Закона и *Предания. Храмовый ритуал, хотя и пользовался уважением, все более отступал на задний план, заслоненный многочисл. обрядами и уставами, охватывавшими все аспекты повседневного бытия. Основами жизни были строгая мораль и установленное Законом обособление от язычников. Почти всеобщая грамотность способствовала распространению Библии во всех слоях населения. В *междузаветный период эсхатологич. и мессианские чаяния достигли своей кульминации. Народ верил, что наступление Царства Божьего положит конец языч. тирании, истребит зло на земле и преобразит мироздание. Это страстное ожидание нового мира разделялось почти всеми иудеями (за исключением *саддукеев и групп, проникнутых идеями эллинистич. философии и мистицизмом), но полного вероучительного единства и авторитетной ортодоксии ветхозав. Церковь не имела, ибо в Палестине существовал целый ряд *течений и сект. Общепризнанными были учения о Едином Боге и Откровении, *Завете и Обетовании, хотя интерпретировались они по–разному. Расхождения касались и личности Мессии, и характера Царства Божьего. Отсутствовало единомыслие в вопросе о внешнем мире: одни учители не верили в спасение язычников, другие же, напротив, принимали обращенных в общину и вели миссионерскую работу. Наиболее широкими взглядами отличались иудеи диаспоры, к–рые познакомились с антич. культурой и восприняли нек–рые ее элементы.

Эллинизированный Восток, к к–рому была обращена апостольская проповедь, включал области М. Азии, Сирию и Египет. Культура населявших его народов уже три века носила синкретический характер. Восточные верования и обычаи постепенно приобретали эллинскую форму. *Койне стал международным языком. Неуклонно возрастало многообразие идейных и религ. течений. Культы богов плодородия, умиравших, согласно мифам, осенью и возрождавшихся весной, вера в астрологию, магию, всевозможные суеверия соседствовали с монотеистич. тенденциями, рационалистич. философией или мистицизмом. Вера переставала отождествляться с чисто национальной традицией, культовые обряды вышли за этнич. границы. Все шире распространялось образование, возникали музеи, библиотеки, появились энциклопедии. Наследие старых философов ценилось высоко, но интеллектуальные круги более всего склонялись к учению стоиков. Через неопифагорейство проникали религ. идеи и верования даже из Юго–Восточной Азии (в Средиземноморье появились буддийские миссионеры). В языч. мистериях сулилось бессмертие тем, кто будет посвящен в их тайные обряды. Пророчества, приписываемые Сивилле, предсказывали близкий конец старого мира и начало новой эпохи. Все это происходило на фоне общего упадка нравов. Римское владычество подрывало основы национального самосознания.

Греция и Македония после их присоединения к империи цезарей постепенно клонились к закату. Численность их населения резко упала, многие города превратились в римские колонии; экономич. и политич. жизнь замерла почти всюду, за исключением больших торговых портов. Традиционная религия сохраняла свои позиции в основном в сельской местности. В городах же, хотя старые святилища все еще оставались почитаемыми, усиливалась тяга к вост. учениям, либо одерживал верх скептицизм. Эллинский культ изначально был преимущественно связан с гражданским, полисным строем и с утратой полисами политич. независимости переживал глубокий кризис. Тем не менее во многих храмовых центрах (напр., в столице «Ионийской Греции» Эфесе) религ. чувства язычников далеко не ослабели.

Рим, подчинивший при Августе (27 до н.э. — 14 н.э.) все Средиземноморье, издавна гордился своей набожностью, суровой моралью и любовью к традиции. Однако под «религией» римляне понимали не столько внутреннюю духовную устремленность человека, сколько ритуальный порядок, к–рый был составной частью порядка общественного. Попытки религ. реформ, заимствование римлянами греч. пантеона (ок. 200 до н.э.) не оживили веры, т. к. поклонение олимпийским богам у самих греков стало формальным.

Риму приходилось расплачиваться за мировое господство: обогащение за счет завоеванных стран было чревато деградацией общества. Имущие классы утопали в роскоши, погоня за богатством и изощренными развлечениями превратилась в своего рода «спорт». В то же время чудовищно разрастался институт рабства; в столицу стекались толпы нищих, к–рых правительство вынуждено было кормить и развлекать кровавыми цирковыми представлениями. Все это расшатывало нравств. устои, свойственные римлянам республиканской эпохи. Только образованные слои общества придерживались, как и в Греции, строгой этики стоицизма. Религ. вакуум быстро заполнялся проникавшими в Рим вост. культами и учениями различных сект. Несмотря на противодействие властей, римляне охотно чтили Исиду, Сераписа, Сабазия, становились прозелитами иудейства и адептами мистерий. В обществе усилились настроения индивидуализма, скепсиса и вместе с тем мистицизма. Разрастание империи и духовный космополитизм, принесенный греками, разрушали былое единство религии и государства. Официальный культ императора, введенный Августом, не смог духовно спаять население державы.

Таким был мир, к–рому предстояло услышать евангельскую проповедь. Он имел богатое культурное наследие — литературу (Гораций, Овидий, Вергилий), философию (Панеций, Филон Александрийский, Сенека), технику, науку (Плиний Старший, Берос, Варрон); он располагал мощными силами подавления — армией и полицией, аппаратом чиновников. В нем сходились и соперничали идеи Востока и Запада. Но в то же время это был мир, близкий к краху, погруженный в затяжной кризис — социальный, нравственный, религиозный.

4. Апостольская *керигма и Е. Если судить по Деяниям и посланиям апостолов, их проповедь отличалась по содержанию от канонических Е. Она прежде всего была вдохновенным призывом к новой жизни, провозглашением вести о том, что Бог открылся страждущему миру через Христа Спасителя. Эту начальную керигму *Додд суммирует след. образом: «Как было предсказано пророками, Бог воздвиг Иисуса, Своего Сына, явив через Него Свою силу. Он был отвергнут, распят и умер, но Бог воскресил Его, чему мы все свидетели. Уверуйте в Него, раскайтесь и примите крещение!» Такая проповедь была поистине радостной вестью для мира, столь нуждавшегося в спасении. Ап. Петр, первомч. Стефан, апостолы Филипп, Павел и другие проповедники придавали особое значение сотериологич. смыслу керигмы, Откровению, к–рое они получили от Духа Божьего. Евангельское же Предание о жизни Христа и письменные Е., хотя и тесно связанные с керигмой, не были ее п р я м о й ф и к с а ц и е й.

Богословы *«истории форм» школы пытались истолковать Е. через *«жизненный контекст» первообщин в их керигматич. деятельности; на самом же деле Е. имели другой источник — исторический, а именно Предание Церкви о Христе и свидетельства очевидцев об обстоятельствах Его земной жизни. Это становится ясным при сравнении Е. с Деяниями и посланиями апостолов. Единств. книга НЗ, близкая по «жизненному контексту» к *синоптикам, — это Послание ап. Иакова (различие в их «контекстах» связано лишь с тем, что Иак обращено к христианам евр. диаспоры).

«Жизненный контекст» церквей, описанных в Деяниях и у ап. Павла, характеризовался следующим: 1) отделением верующих во Христа от иудейской общины; 2) противостоянием язычеству, его религии и нравам; 3) жизнью христиан среди иноверцев, в частн., вопросом об идоложертвенной пище; 4) трудностями взаимоотношений между евреями и «эллинами» внутри Церкви; 5) характером взаимосвязи между Благой Вестью и ветхозав. Законом, в частн., в вопросе об обрезании; 6) отношениями группировок среди самих христиан; 7) распределением имущества в общинах верных; 8) отношением к государств. власти; 9) спорами о крещении иноплеменников, не принявших обрезания и др. обычаев ветхозав. Церкви; и, наконец, 10) редким употреблением в *языко–христианских общинах таких выражений, как *«Сын Человеческий», «Царство Божье» (для них были характерны такие слова, как «Спаситель», «Церковь», «тайна»).

Обращаясь к Е., нетрудно убедиться, что они отражают совершенно иной «жизненный контекст»: 1) о формальном отделении от иудейской общины там еще ничего не сказано; 2) проблема язычества и проповеди среди язычников фактически еще не ставится (кроме послепасхального завета Христа); 3) проповедь Иисусова имеет в виду людей, исповедующих Единого Бога и веру в Откровение Библии; 4) ученики Христовы еще состоят из одних иудеев; 5) вопрос о Законе и новом Откровении имеет в Е. иной оттенок, нежели в Деяниях и посланиях апостолов; 6) Е. не содержат свидетельств о группировках внутри Церкви; 7) Христос не дает никаких конкретных указаний о порядке распределения имущества; 8) ответ Христа о подати кесарю касается не гражданской власти как таковой, а дани, платимой иудеями иноземному завоевателю; 9) в Е. ничего не говорится об условиях, на к–рых «эллины» принимаются в Церковь; 10) понятия «Сын Человеческий» и «Царство Божье» являются в Е. центральными.

Уже этот краткий перечень показывает, что Е., хотя и написаны для языко–христиан (кроме Ев. от Матфея), основаны на первоначальных п а л е с т и н с к и х преданиях, восходящих непосредственно к временам земной жизни Христа и тем годам в истории Иерусалимской церкви, к–рые предшествовали миссии среди язычников (и даже среди иудеев диаспоры). По выражению *Гарнака, Е. не являются «партийными манифестами» иудействующих, антизаконников или к. — л. другой группы эпохи ап. Павла. Они ведут нас к самым истокам христианства.

5. Уникальность канонических Е. видна не только при сравнении их с Деяниями и посланиями апостолов, но и с *апокрифами, в к–рых в духе благочестивого любопытства евангел. повествование дополнялось произвольными фантазиями. Поэтому мы находим в них чисто фольклорные черты: декоративность, склонность к обилию чудес, поражающих воображение, эмоциональную раскованность. Их лит. и религ. уровень на несколько порядков ниже уровня канонических Е. Четвероевангелие отличает удивительная строгость и лаконичность, подчас граничащая с документализмом. Выразительные средства евангелистов скупы, морализирующие комментарии отсутствуют. «Глубочайший смысл рассказа они открывают лишь намеками, рассеянными по всему тексту. Повествование ведется в сдержанных, бесстрастных тонах; вся сила впечатления — в самой значительности событий» (Ч.Г.Додд). Исследования показали, что язык и стиль евангелистов в целом «нелитературный», полуразговорный; чаще всего это язык простого народа. И тем не менее по силе воздействия Е. превосходят творения величайших гениев литературы.

Нек–рый схематизм керигмы снимался впечатлением от личности самих боговдохновенных проповедников: в керигме подробностям жизни и учения Христа уделялось сравнительно мало места — главным была Его искупительная смерть и победное восстание из гроба. В Е. же личность автора выявляется мало либо совсем отсутствует. При этом именно евангелисты создают новый, поистине уникальный жанр свящ. письменности, в к–ром керигматич. схема заменена живым, конкретным о б р а з о м Христа Спасителя. Это открытие было чудом Духа Божьего в истории Церкви, ибо измыслить, изобрести этот образ не были бы в состоянии ни сами общины, ни даже такие великие проповедники, как ап. Павел. Уникальность Е. в том, что они запечатлели лик подлинного историч. Богочеловека.

6. От устного Е. — к каноническим Е. В евангельскую эпоху среди иудеев слова религ. учителей полагалось запоминать наизусть (см. ст. Талмуд). Нет оснований сомневаться, что вначале апостолы также придерживались этого правила. Однако это не значит, что предания о событиях жизни Спасителя и Его словах были смутными и легендарными. Как показало изучение библ. *устной традиции (*Герхардссон и др.), она отличалась необыкновенной устойчивостью и, вероятно, даже опиралась на особую группу лиц, в обязанность к–рых входило хранить традицию. Закреплению устной традиции способствовал поэтич. ритм материала, к–рый ощутим даже в переводе Е. на новые языки и к–рый был удобен для заучивания. В *Климентинах (нач. 3 в.) ап. Петр говорит: «Около полуночи я всегда пробуждаюсь, и сон не идет ко мне из–за привычки повторять про себя слышанные мною слова моего Господа, чтобы их точно запомнить» (Встречи, II, 1). Даже если слова эти и не подлинны, они верно отражают отношение апостолов к тому, что они видели и слышали (1 Ин 1:1).

Обилие *семитизмов в Е., отмеченное еще в 1518 *Эразмом Роттердамским, свидетельствует о том, что первичное Предание и ранние записи существовали на родном языке Христа и апостолов (см. ниже). «Не исключена возможность, — говорит архим. *Лев (Жилле), — что проповедь Иисуса дошла до нас почти такой, какой восприняли ее первые Его слушатели».

Помещение в Е. одних и тех же речений и рассказов в разном контексте доказывает наличие исходных «единиц», или «форм», Предания, к–рые существовали самостоятельно в досиноптич. период евангельской письменности (см. ст. «Истории форм» школа). На эти *источники Е. указывает и св. Лука (1:1).

По–видимому, раньше других были записаны сказания о Страстях Христовых, что подтверждается их существенной однородностью в Е. Ап. Павел указывает нам на предания о Евхаристии и Воскресении (1 Кор 11:23–25; 15:3–11). Эти устоявшиеся «формы» досиноптич. традиции легли в основу Е., к–рые, согласно святоотеч. преданию, возникли в промежутке между 60–ми и 90–ми гг. 1 в. Однако нек–рые экзегеты обратили внимание на отсутствие в Е. прямых указаний на разрушение Храма в 70 — факт, имевший огромное значение для христ. самосознания. Пророчества Христовы о гибели Иерусалима выдержаны в стиле обобщенных предсказаний, перекликающихся с грозными пророчествами ВЗ. Никаких деталей, к–рые бы безусловно отражали события 70, в евангельском *Малом Апокалипсисе нет. Это особенно знаменательно, если вспомнить, что христианская лит–ра кон. 1 и нач. 2 вв. ясно ссылается на гонения при Нероне (64), на падение Иерусалима, на обособление христ. Церкви от иудейства, на установление церк. иерархии и т. д., т. е. отражает «жизненный контекст» 2–й пол. и кон. 1 в. (свт. *Климент Римский, 1 Кор 5–6; 2 Кор 2; Послание *Варнавы, 4; сщмч. *Игнатий Антиохийский, Еф 3–4; Послание к Магнезийцам, 10; Послание к Филаделькийцам, 9; *Дидахе, 6). Между тем, повторяем, в Е. ничего подобного нет и, значит, евангел. традиция полностью сложилась до 70, когда были еще живы мн. свидетели земного служения Христа.

*Евсевий Кесарийский, говоря о временах имп. Траяна (97–117), писал: «Многие из тогдашних учеников, чью душу Слово Божье поразило великим любомудрием, исполняли прежде всего спасительную заповедь: раздавали свое имущество бедным, а затем отправлялись путешествовать и выполнять дело евангелистов, спеша преподать слово веры тем, кто о ней вовсе не слыхал, и передать к н и г и Божественных Евангелий» (Церк. история, III, 37, 2). Следовательно, к кон. 1 в. процесс создания канонич. Е. уже завершился. Свидетельству Евсевия соответствует тот факт, что к сер. 2 в. авторитет 4–х Е. был признан п о в с е м е с т н о: от М. Азии и Египта до Рима и Галлии.

7. Язык канонических Е. — греч. диалект *к о й н е, сложившийся в эпоху эллинизма. Этот народный язык во многом отличается от классического и несет на себе печать вост. влияний. Открытие «бытовых» папирусов (частные письма, дневники, контракты, счета) позволило *Дайссманну установить тождество евангельского языка и койне. Греческий язык Е., повествующих о событиях в Иудее, дал основание критикам относить их ко второму и даже третьему поколению христианства. Но теперь установлено, что койне был широко распространен и у евреев. Первые проповедники Е. среди язычников были «эллинистами», т. е. евреями, говорившими по–гречески (Деян 11:19–20).

Далее, есть немало данных в пользу того, что Е. имеют с е м и т и ч е с к у ю о с н о в у (см. работы *Баженова, *Блэка, *Дальмана, *Иеремиаса, *Карминьяка, *Торри, *Тремонтана и др.). В них были выявлены различные характерные для Библии формы стилистич. симметрии: синонимической (Мф 10:41; Лк 12:48), антитетической (Лк 12:47–48), восходящей (Мф 10:40; Лк 12:4–5); евангелисты постоянно прибегают к удвоению глагола, к–рое чуждо греч. яз., но характерно для евр. и *арам. языков («встал и пошел», «пришед, поселился», «удерживал и говорил», «отвечая, сказал», «начал проповедовать и говорить» и т. п.). Семитич. характер имеет в Е. и употребление слова «сын» для описания того или иного лица: вместо «свадебные гости», «мирские люди», «обреченные геенне», «погибший человек», «просветленный человек» мы находим «сынов чертога брачного», «сынов века сего», «сына геенны», «сына погибели», «сынов света» (Мф 9:15; 23:15; Лк 16:8; Ин 12:36; 17:12; ср. также Мф 8:12; 13:38; Лк 10:6) и само наименование «Сын Человеческий», к–рое значит «Человек», характерно для библ. языка. В Е. почти отсутствуют сложные периоды, свойственные стилистике греч. писателей; фразы Е. просты и лаконичны. Евангелисты любят часто употреблять одно и то же слово (напр., «свидетельство» у Иоанна), в то время как греки старались умножать синонимы. Перевод Е. на арам. и евр. языки выглядит как «обратный» и выявляет семитич. аллитерации и рифмы (в молитве Захарии, в речах Крестителя, в Молитве Господней, в Прологе Иоанна и др.). Ряд мест в Е. делает очень правдоподобной гипотезу о том, что их греч. текст является переводом с евр. языка. Напр., в цитате из Мих 5:2 (Мф 2:6) слово «элуфей» приведено не как в *Септуагинте («тысячи»), а в другом его евр. значении («воеводства»). Как отметил о. *Карминьяк Ж., язык Е. — это не плохой греческий, как в Откровении Иоанна, а «хороший греческий язык переводчика, к–рый бережно относился к семитическому оригиналу». Особенности евангельского текста он, как и мн. другие экзегеты, объясняет «постоянным дословным калькированием переводчика, желавшего максимально сохранить верность еврейскому тексту, бывшему у него перед глазами». Все это еще раз доказывает, что первоисточники канонич. Е. восходят к палест. традиции, к апостольской первообщине. Вопрос же о том, были ли эти первоисточники написаны на евр. или арам. языке, в наст. время остается спорным.

8. Древнейшие *рукописи Е. и ранние евангельские цитаты. Автографы евангелистов до нашего времени не дошли, что неудивительно, если вспомнить, что б. ч. антич. лит–ры либо сохранилась лишь в очень поздних списках, либо совсем утрачена. Однако по количеству древних манускриптов Е. оставляют далеко позади все произведения классич. письменности. Всего насчитывается более 5000 списков греч. НЗ, полных и фрагментарных. Среди этих рукописей самыми ранними являются найденные в Египте папирусные *кодексы: Райленда (Ин 18:31–33; 37–38), датируемый 1–й третью 2 в., и Бодмера (фрагменты Мф, Лк, Ин, переписанные ок. 200). При отсутствии совр. технич. средств должно было пройти немало времени между написанием Е. и распространением их списков (сохранность рукописей именно в Египте объясняется климатич. условиями этой страны).

Примечательно, что евангельские манускрипты представлены именно кодексами, тогда как и античные, и иудейские переписчики предпочитали *свитки. Как полагают ученые, кодексы были «книгами бедняков» и считались в то время «низшей» формой книги, но были удобнее в обращении и экономнее (листы исписывались с обеих сторон).

Если рукописные копии Е. восходят к нач. 2 в., то цитаты из канонич. Е. встречаются уже у свт. Климента Римского (ок. 95) и у сщмч. Игнатия Антиохийского (ок.35–ок.107). Сведения о евангелистах и выдержки из Е. имеются у Папия, в Дидахе, Антимаркионитском прологе, у свт. Иринея Лионского и др. Эти свидетельства в греч. оригинале собраны *Муретовым («Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»») и в «Синопсисе» *Аланда.

9. Синоптические Е. и Иоанново Е. Еще Евсевий Кесарийский и блж. *Августин отмечали большое сходство между мн. разделами первых трех Е., иногда переходящее в тождество. При этом от толкователей святоотеч. эпохи не укрылось и то, что наряду со сходством в Е. есть и существ. различия. Свт. *Иоанн Златоуст объяснял различия ц е р к о в н о — п о м е с т н ы м и причинами, т. е. тем, что евангелисты «писали не в одном и том же месте» и сообразовывались с потребностями церквей (эту концепцию в 20 в. обосновал *Глубоковский).

В 18 в. *Грисбах ввел термин *с и н о п т и к и, или синоптические Е., для первых 3–х книг НЗ, к–рые связаны общностью композиции, стиля и многочисл. текстуальными совпадениями. Так, из 661 стиха Мк только 30 не вошли в Мф и Лк, в к–рых есть 200 общих мест, отсутствующих в Мк (см. ст. Синоптическая проблема).

Иоанново Е. также имеет ряд параллелей с синоптиками: Крещение Господне, изгнание торгующих из Храма, насыщение хлебами, хождение по водам, помазание в Вифании, вход Господень в Иерусалим, предательство Иуды, Страсти, Воскресение. Однако это Е. имеет особый, присущий только ему план повествования. Если синоптики говорят в основном о служении Господа в Галилее, а затем переходят к последнему путешествию Его в Иерусалим, то ев. Иоанн уточняет хронологию и говорит о четырех посещениях Христом Иудеи. Он описывает меньшее число чудес и по большей части не те, что синоптики. Иоанн датирует Распятие пятницей, кануном Пасхи, между тем как из Мф, Мк и Лк можно заключить, что Пасха приходилась на день, предшествовавший Страстям. И, наконец, самое главное: речи Спасителя в Ин по характеру отличаются от Его речей в первых трех Е. Эти факты находят у экзегетов различное объяснение (см. ниже).

10. Изучение Е. как свидетельств о земной жизни и учении Христа началось в *святоотеч. период. Наряду с гипотезой о церковно–поместном происхождении Е. блж. Августином была предложена *«взаимозависимости» теория, в 18 в. принятая И. Я. Грисбахом и находившая сторонников в более позднее время (напр., М. Д. Муретов). *Ориген и блж. *Иероним при толковании неясных мест в Е. прибегали к евр. языку и тем самым признавали семитическую основу Е. В средние века *Абеляр и *Гуго Сен–Викторский вернулись к этим идеям и указали на важность *текстуальной критики для изучения Слова Божьего.

В 16 в. тексты НЗ с учетом древних рукописей стали издавать гуманисты (Эразм Роттердамский, *Этьенн), а в 17 в. протестант *Гроций выступил в защиту т. зр., согласно к–рой первым по времени было Е. от Матфея, написанное на евр. языке. В 18 в. работы католика *Симона Р. и протестанта *Землера вплотную поставили перед новозав. экзегезой проблемы текстуальной и *историч. критики. В ту же эпоху филос. установки деизма и *рационализма оказывают заметное влияние на библеистов. Нек–рые деисты (напр., *Реймарус) положили начало *отрицательной критике, к–рая подвергала сомнению достоверность Е. Поскольку в глазах сторонников отрицат. критики Христос был обычным человеком, они под этим углом зрения истолковывали евангел. рассказы.

Поиски решения синоптич. проблемы не зависели от предвзятых антихрист. концепций. В 18–19 вв. эти поиски шли в основном по двум направлениям. Одни вслед за Гроцием защищали тезис *протоевангелия теории (Землер, *Лессинг, *Михаэлис, И. Г. *Айххорн, *Шлейермахер и др.); другие отдавали предпочтение теории у с т н о г о п р е д а н и я (*Гердер, *Гизелер, *Эбрард, *Герике, *Бухарев, еп. *Михаил Лузин, Н.*Троицкий и др.); причем нек–рые из них соглашались, что устное предание могло быть записано и использовано синоптиками в качестве основы для Евангелий. Промежуточная концепция была намечена в трудах *Де Ветте, к–рый полагал, что между канонич. Е. существовала прямая лит. зависимость. В отношении 4–го Е. мнения также разделились. Гердер не видел возможности согласовать его с синоптиками и считал, что историч. ценность его очень мала. Шлейермахер, напротив, защищал его достоверность. Позднее рационалистич. критика долго сохраняла скептицизм по отношению к Иоанновым писаниям (см. ниже).

В течение почти всего 19 в. историко–критич. изучением Е. занимались преимущ. нем. богословы и экзегеты, причем подавляющее большинство их находилось во власти идей рационализма, пантеизма и агностицизма. *Гегель (1795) и *Паулюс (1828) исключили из Е. все сверхъестественное, хотя и пытались остаться на христ. позициях. Но уже в 1835 гегельянец *Штраус окончательно отошел от веры, введя в евангельскую историографию понятие *мифа. Значительную часть событий жизни Христа он истолковал как перенесение иудейских мессианских чаяний на личность Основателя христианства. Чтобы оправдать эту т. зр., Штраус и богословы *тюбингенской школы вынуждены были отнести Е. ко 2 в. (даже к концу его), а *Бауэр Б. вообще поставил под сомнение историч. бытие Христа (см. ст. Мифологическая теория).

Гиперкритич. направлениям противостояли как многие правосл. экзегеты (еп. Михаил Лузин, *Буткевич, Муретов, *Хвольсон), так и протестантские (*Неандер, *Толук, *Хенгстенберг).

В 1835 *Лахманн впервые предположил, что Е. от Марка — хронологически первое из синоптич. Е. *Вайссе дополнил Лахманна гипотезой о возникновении одновременно с Е. от Марка «Источника речений» (позднее обозначенного как Q — см. ст. Квелле). После публикации (1862) открытого *Тишендорфом *Синайского кодекса, евангельская текстология оказалась на более надежной почве, а теория Лахманна–Вайссе была тщательно обоснована Г. Ю. Хольцманном (1863) в виде *двух источников теории. Со стороны правосл. богословов эта теория была подвергнута критике (Муретов, Н.Троицкий).

На рубеже 19–20 вв. в евангельской экзегетике произошли существенные сдвиги: 1) сенсационное открытие егип. папирусов позволило определить язык Е. как народный — койне (*Дайссманн, 1908); 2) впервые был серьезно поставлен вопрос об арам. или евр. прототипе Е. (Дальман, 1898); 3) появились первые опыты в русле *«истории редакций» школы (*Вреде, 1901); 4) возникла *эсхатологическая школа толкования Е. (*Вайсс И., 1892); 5) были предприняты опыты сочетания церк. подхода к Е. и историко–критич. метода у православных (*Розанов Н., 1912) и католиков (работы *Лагранжа).

Постепенно начался возврат к традиц. датировке Е. Если представители тюбингенской школы и Айххорн И.Г. относили их ко 2 в., то Ренан уже датировал синоптиков 60–80–ми гг. 1 в. В кон. 19 в. *Гарнак, признанный авторитет в церк. — историч. науке, подтвердил этот вывод.

Попытки возрождения мифологич. теории (1–я треть 20 в.) не остановили развитие новозав. науки. С 1919 библеисты начинают поиски досиноптич. корней Е. (школа «истории форм»: *Шмидт К.Л., *Дибелиус, затем *Бультман). Уточняется гипотеза о двух источниках, к–рая приобретает форму *четырех источников теории (*Стритер). Хотя многие католики и протестанты разделяют скептицизм школы «истории форм», все громче раздаются голоса в пользу возможности дойти до подлинного евангельского предания. Этому способствуют дальнейшие исследования семитич. фона Е. (*Торри, 1933; *Блэк, 1946; *Иеремиас, 1945–47). Влияние экзистенциализма и штраусовской теории мифа определили методы демифологизации Бультмана и его историч. скептицизм, но с 50–х гг. экзегеты постепенно освобождаются от скептицизма (*Кеземанн, Джон *Робинсон, *Додд). *Герхардссон ставит вопрос о надежности устного доевангельского предания (1961). Католики *Бенуа, *Браун, *Буамар пересматривают все предшествовавшие теории, освобождая их от гиперкритич. тенденций.

Особое место в изучении Е. занимают попытки дать с и н т е з евангельской истории, чтобы донести до людей главное: живой образ Иисуса Христа. Наиболее ранние опыты в этом плане принадлежат протестанту И. Гессу (1768) и правосл. проповеднику архиеп. *Иннокентию (Борисову) (1838). Блестящий в литературном отношении образец такого синтеза дал Ренан (1863), к–рый, однако, исказил облик Христа, истолковав Е. через призму своего полупантеистич., полуагностич. мировоззрения. Исправить ошибки Ренана при сохранении его метода стремились *Прессансе (1864), *Фаррар (1874), *Гейки (1877), *Дидон (1891), *Эдершайм (1883), *Горский A. (1880), *Санди (1909).

В 1906 вышла работа *Швейцера A. о поисках *«исторического Иисуса» («Geschichte der Leben Jesu Forschung», Tub.), в к–рой он показал, насколько субъективна либеральная интерпретация евангельской истории. Его вывод, что науч. «биография» Христа не может быть написана, был принят и правосл. библеистами (архим. Лев Жилле, еп. *Кассиан Безобразов). Однако, вопреки ожиданиям, изложения евангельской истории по методу синтеза продолжали появляться на протяжении всего 20 в. Этому во многом способствовал прогресс в области текстуальной и историч. критики, подтверждающей древность и достоверность Е. (в последние годы опубликовано немало работ, защищающих раннюю датировку Е. — Тремонтан, *Робинсон Джон, Карминьяк).

Правосл. экзегеты 20 в. (Глубоковский, еп. Кассиан Безобразов, *Сперанский М.К.) были убеждены, что общесиноптич. материал тождествен Иерусалимскому преданию. Что же касается т. зр. католич. богословия, то инструкция Папской Библейской комиссии (1964) предлагает различать в развитии евангельской традиции т р и э т а п а: проповедь Самого Иисуса Христа, проповедь апостолов (включая досиноптич. источники) и писания евангелистов. В догматич. конституции *Ватиканского II Собора сказано: «Церковь всегда и везде утверждала и утверждает, что четыре Евангелия — апостольского происхождения. Ибо то, что апостолы проповедовали по поручению Христа, они сами и их сподвижники впоследствии под вдохновением от Духа Святого передали нам как основу веры, то есть Четвероевангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна» (О Божественном Откровении — Dei Verbum, V, 18).

Для правосл. сознания Е. — н е п р о д у к т л и ч н о г о л и т е р а т у р н о г о т в о р ч е с т в а, не стенограмма, не хроника, а и с п о в е д а н и е в е р ы Ц е р к в и. Поэтому правосл. новозав. наука «при всей своей свободе и искренности, не есть беспредпосылочная, но д о г м а т и ч е с к и о б у с л о в л е н а как наука о предметах веры (или неверия); в этом она, впрочем, и не отличается от рационалистической неверующей науки, которая также исходит из определенных догматических, хотя и отрицательных предпосылок» (прот. *Булгаков С., Православие, Париж, 1985, с.59).

Евангелия писались в лоне Церкви и как бы «под контролем» бережно хранимого Предания. Какой бы ни оказалась конкретная история создания Е., они есть голос Духа Божьего, пребывающего в Церкви. Именно Церковь осознала и отобрала в первые же десятилетия своего бытия то, что необходимо для принятия Благой Вести Христовой и спасения. Если, как полагают мн. экзегеты, в Е. отобразилась и жизнь первохрист. общин, то это только лишнее доказательство исконного тезиса о Церкви как о боговдохновенном а в т о р е Евангелий и всего НЗ. Тем не менее для Православия неприемлема установка католич. «модернистов» и экзегетов школы «истории форм», к–рые, связывая Е. с Церковью, фактически рассматривают Церковь отдельно от реального Богочеловека. Являясь голосом Церкви, Е. являются и голосом Самого Христа, Который говорит с миром через Своих апостолов.

11. Е. от Матфея — первое по порядку канонич. Е. Оно делится на 28 глав и построено как связный рассказ, в к–рый вставлено несколько (5 или, по другим оценкам, 7) больших речей Господа. Хронологич. рамки Е. от Матфея — от Рождества до последнего явления Воскресшего в Галилее. Автор в тексте о самом себе прямо ничего не сообщает.

а) Композиция: пролог о Рождестве и первых годах жизни Спасителя (1—2); Иоанн Креститель и начало благовестия Царства (3—4); Нагорная проповедь (5—7); десять галилейских чудес Христовых; наставление ученикам (8—10); начало противостояния Иисусу Христу; притчи о Царстве (11—13); поворотный пункт — исповедание Петра; заповеди для общин (14—18); путь к Голгофе; притчи о Суде (19—25); Страсти и Воскресение (26—28). Как отмечали еп. *Виталий (Гречулевич), еп. Кассиан (Безобразов) и др. экзегеты, речения, приведенные в Е. от Матфея, представляют собой соединение более кратких, к–рые в Е. от Марка и Луки часто имеют иной порядок.

б) Особенности Е. от Матфея. 1–е Е. отличает определенное единство стиля, к–рый можно охарактеризовать как приподнятый, торжественный, почти богослужебный (Дайссманн). В нем гораздо меньше тех ярких деталей, к–рыми изобилует Е. от Марка, и оно совсем не похоже на простые воспоминания. По словам М. Д. Муретова, оно «не есть история жизни Господа в собственном тесном смысле слова — оно скорее есть дедукция, вывод из этой истории: последней оно пользуется только как средством для доказательства одной определенной мысли, что Христос есть действительный, обещанный в Ветхом Завете Мессия» (таковы же взгляды Глубоковского и *Тареева). С этой целью евангелист часто приводит пророчества из ВЗ, указывая на их исполнение в жизни Спасителя (с формулой «да сбудется…»). Эти ссылки, взятые в отдельности, составляют антологию мессианских пророчеств и *прообразов, аналогичную тем, что существовали в *Кумране. В тесной связи с этим находятся те особенности Е. от Матфея, к–рые свидетельствуют о его происхождении из кругов христиан–евреев. В Е. от Матфея Царство Божье называется Царством Небесным, т. к. иудеи, избегая лишний раз употреблять имя Всевышнего, заменяли его словом «Небо». Матфей чаще других евангелистов именует Христа Сыном Давидовым (в Мк и Лк такое наименование встречается только 2 раза). Матфей не объясняет ветхозав. обычаев и палест. выражений (таких, как «рака» или «маммона»), в то время как Марк часто это делает. В 1–м Е. говорится о десятине, Законе, о даре, к–рый приносят к жертвеннику (23:23; 5:23). Христос называет злое дело ўnom…a, т. е. нарушением Закона (7:23), незыблемость к–рого особо подчеркивается (5:17:18). Ссылка на участь праведников от Авеля до Захарии (23:35) предполагает порядок евр. Библии, где Захария фигурирует в последней книге канона (2 Пар). Христос посылает апостолов только к израильтянам (10:5), и миссия среди язычников видится в Е. от Матфея лишь в далекой перспективе. Слово «кнжник» в нек–рых случаях имеет в Мф положительный оттенок (13:52; 23:34). Евангелист часто цитирует ВЗ не по Септуагинте, а по евр. тексту. Однако этот палест. колорит еще не дает основания относить автора 1–го Е. к кругу христиан–законников — к общине св. Иакова. Для этого он слишком суров по отношению к иудеям, что вряд ли было возможно для члена общины св. Иакова. В Мф присутствуют явные следы эллинистич. «жизненного контекста», греч. аллитерации и игра слов. Нек–рые евр. слова и выражения (Эммануил, Голгофа, молитва Спасителя на кресте) объясняются читателю. Из этого следует вывод, что Е. от Матфея, подобно Посланию Иакова, написано скорее для христиан–евреев диаспоры в периоä, êîãäà îáùèíà ó÷åíèêîâ Õðèñòîâûõ åùå íå ïîëíîñòüþ îáîñîáèëàñü îò îáùèíû èóäåéñêîé, íî óæå íàõîäèëàñü ñ íåé â êîíôëèêòå. Å. îò Ìàòôåÿ òàêæå îòðàæàåò ðàñòóùåå ñàìîñîçíàíèå Öåðêâè. Òîëüêî â íåì óïîòðåáëÿåòñÿ ñëîâî ýêêëåñèÿ (ãðå÷. ™kklhs…a — öåðêîâü) â ïðèìåнении к верующим во Христа (16:18; 18:17), народу Божьему, к–рый в сотериологич. перспективе НЗ становится подлинным «остатком» — Церковью Христовой.

в) Авторство Е. от Матфея по свидетельству Предания. Двойственность Мф, его греко–евр. характер можно объяснить, вероятно, благодаря указанию Папия Иерапольского: «Матфей записал беседы Иисуса по–еврейски, переводил их, кто как мог» (Евсевий Кесарийский. Церк. история, III, 39, 16). Нек–рые экзегеты считают, что под «еврейским» в данном случае подразумевается арамейский язык (прот. М. К. Cперанский и др.). Но не менее обоснованным является мнение, что евангелист писал на евр. языке (Глубоковский, Карминьяк и др.). Слово «беседы» указывает, что первоначально Е. от Матфея представляло собой собрание речений, хотя, возможно, соединенных с *нарративной частью. Вопрос о греч. тексте Мф до сих пор окончательно не решен. Глубоковский считал его «точным переводом», но подавляющее большинство экзегетов всех конфессий видят в греч. тексте Мф не дословный перевод, а переработку. Уже в 4 в. блж. Иероним писал, что переводчик и время перевода неизвестны (О знаменитых мужах, 3). Совпадения между Мф и Мк объясняют обычно тем, что переводчик Мф использовал Мк. Есть и противоположное мнение, но оно спорно, т. к. едва ли ев. Марк опустил бы Нагорную проповедь, если бы располагал текстом Мф. Еврейский (или арамейский) оригинал Мф был написан, по–видимому, очень рано. «В пользу написания Мф до 70 г. говорит и нерасчленение в эсхатологическом учении того, что относится к судьбам Израиля, и того, что касается судеб мира» (еп. Кассиан). Дата евр. текста Мф колеблется между 40–ми и 50–ми гг. Греч. текст Мф был составлен, как обычно принято считать, ок. 70, хотя иногда его датируют 80–ми гг. К сер. 2 в. авторство ап. Матфея было широко признано во всех церквах.

г) Апостол Матфей в НЗ. Если бы авторство ап. Матфея было вымыслом, как думают наиболее радикально настроенные критики, то непонятно, почему предание называет евангелистом именно галилейского мытаря. Его роль в евангел. истории ничем не примечательна. Он жил в Капернауме и занимался сбором пошлин в таможне, к–рую учредил там тетрарх Ирод Антипа. Призванный Господом на служение, Матфей пригласил Его в свой дом, где собрались его товарищи по профессии (9:9–13). Других достоверных сведений о Матфее нет. В Мк 2:14 мытарь назван Левием Алфеевым, а в Лк 5:27 Левием (в списке апостолов — Матфеем — Лк 6:15). По–видимому, Левий было собственным именем мытаря, а Матфей (евр. Матайя — дар Господень) — прозвищем (ср.: Симон–Петр) или вторым именем (ср.: Иосиф Варнава). Если отца Левия, Алфея, можно отождествить с отцом Иакова Алфеева (Мк 3:18), то первые были братьями, как сыновья Зеведеевы. Профессия Матфея «требовала от него умения говорить и писать как на арамейском, так и на греческом, а возможно, и на латинском языках» (Д. Стэнли). Своей известностью ап. Матфей обязан тем, что раньше других записал слова Иисусовы. Принимая 1–е Е. в сохранившемся греч. варианте, Церковь тем самым признала его боговдохновенность.

12. Е. от Марка занимает в каноне НЗ второе место после Мф и состоит из 16 глав. Основное содержание его нарративное. Как и 1–е Е., оно «безлично», т. е. не содержит прямых сообщений автора о себе.

а) Композиция Мк несколько проще, чем Мф и Лк. Рассказ ведется от проповеди Иоанна Крестителя до Вознесения, причем по тематике и тональности он распадается на д в е ч а с т и: 1) служение Христа в Галилее, когда Он скрывал Свое мессианство до того момента, когда ап. Петр торжественно признал Его Мессией (1:1—8:29); 2) путь Христа навстречу страданиям, открытие ученикам Своей тайны как тайны страждущего Сына Человеческого; Страсти и Воскресение (8:30—16:20). (Эпилог Е. от Марка — 16:9–20 — в ряде рукописей либо отсутствует, как в *Синайском, *Ватиканском кодексах и др. древних манускриптах, либо заменен иным, более сжатым: «Но они кратко поведали Петру и бывшим с ним все, что они слышали. И после этого Иисус Сам через них разослал с Востока до Запада священное и бессмертное Благовестие о вечном спасении. Аминь»). На отсутствие в ранних списках Мк 16:9–20 обращали внимание еще Евсевий Кесарийский и блж. Иероним. Скорее всего, первоначальный текст эпилога был утрачен или евангелист скончался, не успев завершить его. Но, как заметил Ж. М. Лагранж, если эпилог Е. от Марка не подлинен в плане историко–литературном, то для Церкви бесспорна его боговдохновенность и подлинность в плане каноническом.

б) Ев. Марк в НЗ и древнецерк. традиции. С учетом того, какое место занимал Марк в первохрист. общинах, видимо, он был менее известен, чем ев. Матфей. Однако сведений о нем больше, чем о первом евангелисте. Предание издавна отождествляло автора 2–го Е. с Иоанном Марком, молодым левитом из Иерусалима, двоюродным братом (в син. пер. племянником) Иосифа Варнавы (Кол 4:10). Согласно Деян 12:12, дом Марии, матери Марка, в 44 был местом, где обычно собирались ученики. Там бывал ап. Петр, а также ап. Павел, к–рый потом называл Марию «своей матерью». Многие экзегеты предполагают, что ев. Марк был тем самым юношей, к–рый оказался невольным свидетелем взятия Христа под стражу и сам едва избежал ареста (Мк 14:51–52). Ок. 46 апп. Варнава и Павел взяли Марка с собой в первое путешествие по М. Азии. Как младший, он нес обязанности «служения» (Деян 13:5). Но вскоре после высадки миссионеров в Пергии Марк покинул их (причину дееписатель не указывает) и возвратился на родину. Когда же ап. Варнава захотел его взять во второе путешествие, ап. Павел воспротивился этому, что послужило причиной размолвки между апостолами (Деян 13:13; 15:37–39). Впоследствии, в нач. 60–х гг., Марк вновь присоединился к ап. Павлу (Флм 1:23), а затем к ап. Петру, называвшему его своим «сыном» (1 Петр 5:13).

Ссылаясь на слова *Иоанна Пресвитера, ученика Господа, Папий пишет: «Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку, ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно» (Евсевий Кесарийский. Церк. история, III, 39, 15). Мч. Иустин Философ (ок. 150), приводя цитату из Мк (3:16 сл.), называл свой источник «воспоминаниями Петра». Беседы Петра как источник Мк называет и Антимаркионитский пролог. Ок. 170 свт. Ириней Лионский приводит предание о том, что Е. от Марка было составлено им в Риме после смерти Петра (Против ересей. III, 1, 1). На Рим же указывает и *Климент Александрийский, полагавший, что Марк писал еще при жизни апостола (Евсевий Кесарийский. Церк. история, VI, 14, 5–7). Это мнение находит подтверждение у Оригена. Поскольку же мученическая смерть ап. Петра датируется 64–м, то Марк мог писать в 60–е гг.

в) Особенности Е. от Марка. Евангелист, безусловно, пишет для христиан–неевреев, т. к. в отличие от Матфея переводит на греч. яз. все арам. слова Христа; мало того, он переводит и нек–рые греч. термины на латинский (12:42; 15:16). Марк заботился о том, чтобы пояснять обычаи и обстоятельства, к–рые были понятны только евр. читателям (ср.: Мк 2:18 и Мф 9:14; Мк 3:30 и Мф 12:31; Мк 6:2 и Мф 13:54). Языку Мк свойственны латинизмы (спекулатор, фрагеллон, центурион и др.). Все это указывает на внепалестинскую языко–христ. аудиторию, к к–рой обращался евангелист, и на Рим как на место написания Е. от Марка.

Язык Е. — непосредственный, подчас почти разговорный. Евангелист нередко смешивает времена и 151 раз употребляет глаголы в наст. времени (тогда как в Мф они встречаются 21 раз, а в Лк — 1; эта особенность местами сглажена в син. пер.). Есть случаи, когда ев. Марк дает пояснения не сразу, как это бывает в прямой речи (5:42; 16:3–4). Эпизоды насыщены мелкими бытовыми подробностями, выдающими рассказчика–очевидца. Примечательно, что, говоря о Симоне Киринейском, к–рый нес крест Христов на Голгофу, Марк называет его отцом Александра и Руфа, не поясняя при этом, кто эти лица; очевидно, они хорошо знакомы его читателям (15:21; в Рим 16:13 Руф фигурирует среди членов христ. общины). Жанровые сцены Мк, по словам Ж. М. Лагранжа, «включены в форму очень простого мышления, неспособного разноообразить свои приемы». Словарь Е. очень конкретен. Подсчитано, что евангелист употребляет 11 терминов, означающих части дома, 10 — части одежды, 9 — виды пищи. Он не придает значения порядку событий и речей точно так, как его характеризует Папий. Стремительность изложения подчеркнута постоянно встречающимся словом «тотчас» и очень созвучна порывистой натуре ап. Петра.

В описании событий евангелист не стремится приукрасить образы апостолов. Так, он подчеркивает непонимание ими слов и дел Иисусовых и не упоминает об обетовании Петру как камню Церкви. Это умолчание могло исходить от апостольского ученика только в том случае, если он следовал изложению самого Петра, к–рый в своем глубоком смирении не хотел скрывать слабостей — как своих собственных, так и собратьев. Вывод из этих наблюдений был сформулирован еще в 1877 Ренаном: «… рукопись, хотя и составленная после смерти Петра, в некотором смысле была произведением самого Петра».

Обоснованность такого заключения подтверждают и филологич. данные. В Е. от Марка настолько много семитизмов, что нек–рые экзегеты даже ставят вопрос о его п е р е в о д н о м характере. Как образно выразился Ж. Карминьяк, душа 2–го Евангелия семитическая, а тело греческое. Быть может, евангелист записал за ап. Петром рассказы на евр. (или арам.) яз., а потом сам же перевел свою запись на греческий.

Как и в Е. от Матфея, во 2–м Е. можно заметить стилистич. двойственность. Живые сцены соединены связками, написанными более схематично. Эти связки принадлежат самому евангелисту, в то время как рассказы восходят к ап. Петру.

г) Е. от Марка и другие синоптические Е. Как уже было отмечено, большинство экзегетов считает, что 2–е Е. было написано раньше греч. вариантов Мф и Лк и стало одним из источников этих Е. (см. ст. Двух источников теория). Выдвигалась также гипотеза о существовании «большого Марка», а именно Мк в соединении с *Логиями. Во всяком случае хронологич. приоритет Мк по отношению к Мф и Лк очень вероятен, поэтому можно считать, что Иоанн Марк — один из создателей евангельского жанра.

д) Богословие Мк. Довольно долго экзегеты видели в Марке только собирателя и фиксатора *Предания, к–рое он сохранил с возможной добросовестностью. Но после работ Вреде В. (1901) и *Марксена (1956) стало очевидным, что евангелист не просто хранитель Предания, но богослов, к–рый осмыслял евангельские события в свете Воскресения. Даже композиция Е. несет на себе печать богосл. мысли.

Е. от Марка а п о к а л и п т и ч н о. Христос предстает в нем не столько Проповедником, сколько Воителем против демонских сил. Поэтому в рассказах Мк так много места уделено исцелению одержимых. В Мк с особой силой выявлена суровая властность Христа. Наряду с этим евангелист дает понять, что первоначально Иисус скрывал, что он Мессия (1:24–25). Только после исповедания ап. Петра Он стал говорить о Себе как о Служителе Господнем, Которому предстоит пройти через муки и смерть (8:31). Этот факт Вреде пытался изобразить в виде конструкции, т.н. *«мессианской тайны», якобы изобретенной ев. Марком. Но «мессианскую тайну» в Мк можно понять и без этого спорного допущения. Вера в Избавителя была в те времена перемешана с ложными представлениями, и Христос избегал (особенно вначале) прямого отождествления Себя с Мессией народных чаяний. Людям нужно было в первую очередь принять Его как Наставника и только потом приблизиться к Его высшей тайне. «Таким образом, мессианская тайна восходит к Самому Иисусу» (К. Леон–Дюфур).

13. Е. от Луки находится в каноне НЗ после Мк и состоит из 24 глав. Автор говорит о себе и своих намерениях, хотя и не называет себя по имени. Е. обращено к некоему Феофилу, к–рого евангелист наставляет в вере.

а) Авторство и дата. Древние христ. предания единодушно приписывают 3–е Е. врачу Луке, сподвижнику ап. Павла. Несомненно, тем же автором составлены и Деяния. В них писатель часто говорит от первого лица как участник нек–рых путешествий ап. Павла (см. ст.: Деяния святых апостолов; «Мы–отрывки»). Антимаркионитский пролог называет его уроженцем Антиохии. Об авторстве Луки свидетельствуют Мураториев канон, свт. Ириней Лионский (Против ересей, III, 1, 1), Тертуллиан (Против Маркиона, IV, 2), Ориген (см.: Евсевий Кесарийский. Церк. история, VI, 25, 6), Евсевий Кесарийский (там же. III, 4, 9) и блж. Иероним (О знаменитых мужах, 7). По этим свидетельствам, Лука писал свое Е. в Греции. В то же время известны его тесные контакты с представителями палест. общин (в т. ч. с Филиппом в Кесарии — Деян 21:8) и с антиохийскими христианами. Характер 3–го Е. вполне согласуется со всеми указанными сведениями. Двойственность его стиля иная, нежели двойственность стиля Мф и Мк. С одной сторноны, ев. Лука — истинный «эллин». «Лучше всех евангелистов, лучше Иосифа Флавия пишет он по–гречески; любит красноречие: посвящение Феофилу — совершенный греческий период, образец словесного искусства древних» (*Мережковский). Лука, несомненно, ориентирован на эллинского читателя. Человек, к–рому посвящено Е., назван «достопочтенным», что указывает на высший класс греко–римского общества. Характерно, что Христос в Е. от Луки чаще, чем в других синоптич. Е., называется kurioj — Господь, как было принято в языко–христ. церквах, основанных ап. Павлом. С другой стороны, многие разделы 3–го Е. содержат семитизмы и имеют библ. колорит (в частн., в т. н. «историях детства» — гл. 1–2). Это объясняется особенностями работы ев. Луки. Не будучи прямым свидетелем евангельских событий, он собрал предания «очевидцев и служителей Слова». Он сам пишет, что «тщательно исследовал» повествования о Христе, составленные до него «многими» (1:1–3). Мнение свт. *Епифания Кипрского, что Лука входил в число 70 апостолов, по словам Н. Розанова, «не может быть признано заслуживающим доверия ввиду ясного заявления самого Луки, который не включает себя в число свидетелей жизни Христа».

Если 1–е Е. было написано для сирийских христиан–евреев, 2–е — для Римской церкви, 4–е — для Эфесской, то ев. Лука писал для христиан Ахайи (Н. Н. Глубоковский). Его Е. было составлено прежде Деяний (Деян 1:1), в то время как книга об апостолах не могла появиться раньше 63. Климент Римский уже цитирует Лк, следовательно, Лк должен быть датирован периодом между 60–ми и 90–ми гг., скорее всего ок. 70. По–видимому, среди источников Лк были, кроме Мк (ср., напр., Лк 6:1–4 и Мк 2:23–26) и Матфеевых Логий, какие–то другие тексты и предания. Нек–рые повествования он мог слышать от Самой Девы Марии. Различия в рассказах о Рождестве в Лк и Мф объясняются тем, что Лука писал независимо от греч. текста Мф. Существует предположение, что его Е. писалось в два приема и первоначально открывалось 3–й главой.

б) Композиция Лк в целом сходна с композицией Мф и Мк, за исключением пролога. Е. делится на 5 неравных по объему частей: пролог (1:1–4); «истории детства», т. е. повествования о рождении Крестителя и Рождестве Христовом (1:5—2:52); рассказ о служении Господа в Галилее (3:1—9:50); путь в Иерусалим (9:51—19:27); последние дни, Страсти, Воскресение и Вознесение (19:28—24:53). «Лука некоторые содержащиеся в первых двух Евангелиях рассказы очень сокращает, приводя зато немало таких рассказов, каких вовсе не имеется в трех Евангелиях. Наконец, и те рассказы, какие в его Евангелии представляют собой воспроизведение того, что имеется в первых двух, он группирует и видоизменяет по–своему» (Н. Розанов).

в) Богословие Лк. Хотя св. Ириней Лионский полагал, что ев. Лука изложил «Евангелие Павла», это не значит, что его богословие точно отражает специфику учения «апостола язычников». Как было отмечено И. Вайссом, Н. Розановым, Кульманном, К. Леон–Дюфуром и Концельманном, Лука — самостоятельный и оригинальный богослов, внесший в свой боговдохновенный труд особые темы и характерные для него концепции. С ап. Павлом его роднит ярко выраженный универсализм. Христос именуется в Лк «Светом к просвещению язычников» (2:32), земное родословие Его доведено не до Авраама, как в Мф, а до праотца всего человеческого рода (3:38); с симпатией говорится в Лк и о самарянах.

Идея спасения в 3–м Е. связана с темой Божественной любви. «Спасение — страданием от страданий — понимается в Лк как дело Божественной любви» (еп. Кассиан Безобразов). Евангелист постоянно обращает внимание на любовь и милосердие Господа: Он — Спаситель и Целитель страждущих. Его приход приносит мир и радость. «Эта радость наводняет Евангелие Луки» (К. Леон–Дюфур). Свящ. писатель часто говорит об уповании и молитве, приводит славословия Девы Марии, Захарии, ангелов, старца Симеона и пророчицы Анны. Отблеск Пятидесятницы лежит на всем 3–м Е., в к–ром чаще, чем в других, упоминается о действии Святого Духа.

Близкое к учению ап. Павла Е. от Луки одновременно проникнуто и духом общины св. Иакова: в част., оно высоко ставит нестяжание и бедность, осуждая богатство (напр., 12:15–21). Т. о., Лука сохраняет и з н а ч а л ь н о е п р е д а н и е (еще не знавшее дифференциации течений), осмысляя и толкуя его. Богословию ев. Луки присущи элементы *деэсхатологизации. Срок наступления полноты Царства отодвинут в неопределенное будущее. Слова Христа в Деян 1:6–7 прямо направлены против тех, кто нетерпеливо вычислял «времена и сроки». Царство Божье рассматривается в Лк как реальность, к–рая неприметным образом уже вошла в мир с явлением Христа (17:20–21; см. ст.: Деяния святых апостолов; Осуществленная эсхатология).

14. Е. от Иоанна помещено в каноне НЗ после Лк; состоит из 21 главы, причем последняя глава является дополнительной и в ней говорится об авторе Е.

а) Композиция. В 4–м Е. есть нек–рые совпадения с синоптич. Е. (в частн., как и в Мк, в Ин повествуется о событиях от Крещения Господня до Воскресения), однако Ин имеет ряд существ. особенностей. В отличие от хронологии синоптич. Е. в Ин время служения Христа определяется в 3 года. Чудес в Ин описано меньше, но все они в высшей степени знаменательны. Острее чувствуется тема конфликта с иудейской средой; повествовательные разделы написаны с впечатляющим драматизмом и обилием диалогов. Речи Богочеловека звучат в Е. от Иоанна по–иному, чем в синоптич. Е. В 4–м Е. мы находим возвышенное свидетельство Христа о Своей Божественной тайне. Замысел евангелиста — показать схождение в мир Слова Божьего и Его восхождение к Отцу. Этому замыслу подчинена и композиция Ин. Пролог, написанный в форме литургич. гимна, сближает сказание Кн. Бытия о сотворении мира с откровением о воплощении Слова (1:1–18). За ним следует раздел, обычно называемый *Знамений Книгой (1:19—12:50). В нем свидетельствуется о знаках высшей небесной природы Христа. Третья часть повествует о Тайной Вечери, Страстях и Воскресении как этапах вхождения Сына Божьего в Славу Отца (гл. 13–21); в дополнительном эпилоге описывается одно из явлений Воскресшего и Его прикровенные пророчества о судьбах апп. Петра и Иоанна. В этом эпилоге прямо подчеркнуто, что Е. написано «учеником, которого любил Иисус» и к–рый часто упоминался прежде.

б) Авторство и датировка: «Иоаннов вопрос». Любимый ученик Господа по имени нигде не назван, но можно не сомневаться, что это Иоанн Зеведеев. Все синоптики называют трех самых близких к Господу апостолов: Петра, Иакова и Иоанна; между тем, в 4–м Е. Иоанн не упоминается; вместо него фигурирует анонимный любимый ученик, к–рый, очевидно, и есть Иоанн (мнение *Филсона, будто этот ученик — Лазарь, мало обосновано). Составитель Антимаркионитского пролога приводит слова Папия о том, что 4–е Евангелие «было проповедано самим ап. Иоанном при его жизни и именно им было дано всем Асийским церквам». В Мураториевом каноне сказано, что это Е. «было написано Иоанном, одним из учеников». Свт. Ириней пишет: «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском» (Против ересей, III, 1, 1). В другом месте (II, 22, 5) святитель говорит, что Иоанн дожил до правления имп. Траяна. «Следует обратить внимание, — замечает Евсевий Кесарийский, — что Папий упоминает д в у х (разр. — А. М.) людей с именем Иоанна: одного, упомянутого им раньше вместе с Петром, Иаковом, Матфеем и прочими апостолами, он, несомненно, считает евангелистом Иоанном; другого Иоанна помещает в числе людей, стоявших рядом с апостолами, но ставит впереди его Аристиона, прямо называя его пресвитером» (III, 39, 5). По мнению самого Евсевия, Иоанн Зеведеев писал Е., а пресвитер — Откровение (см. ст. Иоанн Пресвитер).

Тем не менее уже в древности существовали противники авторства Иоанна и каноничности 4–го Е. (пресвитер Гай, секта алогов и др.). Наибольшим нападкам Е. от Иоанна подвергалось в новое время. Уже *Гердер сомневался в его историч. ценности. И если Шлейермахер еще считал его подлинным и включал его данные в реконструкцию евангельской истории, то Штраус и представители тюбингенской школы решительно восстали против этой точки зрения. По их мнению, 4–е Е. было произведением греч. богослова, к–рый писал ок. 200, и поэтому труд его нельзя считать достоверным. Почти столь же категорично высказывались и экзегеты либерально–протестантской школы, признавая историч. значение только за синоптиками. Отрицание подлинности Е. от Иоанна и подчеркивание его эллинского, метафизич. характера стало общим местом новозав. критики как отрицательной, так и более умеренной. Только Э. Ренан продолжал защищать древность Иоаннова предания, хотя и не считал, что 4–е Е. написано самим ап. Иоанном.

Правосл. и католич. экзегеты выдвигали аргументы в пользу авторства Иоанна Зеведеева, основанные на «внутренних признаках». Так, *Баженов И.В. указывал на семитизмы Ин, а *Ельчанинов писал, что «мнение об отсутствии конкретности в повествовании Иоанна опровергается самым поверхностным чтением Евангелия: первые ученики, брак в Кане Галилейской, изгнание торгующих, беседа с самарянкой и т. д. — все это полно именно конкретных впечатлений очевидца и близкого лица».

Первым ударом, к–рый был нанесен критикам подлинности 4–го Е., явилась находка в 1935 фрагмента кодекса Ин (Папирус *Райленда № 457), относящегося к 125–130. Это открытие отодвинуло дату написания Ин, по крайней мере, к 100. Между тем, по свидетельству предания, оно и было написано в самом кон. 1 в. (ср. Евсевий Кесарийский. Церк. история. III, 24, 2–13). Затем библ. *археология дала ряд подтверждений историч. точности сообщений Ин (в частн., касающихся топографии Палестины евангельских времен). И, наконец, кумранские тексты пролили дополнительный свет на «жизненный контекст» Ин. «Отныне, — писал в 1958 *Алигроу, — Иоанн не может рассматриваться как наиболее эллинский из евангелистов. Его «гностицизм» и весь круг его идей вытекают из иудейского сектантства, коренящегося в палестинской почве, а его материал должен быть признан основанным на ранних слоях евангельского предания». Еще до кумранских открытий ряд экзегетов (И. В. Баженов, *Шлаттер) обратили внимание на семитич. черты Ин, к–рые подтверждают его происхождение от апостола. В то же время в исследовании *Шпитты (1910) были сконцентрированы аргументы в пользу преимущества хронологии Е. от Иоанна по сравнению с синоптич. Е. (эта т. зр. теперь преобладает). Даже экзегеты, к–рые не уверены, что все Е. целиком написано Иоанном, сыном Зеведеевым, убеждены, что за ним стоит живая традиция, восходящая к апостолу (православный архим. Лев Жилле, католик о. Раймонд Браун, протестант Ч. Г. Додд).

Отличие Ин от синоптич. Е. не случайно. Ев. Иоанн как бы стремится дополнить их (таково было мнение еще отцов Церкви; см.: Евсевий Кесарийский. Церк. история, VI, 14, 7). «То, что в рассказах синоптиков еще оставалось отчасти недостаточно связанным: Божественное и человеческое в бытии и сознании Иисуса — только у Иоанна получило полное единство и последнюю психологическую истинность, так что мы можем сказать: без Иоанна синоптический образ Иисуса остался бы незавершенным… Его автором должен был быть человек, которому не просто были известны распространенные в общине рассказы об Иисусе, но который именно сверх того с необыкновенной нежностью и любовью прислушался к внутренней жизни Учителя и настолько сжился с Ним, что его собственный язык невольно отождествился с языком Учителя» (*Адам).

Следует упомянуть и о т. зр. тех ученых, к–рые, вопреки Преданию, считают Ин самым ранним из Е. (Алигроу, *Кросс, Джон Робинсон, К. Тремонтан). К. Тремонтан, напр., датирует предполагаемый евр. оригинал 4–го Е. 30–ми гг. Но большинство экзегетов предпочитают придерживаться прежней даты — кон. 1 в. (в частн., *Баррет отыскал в Ин следы использования автором синоптич. Е.).

Сомнение в том, что Иоанн Богослов мог создать столь совершенное произведение в преклонном возрасте, отпадает, если принять во внимание, что Софокл закончил одну из своих трагедий в 89 лет, а Тициан — свою последнюю картину в 97 лет. Что же касается учения о Логосе, к–рое было важным аргументом отрицательной критики, то, как показали Муретов, Шлаттер и др., это учение кардинально отличается от доктрин Филона Александрийского и греч. философов. Корни его — в ветхозав. учении о творческом Слове Господнем (см. СББ, с.1044 сл.).

в) Богословие Е. от Иоанна. Евангелисты–синоптики подчеркивают Богосыновство Христа Спасителя (Мф 11:27), Его жертвенную любовь и грозную силу, сокрушающую князя мира сего. Он — Пророк и Царь–Мессия, страждущий Отрок Яхве и Сын Человеческий, идущий по миру, возвещая Царство, к–рое вместе с Ним является на земле. Однако у Иоанна все эти понятия раскрыты с большей глубиной. Только в 4–м Е. столь ясно возвещено с непостижимом единстве Христа с Отцом (5:17–23; 10:30; 14:8–11; 17:20–23). Е. написано в те дни, когда богочеловеческая тайна прихода в мир Слова стала осознаваться все отчетливее под вдохновением Духа Божьего. У Иоанна кенотические покровы приподняты и явлено во всей полноте чудо Богоприсутствия, чего не было у синоптиков. В Ин еще определенней, чем в Лк, ощущается деэсхатологизация, поскольку С у д у ж е н а ч а л с я, он происходит «ныне» и «ныне» изгоняется дух тьмы. Суд проводит границу между небесным Светом и греховной тьмой, между «миром» и Сыном Человеческим (3:19).

Как и ап. Павел, Иоанн учит о мистическом единении с Богом через Христа. В отличие от язычников–пантеистов, люди библ. веры не могли помышлять о единении со всемогущим Богом. Лишь после того, как Единородный Сын явил Себя, Он стал «дверью» в Царство Божественного. Христос открыто повторяет священную формулу ™gè e«mi — «ß åñìü», ê–ðàÿ áûëà ñèíîíèìîì Èìåíè Áîæüåãî è ñ÷èòàëàñü çàïðåòíîé (8:24, 28, 58; 13:19). Âî Õðèñòå îñóùåñòâèëèñü ÷àÿíèÿ âåòõîçàâ. ÷åëîâå÷åñòâà: ñàìà Ïðåìóäðîñòü Áîæüÿ ñîøëà â ìèð (ñð. Ñèð 24).

×óäåñà â Èí ñëóæàò ãëàâíåéøåé öåëè — ðàñêðûòü ñìûñë спасительных деяний Слова. Они символичны, хотя и вполне реальны. Чудо в Кане есть образ *«мессианского пира»; исцеление у Вифезды означает связь между недугом и грехом; прозрение слепорожденного — духовное прозрение; воскрешение Лазаря — власть Спасителя над жизнью и смертью.

Иоанновы притчи–аллегории относятся прежде всего к Самому Христу, Его служению и мистическим узам, к–рые связывают Его с верными (Добрый Пастырь, виноградная лоза, Хлеб жизни). Реальность Царства Божьего «здесь и теперь» осуществляется через живую причастность к Слову, к Сыну Божественного Отца. Поэтому все Е. от Иоанна е в х а р и с т и ч н о, хотя в нем и нет «установительных слов» Тайной Вечери. «Кровь и Плоть» Христовы, т. е. на библ. языке — О н С а м — небесная пища, питающая тех, кто возлюбил Его. Его же любовь к людям есть вечный образец для Церкви. В Ин мы не находим, как в синоптич. Е., «соблюди заповеди»; все сливается в единой высшей, н о в о й заповеди о безграничной, всеобъемлющей любви (13:34).

Многим уверовавшим во Христа Он казался неземным видением. Людям было трудно представить, что небесный Посланник был человеком в полном смысле этого слова (см. ст. Докетизм). На первый взгляд, в Ин Божественное во Христе также затмевает земное; но в действительности евангелист сознательно направляет свою мысль против докетизма. Во исполнение пророчеств «Слово стало п л о т ь ю». Поэтому в Ин всюду подчеркиваются человечность Спасителя, Его усталость, Его любовь к своему ученику и к Лазарю, Его слезы на могиле друга.

В 4–м Е. Дух обещан как Параклет, Утешитель (точнее, Заступник), Который будет просвещать и укреплять верных после окончания земного пути Мессии. Церковь (хотя это слово не употребляется), согласно Ин, есть живой организм, цельная виноградная лоза (ср. учение ап. Павла о Теле Христовом) и стадо любимых овец Доброго Пастыря, полагающего за них Свою жизнь.

15. Историческая достоверность Е. Один из основоположников школы «истории форм» К. Л. Шмидт писал: «Мы почти ничего не можем узнать об историч. Иисусе из Евангелий, потому что книга эта по самому своему происхождению вовсе не историческая, а богослужебная: читалась уже в 40–х годах 1 века на воскресных богослужениях». В действительности же в литургич. форме Е. выражено воспоминание ранней Церкви о реальных событиях земной жизни Христа. Именно евангельские слова были обращены к очевидцам миссии Спасителя. И даже позднее, в 60–90–е гг., таких людей было немало.

Сторонники отрицательной критики пытались найти в Е. историч. и географич. ошибки, к–рые якобы указывали на недостоверность повествования евангелистов. Но благодаря достижениям науки, в частн. археологии, подобные аргументы опровергались один за другим. Раскопки *Зеллина подтвердили близость Сихаря от колодца Иакова; находка надписи Пилата показала ошибочность мнения тех, кто считал его символом созвездия Орион; находка гробницы распятого человека рассеяла сомнения тех, кто считал, что казнимых не прибивали гвоздями, а лишь привязывали. Тщательное изучение иудейской культуры и быта евангельской эпохи, начатое еще *Эдершаймом, привело к выводу, что Е. отображают их в точности. Критики называли евангельскую Палестину «страной за пределами реальности» (см. Д о н и н и А., У истоков христианства, пер. с итал., М., 1979, с.19). Все, что о ней сказано в НЗ, якобы не соответствует действительности.

Вот примеры: 1) Галилейское озеро названо морем, хотя оно не является таковым; 2) евангелисты не знают кратчайшего пути из Финикии в Галилею; 3) Назарет — вымышленный город, т. к. не упомянут во внеевангельских источниках; 4) в Палестине не могли разводить свиней, т. к. употребление свинины было запретным; 5) «О растительности и животном мире Палестины в новозав. текстах сообщаются столь общие сведения, что их можно отнести к какой угодно стране Средиземноморья. Упоминаются фиги, оливки, виноградная лоза, однако не называются такие типичные растения этого района, как кедр или финиковая пальма, а в одном известном изречении о горчичном зернышке, о кустарнике, который достигает максимум метровой высоты, говорится как о настоящем дереве с немыслимым сплетением ветвей» (Д о н и н и А., Указ. соч., с. 20); 6) голубь был священной птицей самарян и поэтому не мог быть жертвой (Лк 2:24) и не мог быть символом Св. Духа.

Возражения эти совершенно несостоятельны: 1) мн. озера на обыденном языке часто именуют «морями» (напр., Байкал); 2) во время Своих странствий Христос не обязательно должен был выбирать именно кратчайшую дорогу; 3) в Галилее известно свыше 200 населенных пунктов, но Иосиф Флавий не упоминает многие из них, а Назарет был весьма незначительным поселением. К тому же недавно найденный в Аравии текст упоминает Назарет в числе городов, где жили священники после разрушения Храма в 70, а раскопки *Багатти доказали, что в Назарете поселение существовало еще во времена Ирода (см. ст. Назарянин); 4) свиньи, о к–рых упоминают евангелисты, паслись в области Декаполиса — именно там, где основное население было языческим; 5) тем, кто удивляется, почему в Е. не сказано о пальмах и кедрах, следует напомнить, что Писание — не труд по геоботанике. Что же касается «горчичного зерна», то нам неизвестно, какое растение имел в виду Христос. Согласование ботанич. названий у разных народов стало возможным лишь после введения общей лат. номенклатуры в 18 в.; 6) принесение голубя в жертву после рождения ребенка заповедуется в Лев 12:6, что и пояснено в Лк. К тому же образ голубя отнюдь не был презренным (ср. Песн 5:2; 6:9). О других возражениях против историч. достоверности Е. см. ст.: Мифологическая теория происхождения христианства; Нехристианские свидетельства о Христе.

16. Евангельский образ Иисуса Христа. В мировой литературе образы героев лишь тогда оказываются живыми и рельефными, если оттенены их слабостями и недостатками. Чудо Е. заключается в том, что их авторы добились необыкновенной изобразительной силы, не прибегая к этому средству. Они начертали совершенный образ, но при этом бесконечно живой и конкретный. Мы словно видим Христа Спасителя, идущего по дороге, беседующего с людьми, рассказывающего притчи. В самих притчах отображены Его неповторимые черты. Он берет обыденные примеры, но делает их символами духовной жизни. Подобно вождю, Он чужд колебаний и нерешительности; Он добр и одновременно суров. Ему не свойственно сознание Своего греха, к–рое отличает всех святых. В Его Духе царит полная гармония. Стремительный порыв скрывает за собой тишину духа, величественное «трезвение», далекое от экстазов и исступлений, к–рые мы часто находим в истории религий. Он прост и доступен и как бы «свой» среди людей, но одновременно видна дистанция между Ним и всеми, кто с Ним общается. Его жизнь протекает в постоянном напряженном труде и молитве; но Его нельзя сравнить с отрешенными философами. Он без колебаний приходит в дом мытаря и на свадьбу; Он, в отличие от Иоанна Крестителя, не аскет–пустынник. Мы видим проявления Его чувств: Он удивляется, скорбит, радуется. В личности Христа нет и следа болезненного надлома. Он абсолютно целен, исполнен силы. Его воздействие на людей поразительно: по одному Его слову ученики бросают все и следуют за Ним.

Но человечность Христа не есть человечность «великого мудреца». Его самосознание вообще не похоже на самосознание других людей. Он не искатель истины, а сама Истина. Он учит не от лица Бога, подобно пророкам, а только от Себя. Непостижимой властью Христос отменяет и изменяет ряд заповедей самого Писания («А Я говорю вам…»), как может делать только Бог. То, что Он говорит о Себе и Отце, создает впечатление, что перед нами высочайшая тайна. «Облечем, — говорит отец Лев Жилле, — это впечатление в отвлеченные термины, и мы попадем в круг идей первых соборов: мы не далеко от древних греческих определений, по которым Иисус «единосущен» Отцу и «единосущен» людям. За этими терминами кроется живой опыт, переживаемый многими и в древности, и в наши дни: впечатление, что в Иисусе человеческое и Божественное соприкасаются, взаимно друг друга проникают, — как вдали, на самом горизонте, море сливается с небом».

Образ Христа стоит перед человеком и человечеством как вопрос и призыв и одновременно как небесный ответ на вопрошания людей. Средства науч. исследования Е. в равной мере служат и вере и неверию, ибо сами по себе они вторичны и подчинены внутренним убеждениям тех, кто изучает новозав. писания. Никакая историч. критика не в состоянии «объяснить загадку Иисуса». Отвержение или приятие Его совершается в глубине человеческого духа. Как свидетельствует опыт ап. Павла и опыт всего христианства, не наука, а вера дает нам познание Христа.

Ñì. ñò. Àëàíä; Çîäåí; Êðèòè÷åñêèå èçäàíèÿ Áèáëèè; Íåñòëå; Ïåðåâîäû Áèáëèè.

1) Ñ â ÿ ò î î ò å ÷. ê î ì ì å í ò à ð è è.: Ñì. òðóäû áëæ. Àâãóñòèíà, ñâò. Àôàíàñèÿ Âåëèêîãî, ñâò. Ãðèãîðèÿ Âåëèêîãî, ïðï. Åôðåìà Ñèðèíà, áëæ. Èåðîíèìà, ñâò. Èëàðèÿ Ïèêòàâèéñêого, свт. Иоанна Златоуста, свт. Кирилла Александрийского, Оригена.

2) Толкования Е. позднего времени. См. труды авторов в соответствующих ст. словаря: Агуридис, Боголепов, Браун, Брюс, Буамар, Бухарев И.Н., архиеп. Василий (Богдашевский), еп. Виталий (Гречулевич), Властов, Гладков, еп. Григорий (Лебедев), Дьяченко, Евфимий Зигабен, Кэйрд, Лагранж, Марцинковский, еп. Михаил (Грибановский), еп. Михаил (Лузин), Некрасов, арх. Никанор (Каменский), Полотебнов, Риго, Розанов Н.П., Фивейский, Филсон, Хантер, а также след. работы: А л а б о в с к и й М.П., Изъяснение избранных мест из Св. Е., К., 1914; Б а р с о в М.В., Сб. статей по истолковател. и назидател. чтению Четвероевангелия с библиогр. указателем, т.1–2, Симбирск, 1890; Б о с с ю э Ж., Размышления на Е., пер. с франц., Пг., 1916.; И в а н о в А.В., Руководство к изъяснител. чтению Четвероевангелия и Деян. Апостольских, СПб., 18942; Ключ к пониманию Свящ. Писания, Брюссель, 1982; К о х о м с к и й С.В., Объяснение важнейших мест Четвероевангелия, ч.1–2, Владимир, 19042; Пособие при изучении Ев. от Марка, М., 19194; Святоотеч. толкования на Ев. от Матфея, ч.1–3, Париж, 1949–51; B a r r e t t C.K., The Gospel According to St.John, Phil., 19782; B u s s c h e H. van den, Jean. Commentaire de l’Еvangile spirituel, P. — Bruges, 1967; E l l i s P.F., Matthew, Collegeville, 1974; *F i t z m y e r J.A., The Gospel According to Luke, I–IX, Garden–City (N.Y.), 1981; H a r v e y A.E., New English Bible, companion to the New Testament, Camb. — Oxf., 1979; *J a u b e r t A., Approches de l’Еvangile de Jean, P., 1976; L i o n A., Lire saint Jean, P., 1972; A l b r i g h t W.F., M a n n C.S. (introd., transl. and notes), Matthew, Garden City (N.Y.), 1971; M o r r i s L., The Gospel According to John, Grand Rapids (Mich.), 1971; S t a n d a e r t B.L., L’Еvangile selon saint Marc: commentaires, P., 1983; *T r i l l i n g W., The Gospel According to St. Matthew, v.1–2, L. — N.Y., 1969. Проч. библиогр. на иностр. яз. см. в JBC, NCCS, NCE, v.7 и в ст.: Коммент. библейские; Толковые Библии.

3) Жизнь Иисуса Христа. Общие труды.

а) Христианские авторы. См. ст.: Борнкамм, Буткевич, Гейки, Горский, Даниель–Ропс, Дидон, Додд, архиеп. Иннокентий (Борисов), еп. Ириней (Орда), еп. Кассиан (Безобразов), архим. Лев (Жилле), Лопухин, Матвеевский, Мережковский, Неандер, Прессансе, Риччотти, Фаррар, Филсон, Эдершайм, а также труды: Земная жизнь Иисуса Христа в изящной лит–ре и искусстве, кн.1–12, СПб., 1912; прот.М е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 19833; Путь Христов (сб. ст.), СПб., 1903; Ш н е л л е р Л., По евангельским следам, пер. с нем., ч.1–2, СПб., 1901. Библиографию на иностр. яз. см.: NCE, v.7.

б) Нехристианские авторы и представители либерального богословия. Соч. в рус. пер. см. ст.: Гегель, Майер Э., Пфляйдерер, Ревилль, Ренан, Штраус, Юлихер, а также см.: Г р е ц Г., Иисус Христос и происхождение христианства, пер. с нем., СПб., 1906; Н и к о л ь с к и й Н.М., Иисус и первые христ. общины, М., 1918; Обзор трудов с 18 по нач. 20 вв. см. в кн.: Schweitzer. GLJF. Библиогр. на иностр. яз. см.: NCE, v.7 и в кн.: L a n e D.A., The Reality of Jesus, N.Y. — Dublin, 1975. Лит–ру по иконографии Иисуса Христа см. в ст.: Изобразительное искусство и Библия; Иллюстрированные издания Библии; о художеств. лит–ре на евангельские темы см. ст. Лит. — художеств. интерпретации Библии.

4. Личность и учение Иисуса Христа.

а) Христианские авторы. См. ст.: Адам, еп. Александр (Светлаков), митр. Антоний (Храповицкий), Бердяев, Боголюбов, Богословский, Брюс, Буйе, Булгаков, Буткевич, архиеп. Василий (Богдашевский), Велтистов, Виноградов, еп. Виталий (Гречулевич), Воронцов, Гийе, Гладков, Глубоковский, Грело, Гяуров, Дидон, Додд, Иеремиас, еп. Кассиан (Безобразов), Киттель Г., Кульманн, Лебедев А.П., Леон–Дюфур, Маккензи, Мелиоранский, архиеп. Михаил (Чуб), Муретов, Мышцин, Навилль Э., Оулдем, Поснов, Силей, Соловьев Вл., Тареев, Тренч, Трубецкой, Шафф, а также след. работы: А л е к с а н д р о в Б.М., Единство образа Христа по Апокалипсису, Посланиям св. ап. Павла и Евангелиям, Париж, 1964; А л е к с е е в С.А., Христианство и политика, К., 1906; архиеп.А н т о н и й (М е л ь н и к о в), Из Евангельской истории, БТ, 1971, сб. 6; Б о р к о в И.В., О знамениях Второго Пришествия Господа Иисуса Христа по Евангелию и Посланиям свв. апостолов, ч.1–2, Каз., 1905; В е р ж б и ц к и й И., Закон Моисеев и Закон Евангельский, «Странник», 1898, № 1; В е р н е р И., Проф. Гарнак о сущности христианства, «Вопросы жизни», 1905, № 4–6; В и н о г р а д о в В.Н., Иисус Христос в понимании Ренана и Гарнака, Серг. Пос., 1908; В ы ш е с л а в ц е в Б.П., Христианство и социальный вопрос, Париж–Варшава, 1929; Г и з о Ф., Размышления о сущности христианства, пер. с франц., М., 1865; Иисус Христос как совершенный образец идеальной нравственности, ПБЭ, т.6, с.648–65; Иисус Христос — основатель пастырства, ПБЭ, т.6, с.629–48; Иисус Христос по памятникам иконографии, ПБЭ, т.6, с.676–79; *Н и к о л а и П., Может ли совр. образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа?, Прага, 19233; П е р о в И., «Царство Небесное нудится и нуждницы восхищают его», ВиР, 1894, № 1; П е с ч а н с к и й С.В., Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем Е., Каз., 1912; свящ.П е т р о в Г.С., Е. как основа жизни, СПб., 190419; [свящ. П е т р о п а в л о в с к и й Н.], Необходимое предположение о Лице, учении и делах Иисуса Христа, ЧОЛДП, 1877, № 1–2; П и б о д и Ф.Г., Иисус Христос и социальный вопрос, пер. с нем., М., 1907; П о т е н Ж., Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета, пер. с франц., «Логос», 1972, № 8; П ф е н н и г с д о р ф Э., Иисус Христос в совр. культуре, пер. с нем., Харьков, 1907; Р е ф у л е Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, «Логос», 1973, № 11–12; *С н е г и р е в В.А., Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Каз., 1870; прот.С о б о л е в М.И., Краткий обзор новейших отрицательных воззрений на Лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа и изложение истинного взгляда на Его служение, М., 1905; С о к о л о в А., О внешнем виде Иисуса Христа, «Странник», 1911, № 1–2; свящ. С о к о л о в Д.П., Искупление рода человеческого Господом Иисусом Христом, СПб., 1863; свящ.С о к о л о в С.А., Почему мы должны верить в Иисуса Христа как Бога?, Рязань, 1911; С о л л е р т и н с к и й С.А., Пастырство Христа Спасителя, СПб., 1887; С т р у ж е н ц о в М.И., О пастырстве Христа Спасителя, Орел, 1899; Т и т л и н о в Б.В., Царство Божие по Евангелию, «Странник», 1902, № 3, 6; е г о ж е, «Христианство» гр. Л. Н. Толстого и христианство Евангелия, СПб., 1907; Т о м а А., Христос и апостолы, пер. с нем., Серг. Пос., 1913; прот. Т у р ч а н и н о в В.Н., Беседы о личности Иисуса Христа, Харьков, 1914; *У л ь г о р н Г., Христ. благотворительность в древней Церкви, пер. с нем., СПб., 1899; Ф а в о р о в Н.А., Публичные чтения о вере в Иисуса Христа как истинного сына Божия, воплотившегося для спасения человека, против рационализма, К., 1865; Ф е д о т о в Г.П., Социальное значение христианства, Париж, 1933; Ф р и ц Т., Иисус Христос, пер. с нем., Тула, 1889; *Х и т р о в М.И., Подлинный лик Спасителя, М., 1894; Ч е к а н о в с к и й А., К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа, К., 1910; Ш и к о п п Ю., Апологетич. беседы о Лице Иисуса Христа, пер. с нем., СПб., 1870; Ш и л т о в А.М., Мысли о Богочеловеке, Харьков, 19043; Ш т е й д е И., Христос и христианство в отзывах нехристиан, неверов и полуверов, «Странник», 1903, № 11–12; [*Щ е г о л е в Н.], Почему Иисус Христос усвоил Себе название Сын Человеческий?, ВЧ, 1881, № 50; *Э к з е м п л я р с к и й В.И., Е. Иисуса Христа перед судом Фридриха Ницше, Пг., 1915; Я с т р е м с к и й Н., Иисус Христос как Пастырь и Учитель пастырства, ВиР, 1913, т.1. Библиогр. на иностр. яз. см. в работе *Харрингтона о библ. богословии: H a r r i n g t o n W.J., Key to the Bible, v.1–3, Garden City (N.Y.), 1976.

б) Нехристианские авторы и представители либерального богословия. См. в ст.: Бультман, Вайсс И., Гарнак, Ренан, Ричль, Шлейермахер, а также след. труды: В а л ь т е р В., Возникновение христианства и распространение его на Востоке, в кн.: История человечества, под ред. Г. Гельмольта, СПб., 1903, т.4; В е й т л и н г В., Е. бедного грешника, пер. с нем., Lpz. — СПб., 1907; Д ж о н с о н Х., Христиане и коммунизм, пер. с англ., М., 1957; К н о п ф Р.П., Происхождение и развитие христ. верований в загробную жизнь, пер. с нем., СПб., 1908; Т р е л ь ч Э., О возможностях христианства в будущем, пер. с нем., «Логос», кн.2, М., 1910.

5. Частные аспекты евангельской истории. См. работы вышеуказанных авторов, а также след. труды: А й н с Т., Суд над Иисусом Христом, пер. с англ., ХЧ, 1878, № 9/10; прот.А л ф е е в П.И., Перепись Квириния, Рязань, 1915; е г о ж е, От Гефсимании до Голгофы, ч.1–2, Рязань, 1915; е г о ж е, Иуда–предатель, Рязань, 1915; еп.А н т о н и й (Р а д о н е ж с к и й), Иисус Христос на Голгофе, или Семь слов Его на кресте, Каз., 1849, М., 190212; архим.А н т о н и й, Согласование евангел. сказаний о Воскресении Христовом, ВиР, 1914, № 18; Б е н к е н д о р ф М., Искушение Господа в пустыне (из Тренча), пер. с англ., ПО, 1887, № 3–4; Б — и й Д., Вход Господень в Иерусалим, ЖМП, 1962, № 3; Б л а н к Р., Иуда Искариот в свете истории, Берлин, 1923; свящ. Б о г д а н о в М., Вкушал ли Иисус ветхозав. Пасху на последней Вечере с учениками?, в кн.: Руководство для сел. пастырей, 1861, № 16–18, 21; Б р я н ц е в Д., Явление женам–мироносицам в день Воскресения, ВиР, 1912, № 6/7; [Б у л а т о в С.А.], Состояние иудейских ремесленников во времена земной жизни Иисуса Христа, ТКДА, 1883, № 8–9; В в е д е н с к и й С.Н., Мессианское значение искушений Господа диаволом в пустыне, СПб., 1899; свящ. В е р т е л о в с к и й А., Достоверность Воскресения Христова, ВиР, 1909, № 6; прот.В е т е л е в А., Эммаусская Вечеря, ЖМП, 1967, № 4–5, 1968, № 5; е г о ж е, Гефсиманская молитва Спасителя, ЖМП, 1962, № 3; В и н о г р а д о в В., Чудесные исцеления Иисусом Христом больных, ВиР, 1913, № 1–2; В и п п е р Ю., Иерусалим и его окрестности времен Иисуса Христа, М., 18862; В о з д в и ж е н с к и й М.М., На море Галилейском, ПО, 1881, № 10; В о р о н е ц Е., Истина Воскресения Христова, «Странник», 1907, № 4; прот.В о р о н о в Л., Истина Воскресения в Православии, ЖМП, 1974, № 6–7; Воскресение Христово как величайшее и достовернейшее из чудес: Апологетич. трактат, СПб., 1903; Г а н н В., Последний день Страстей Господних, пер. с нем., Чернигов, 1887; Г л а д к и й А., Воскресение Христово, ВиР, 1911, № 7; Г л е б о в И.А., Историч. достоверность Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, Харьков, 1904; е г о ж е, Воскресение Господа и явления Его ученикам по Воскресении, Харьков, 1900; прот.Г н е д и ч П., Начало христ. проповеди, ЖМП, 1954, № 7; Г о л л ь м а н н Г., Религия иудеев в эпоху Иисуса, пер. с нем., М., 1908; Г о л у б и н с к и й Д.Ф., Пророчество праведного Симеона, М., 1898; Г о п п е л ь т Л., Крещение и новая жизнь по Ев. от Иоанна, гл. 3, и Посл. к Римлянам, гл. 6, пер. с нем., БТ, 1973, сб. 10; Г у д е р Э., Беседа о Воскресении Иисуса Христа, пер. с франц., СПб., 1869; Г у р н е й Т.А., Явления воскресшего Спасителя, «Странник», 1912, № 7; свящ.Д м и т р и е в с к и й И., Размышление над Е., ВиР, 1916, № 10–12, 1917, № 1–3; Д о б р о в о л ь с к и й И., Два родословия Спасителя, Каз., 1897; еп.К а р п е н т е р Б., Сын Человеческий среди сынов людских, пер. с англ., СПб., 1913; К в а н д т Л., Исследования по библейской хронологии и географии, пер. с нем., ЧОЛДП, 1874, № 2 (библиогр. обзор произв. богосл. лит–ры); К е д р о в В., Сходство и различие между крещением Иоанна Крестителя и крещением Иисуса Христа, ВиР, 1912, № 1; К и б а р д и н Н., Крещение Господа, ПО, 1885, № 12; свящ. К у д р я в ц е в А., Соглашение евангел. повествований о событиях страдания и погребения Господа нашего Иисуса Христа, ХЧ, 1867, ч. I; е г о ж е, Соглашение евангел. повествований о событиях Воскресения Господа нашего Ииуса Христа, ХЧ, 1867, ч. II; прот.Л а в р с к и й В., Явление воскресшего Христа во уверение своего Воскресения, «Миссионерское обозрение», 1904, № 7, 10; Л а ш к а р е в А., Св. Иоанн Креститель как проповедник при дворе Ирода, «Странник», 1868, № 1; [Л е в и ц к и й Р.], Апологические очерки. I. Тело воскресшего Христа Спасителя, ПО, 1880, № 8; прот.* Л и п е р о в с к и й Л., Чудеса и притчи Христовы, Париж, 1962; Л ю б и м о в С., История страдания Господа нашего Иисуса Христа по сказанию 4–х евангелистов, СПб., 1882; *М а к к а в е й с к и й Н.К., Археология истории страданий Господа Иисуса Христа, К., 1891; М е л и х о в В., О времени рождения Иисуса Христа, ВиР, 1913, № 18; диак. М е н ь А., Назарет — колыбель христианства, ЖМП, 1959, № 9; е г о ж е, Фавор и Голгофа, ЖМП, 1960, № 7; е г о ж е, Се Аз с вами, ЖМП, 1960, № 7; е г о ж е, Крест, ЖМП, 1960, № 9; е г о ж е, Спасение миру, ЖМП, 1961, № 2; е г о ж е, Победа над смертью, ЖМП, 1961, № 4; е г о ж е, Светочи первохристианства, ЖМП, 1961, № 7; е г о ж е, Последние дни и мученич. кончина Иоанна Крестителя, ЖМП, 1961, № 11; е г о ж е, Тайна волхвов, ЖМП, 1962, № 1; е г о ж е, «Господь мой и Бог мой!», ЖМП, 1962, № 4; е г о ж е, Сын громов, ЖМП, 1962, № 5; М е р з л ю к и н А.С., Родословие Пресвятой Девы Марии и происхождение братьев Господних, Париж, 1955; М и т я к и н А.П., Христос на суде у Пилата, СПб., 1893; е г о ж е, Достоверность Воскресения Христова, подтвержденная сомнением ап. Фомы, «Странник», 1901, № 4; архиеп.М и х а и л (М у д ь ю г и н), Евхаристия как новозав. жертвоприношение, БТ, 1973, сб.11; М о з о л е в с к и й Г., Обличительная речь Господа нашего Иисуса Христа против книжников и фарисеев, Харьков, 1896; П а х а р н а е в А., События ночи Христова Воскресения по Четвероевангелию, «Странник», 1909, № 3; *П е в н и ц к и й В.Ф., Св. Иоанн Креститель как проповедник покаяния, ТКДА, 1868, № 1; е г о ж е, Юность Богочеловека, ВЧ, 1881, № 40; П е р о в И., Ответ Господа нашего Иисуса Христа на искусительный вопрос фарисеев о дани кесарю, ВиР, 1895, ч.1; е г о ж е, Похвала Господа нашего Иисуса Христа вдове, пожертвовавшей две лепты на Храм, ВиР, 1898, № 14; е г о ж е, Послание Господом нашим Иисусом Христом двенадцати апостолов на проповедь, ВиР, 1900, т.1, ч.1; е г о ж е, Ответ Господа нашего Иисуса Христа искушавшему Его законнику и притча Господа о милосердном самарянине, ВиР, 1902, № 8; е г о ж е, Исцеление Господом Иисусом Христом слепорожденного, ВиР, 1906, № 13, 15; П е т р о п а в л о в с к и й Н., О Воскресении Иисуса Христа, ЧОЛДП, 1873, № 9, 11, 12; П о т о ц к и й П., Особенные причины неверия саддукеев в Иисуса Христа как Мессию, ВиР, 1900, № 24; П р о т о п о п о в П., Волхвы египетские, вавилонские и вифлеемские, ВиР, т.1, ч.2, отд. церк.; П я с к о в с к и й Н.Я., Опыт согласования некоторых разностей в повествованиях евангелистов о первом дне Воскресения Христова и критич. заметки о теории визионерства и галлюцинаций Штрауса, Ренана и др. с т. зр. совр. психиатрии, ХЧ, 1891, ч.1, № 3/4; П я т н и ц к и й Н., Суд над Иисусом Христом у первосвященников иудейских, «Минские ЕВ», 1888, № 3–5, 8–9; Р а и н А.П., Воскрешение Лазаря, «Странник», 1903, № 3; е г о ж е, Воскресение Христово, «Странник», 1903, № 4; е г о ж е, Как считаются часы в Евангелиях, «Странник», 1904, № 3; Р и ч к о Н.Н., Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человецех благоволение, ЖМП, 1969, № 12; *С а в и н с к и й С.В., Эсхатологич. беседа Иисуса Христа Спасителя, К., 1906; С и л ь ч е н к о в К., Прощальная беседа Спасителя с учениками, Харьков, 1895; е г о ж е, Чудо на Гадаринском берегу Галилейского моря, Харьков, 1896; е г о ж е, Двенадцатилетний Отрок Иисус во Храме Иерусалимском, Харьков, 1896; [С м и р н о в Ф.], Первое чудо Иисуса Христа в Кане Галилейской, ВЧ, 1882, № 2; С м и т Д., Девственное рождение Иисуса Христа, пер. с англ., «Странник», 1913, № 6; прот.С о б о л е в М.И., Действительность Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, М., 1874; *С о б о л е в с к и й С., Суд над Иисусом Христом и распятие Его с т. зр. истории и археологии, «Странник», 1906, № 2, 3; прот. С о л л е р т и н с к и й А., О мученической кончине св. Иоанна Предтечи, ХЧ, 1886, ч.1; С п а с с к и й И., Обличительная речь Господа против книжников и фарисеев, ДЧ, 1889, № 2; Т р у х м а н о в М.П., Симон Петр, апостол Господа, Харьков, 1883; *Т у б е р о в с к и й А.М., Воскресение Христово, Серг. Пос., 1916; *У л ь г о р н Г., Воскресение Иисуса Христа, пер. с нем., ПО, 1870, № 4; У р ж у м ц е в П., «Ты ли еси Грядый или иного чаем?», ЖМП, 1962, № 5; *У с п е н с к и й Н.Д., Во имя единения и мира (Паломничество патр. Алексия к святыням Востока): Святые места в Иерусалиме на сегодня, ЖМП, 1961, № 5–7; [Ф о м е н к о И.], Место и время крещения Господня, ВЧ, 1881, № 2; Ф р е й И.А., Земля, где жил Иисус Христос, БВс, 1953, № 2/3; Ч е р н ы ш е в К., Действительность вознесения Иисуса Христа на небо, ХЧ, 1883, № 7/8, 9/10, 11/12, 1884, № 3/4; *Я к о в л е в Ф.И., Надпись на кресте Господа нашего Иисуса Христа, М., 1860; Я н у с о в Н., Вопрос о времени и обстоятельствах Рождества Христова, ВиР, 1911, № 24; A r o n R., Les ann№es obscures de J№sus, P., 19604; I d., Ainsi priait J№sus enfant, P., 1968; B e s t E., The Temptation and Passion: the Markian Soteriology, Camb., 1965; B i s h o p J.A., The Day Christ Died, N.Y. — L., 1957; B l i n z l e r J., The Trial of Jesus, Westminster, 1959; I n s t i n s k y H.U., Das Jahr der Geburt Christi, Munch., 1957; P a u l A., L’Evangile de l’enfance selon saint Matthieu, P., 1968; The Trial of Jesus, Ed. by E. Bammel, L. — Naperville (Ill.), 1970; W i n a n d y J., Autour de la naissance de J№sus, P., 1970. См. также библиогр. в JBC, v. 2; NCCS и в кн.: H a r r i n g t o n W., Key to the Bible, v.1–3, Garden City (N.Y.), 1976.

6. Происхождение Е. и их достоверность. Новозав. критика.

а) Христианские авторы. Кроме указанных выше авторов, к–рым посвящены отд. статьи в cловаре, см. след. работы: свящ.А л ь б о в М., Об апокрифич. Е., ХЧ, 1871, № 1, 7, 1872, № 6–8; Б а к х э м Д., Теология ли создала Христа?, пер. с англ., «Странник», 1909, № 2; Б е з е Г., Достоверность наших Е., пер. с нем., М., 1899; В е р н е р И.И., Е. и нем. свободная критика, «Новый путь», 1904, № 4, 5; свящ.В е т в е н и ц к и й К., Об отношении Ев. Иоанна к первым трем Е., «Странник», 1873, № 9; Г р и г о р о в А., Научно–критич. отрицания в исследованиях Е. и христианства на Западе 16–го и 17–го вв., ЧОЛДП, 1874, № 9; *З а р и н С.М., Мифологич. теория Древса и ее разбор, СПб., 1911; е г о ж е, Совр. открытия в области папирусов и надписей в их отношении к НЗ, СПб., 1914; К е р е н с к и й В.А., Школа риглианского богословия в лютеранстве, Каз., 1903; К н и ж н и к о в А.С., Об историчности Личности Христа, Париж, 1963; свящ.Л ю п е р с о л ь с к и й М., Апостольское происхождение Четвероевангелия, ВиР, 1914, № 19, 21; прот.М а р к о в В.С., О Ев. от Матфея, М., 1873; прот.М е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 19833; свящ.М о р о ш к и н М.Я., Обозрение нем. богосл. журналистики, ПО, 1867, т.22, № 2, 4, т.23, № 6, 7; Р о з о в М., Цельс и его свидетельства в пользу подлинности и достоверности наших канонич. Е., ЧОЛДП, 1874, № 8, 11, 12; С е н я в и н В.А., Новейшие зап. труды о Четвертом Е., К., 1915; С — о в А., Св. евангелист Марк, ЖМП, 1963, № 5; *Т р о и ц к и й С., Новооткрытый отрывок Е., «Странник», 1908, № 7/8; Ф и о л е т о в а Н.Ю., Источники по истории раннего христианства, т.1–2, М., 1957 (Ркп. МДА); Ф л о р о в с к и й Г.В., Жил ли Христос?, Париж, 1929. См. также библиогр. к ст.: Баур; Гарнак; Дайссманн; Ренан; Штраус. Библиогр. на иностр. яз. см. в кн.: Bilan de la th№ologie du XX–e si–cle, t.1–2, ed. R. Van der Gucht et H. Vorgzimler, P., 1970–71; HTG, Bd.1.

б) Нехристианские авторы и представители либеральной теологии. Кроме работ, указ. выше, см. след. книги: В а н — д е н — Б е р г В а н — Э й с и н г Г.А., Первоначальная христ. лит–ра, пер. с франц., М., 1929; В о л ы н с к и й А.Л., Четыре Е., Пб., 1922; История древнего мира, под ред. И.М.Дьяконова и др., М., 19832, т.3 (лекции 5, 12); К о с и д о в с к и й З., Сказания евангелистов, пер. с польск., М., 1977; К у б л а н о в М.М., НЗ: Поиски и находки, М., 1968; е г о ж е, Возникновение христианства, М., 1974; Р о б е р т с о н А., Происхождение христианства, пер. с англ., М., 19592; библиогр. на иностр. яз. см.: RGG.