(от греч. e·mhneЪw — объясняю) БИБЛЕЙСКАЯ, сумма принципов толкования свящ. книг. Библ. Г. фактически тождественна *экзегетике, хотя и отличается от *экзегезы. Последняя обозначает сам процесс комментирования Библии, в то время как библ. Г. является введением в экзегезу, установлением ее правил и методов. Необходимость интерпретации Писания вытекает из самих его лит. особенностей. В Библии очень многое скрыто за строкой, требует активного размышления читателя. Это видно хотя бы из эпич. рассказов *Пятикнижия и *Исторических книг или тех *притч евангельских, к к–рым не дано прямого пояснения. Как отмечает известный нем. филолог Э.Ауэрбах, «библейский рассказ у ж е п о с в о е м у с о д е р ж а н и ю нуждается в истолковании» («Мимесис», пер. с нем., М., 1976, с.36).

Происхождение и основы общей Г. Библ. Г. тесно связана с общей Г., к–рая уходит корнями в культуру народов примитивной цивилизации. Так, обряды посвящения молодых членов общества у «первобытных» племен сопровождаются толкованием мифов и ритуальных символов. В древневост. и антич. культурах жрецы объясняли слова экстатич. прорицателей и письменно фиксировали эти объяснения. Но настоящее начало искусству Г. было положено греч. философами, к–рые задавались целью отыскать глубинный смысл в мифах и у Гомера. При этом они зачастую вкладывали в древние тексты и сказания смысл, весьма от них далекий. По существу, они лишь использовали мифы для изложения собств. взглядов. Особенно типично это было для стоиков, что вызвало ироническое замечание Цицерона: «Вы считаете старых поэтов за стоических философов». У стоиков была еще одна задача: защищать архаические мифы от нападок скептиков, истолковывая их а л л е г о р и

ч е с к и. Этот прием был усвоен *александрийской школой иудейского богословия (Аристобул, Филон Александрийский) при интерпретации ВЗ.

В период поздней античности и в средние века труды Г. сосредоточиваются вокруг Библии; только с эпохи Ренессанса начинает развиваться научно–лит. Г. в применении к антич. памятникам. Наибольших успехов она достигла в 19–20 вв. С одной стороны, усилилось стремление понять индивидуальный характер древнего текста, в ж и т ь с я в мир его автора (Шлейермахер), а с другой — стали разрабатываться интуитивные и структуралистские методы проникновения в мир мышления общества, чуждого европейскому (О. Шпенглер, К. Леви–Стросс). Нек–рые теологи расширили понятие и роль Г., рассматривая ее как универсальный ключ к истории вообще и истории Церкви в частности (*Эбелинг).

Общая Г. тесно связана с проблемой п о н и м а н и я, т. к. понимание не есть просто восприятие информации. Цель его — проникнуть за систему знаковых символов, из к–рых складывается речь (и записанное слово), с тем чтобы возможно более адекватно постичь скрытый в них смысл. Особо трудной для понимания является структура архаического сознания. Для богословия герменевтич. вопрос понимания играет огромную роль, т. к. он касается непостижимой реальности. Библ. Г. оперирует символами как условными знаками. Напр., слова «Отец» или «рождение», прилагаемые к Тринитарной тайне, взяты из сферы чисто земных отношений, но как символы переносятся в область неизреченного.

Нередко Г. оказывает помощь э т и м о л о г и я, установление смысловых корней слова и связи его с другими родств. словами (так, в Ин 1:14 выражение «обитало с нами» буквально означает «поставило среди нас скинию», что перебрасывает мост между культовым прообразом ВЗ и явлением Богочеловека в мире).

Принципы Г., выработанные со времен Ренессанса до наших дней, можно свести к нескольким гл. положениям. 1) Тексты необходимо изучать не в изоляции, а в общем к о н т е к с т е, целостной структуре произведения. 2) При истолковании текста важно составить по возможности наиб. полное представление о личности а в т о р а, даже если неизвестно его имя. 3) Огромную роль в интерпретации документа играет реконструкция историч. и культурной с р е д ы, в к–рую был включен автор. 4) Требуется тщательный г р а м м а т и ч е с к и й и ф и л о л о г и ч е с к и й анализ памятника в соответствии с законами языка оригинала. 5) Поскольку каждый лит. ж а н р имеет свои особенности и приемы, важно определить, к какому жанру принадлежит данный текст (с учетом специфики его худож. языка: гиперболы, метафоры, аллегории, символы и т. д.). 6) Толкованию должно предшествовать к р и т и ч е с к о е изучение рукописей, призванное установить наиб. точное чтение текста. 7) Толкование остается мертвым без интуитивного с о п р и ч а с т и я духу памятника. 8) Пониманию смысла текста может способствовать с р а в н и т е л ь н ы й метод, т. е. сопоставление с другими аналогичными текстами. 9) Толкователь обязан установить, какой смысл написанное имело прежде всего для самого автора и его среды, а затем уже выявить отношение памятника к современному сознанию.

Иудейская библ. Г. Собственно библ. Г. возникла независимо от античной, но позднее восприняла ее основные элементы. Первым и гл. принципом Г. в ветхозав. время была вера в Писание как С л о в о Б о ж ь е. Писание требовало к себе иного подхода, нежели обычное произведение письменности.

Вторым принципом была в е р а в е д и н с т в о с в я щ. и с т о р и и, в к–рой явлены спасительные деяния Господни. Отсюда постоянная перекличка тем в книгах ВЗ и *апокрифах. Эта вера в единство *Откровения и Домостроительства спасения и послужила основой для формирования самой Библии как единой книги.

Третий принцип заключается в том, что Откровение воли Божьей обращено не к единицам избранных, а ко в с е й Церкви любого времени. *Таргумы — переводы свящ. книг на разговорный *арамейский язык — свидетельствуют о том, что *книжники сознавали необходимость понимания Библии широкими народными массами.

В *междузаветный период раввинистич. школы (преимущ. фарисейские) выработали специальные п р а в и л а (евр. миддóт), с помощью к–рых возможно толкование библ. текстов, чаще всего для обоснования *галахи. Предание сохранило семь таких миддот, к–рые приписывают Гиллелю (умер ок. 10 н.э.). Вот нек–рые из них: толкование п о а н а л о г и и. Напр., суббота, по Библии, — день покоя, но обществ. жертвы не нарушают святости субботы; заклание пасхального агнца есть вид обществ. жертвы и, следовательно, не может нарушать субботы (ср. Мф 12:5); у с т р о ж е н и е заповедей. Напр., если в субботу предписан покой, следовательно, запрещена и всякая активная деятельность; в ы в о д и з с х о д с т в а. Напр., если какое–то место Писания может быть истолковано двояко, то нужно принять толкование другого, близкого по смыслу места, где толкование однозначно; с н я т и е п р о т и в о р е ч и й. Напр., если два текста противоречат друг другу, следует искать третий, к–рый бы примирил их; интерпретация неясных мест должна производиться на основе общего к о н т е к с т а.

*Филон Александрийский и его предшественники целиком переносили в библ. Г. методы греч. философии, толкуя Писание в духе аллегоризма.

Святоотеческая Г., приняв три гл. положения ветхозав. Г., частично усвоила и метод Филона. *Ориген был первым, кто сформулировал этот метод в христ. преломлении. Он доказывал ошибочность понимания Библии «по голой букве», а не «по духу» (О началах, IV, 9). Буквальный смысл есть лишь «тело Писания», а следует от тела восходить к духу. Важнейшим инструментом для выявления духовного смысла Ориген считал аллегоризм. Хотя в особенностях применения Оригеном аллегорич. метода было много произвольно субъективного, влияние его Г. вышло далеко за пределы собственно *александрийской школы (см. ст. Святоотеческая экзегеза).

В противоположность Оригену представители *антиохийской школы ценили гл. обр. историч., буквальный смысл Писания. Нек–рые из антиохийцев шли так далеко, что расценивали ряд библ. книг лишь как плод человеческого разума и вдохновения (*Феодор Мопсуестский).

Тем не менее различные направления святоотеч. Г. имели и много общих черт, в т. ч.: 1) веру в духовное единство обоих Заветов (в отличие от концепции Маркиона); 2) принцип истолкования и оценки ВЗ через призму НЗ, при особом внимании к мессианским пророчествам и прообразам. Многие свв. отцы одновременно применяли методы и александрийской и антиохийской Г. (св. *Кирилл Александрийский, блж. *Августин и др.). Св. *Иоанн Златоуст обосновал этот синтез подходов. «Иное в Писании, — учил он, — должно понимать так, как сказано, а иное — в смысле переносном» (Беседа на Пс 46, I). Блж. *Иероним придерживался подобной же точки зрения. Кроме того, он указывал, что толкователь обязан прежде всего уяснить прямой смысл текста (т. е. что хотел сказать сам свящ. автор и через него — Бог). Иероним одним из первых стал обращать внимание на индивидуальные особенности библ. писателей и т. о. поставил вопрос о человеческом аспекте Писания. Свт. Кирилл Александрийский настаивал на необходимости «иметь весьма ясное представление <…> о точном смысле исторического повествования». Он был убежден, что «пророческое слово приличествовало и вполне соответствовало событиям и обстоятельствам известного времени» (Толкования на Ис, I, Предисловие).

Опыт формального определения правил Г. в этот период принадлежит *Тихонию Африканскому и еп. *Евхерию Лиринскому. Следует отметить также герменевтич. правила, составленные италийским аббатом *Кассиодором и сановником имп. Юстиниана *Юнилием Африканским, к–рый в основном следовал методу антиохийской школы.

Схоластическая ср. — век. и новая католическая Г. Раннее средневековье во многом потеряло связь с патристич. традицией, но уже *Абеляр поставил вопросы библ. Г. и пытался решать их, основываясь на трудах латинских отцов. Схоласты классич. периода, следовавшие за ним, стремились четко сформулировать герменевтич. принципы. Они восприняли патристич. деление трактовки Библии на историческое (прямое, или буквальное) и духовное. В свою очередь, историч. интерпретация смысла Библии была как непосредственной, так и иносказательной, метафорической (напр., слова Ин 19:17 имели историч. смысл, а Мф 16:24 — иносказательный). Духовное толкование смысла могло быть: а) прообразовательным (см. ст. Прообразы библейские), б) *аллегорическим, в) *тропологическим, г) *анагогическим, д) *аккомодическим.

Особое значение в католич. Г. придавалось и придается т. н. полноте смысла (sensus рlenior) — термину, вокруг к–рого было много дискуссий. Под этим термином понимается такой смысл Писания, к–рый не был осознан самим свящ. автором. В подтверждение приводят: а) тот факт, что Слово Божье в своей полноте превосходит ограниченный кругозор самого библ. писателя; б) явление, известное в истории лит–ры, когда творение писателя оказывается более емким, чем его мышление.

На основе святоотеч. и схоластич. Г. в католич. богословии были разработаны формальные правила экзегезы: при толковании Библии следует учитывать законы языка, на к–ром она написана; комментарий должен соответствовать учению отцов Церкви; экзегет обязан следовать указаниям церковно–иерархич. учительства (магистериума), к–рое понимается как актуализированное Предание Церкви; толкование не должно расходиться с «общим мнением» Церкви, т. е. тем, что, по словам прп. *Викентия Лиринского, «все <…> или большинство <…> единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо» (Против еретиков, I, 28).

Эти правила, в целом достаточно обоснованные, не могут, однако, с т. зр. православной, считаться правилами абсолютными. Толкования свв. отцов и указания церк. учительства не всегда были однозначными. Что касается принципа прп. Викентия, то он может применяться лишь с известными оговорками, т. к. догматы, каноны и традиции церковные не были даны раз и навсегда в виде застывшей неизменной суммы. Они раскрывались постепенно на протяжении столетий истории Церкви. Кроме того, сами догматы не дают точных и конкретных разъяснений относительно методов библ. Г. и указывают для нее лишь общие ориентиры (см. ст. Боговдохновенность Свящ. Писания). Существенные изменения в католич. Г. произошли после издания энциклики папы *Пия XII (1943) и Ватиканского II Собора (см. Б о ш а н П., Свящ. Писание сегодня, «Символ», 1981, № 6).

Протестантская Г., отвергнув основные католич. положения о правилах экзегезы, выдвинула в качестве главного принцип: «Писание толкуется через само же Писание». *Лютер резко возражал против допустимости аллегоризма, тем не менее протестантские толкователи его не избежали. В результате не сложилось единой протестантской библ. Г. Это тем более понятно, что Лютер провозгласил «свободу исследования Библии», через к–рую Бог говорит с каждым человеком лично. Герменевтич. принципы Лютера были развиты Флацием Иллирийским.

С 17 в. возникла протестантская рационалистич. Г., к–рая в 19 в. приняла форму либерального подхода к Библии. Этот подход ограничивал экзегетику герменевтич. приемами, к–рые прилагаются к любому древнему памятнику лит–ры. Т. о., из *богочеловеческой природы Писания устранялся элемент Божественный и оставлялся чисто человеческий, принадлежащий истории. Противники либеральной Г. из числа протестантов на первое место выдвинули проблему а к т у а л и з а ц и и Слова Божьего. Для *Барта, *Бультмана, *Эбелинга, при всем различии их взглядов, важнейшая цель библ. Г. и экзегезы — сделать Слово, произнесенное много веков назад, живым и понятным совр. человеку. У Барта эта цель достигается безусловной верой в Откровение, а у Бультмана — *демифологизацией (переводом архаич. понятий на язык совр. мышления). В новейшей библ. Г. используются методы совр. *структурализма, а также ставится вопрос о необходимости рассматривать свящ. книги в контексте всего *канона.

Православная проблематика библ. Г. Как отмечал видный рус. богослов и историк *Корсунский И.Н., католич. учение о множественности смыслов Писания «не осталось без влияния и на нашу русскую герменевтику со времен старой Киевской академии» («Новозаветное толкование ВЗ», М., 1885, с.9). Это объясняется не просто историч. условиями, но и многозначностью смысловых уровней самой Библии, а также различ. патристич. толкованиями. Митр. Макарий (Булгаков) принимал ставшее традиционным деление толкования Писания на буквальный и духовный, а также требование, чтобы экзегет следовал «учению Православно–Кафолической Церкви». В качестве средств понимания свящ. книг он называл: 1) внутренние (словоупотребление, контекст речи, цель свящ. книги); 2) внешние (писатель, лица, им описываемые, время, место и повод написания свящ. книги) («Введение в православное богословие», СПб., 18976). В ту же эпоху вопросов Г. касался и архиеп. *Иннокентий (Борисов). Он считал, что *критика библейская должна предшествовать библ. Г., однако под Г. он понимал уже сам процесс толкования. «За сим разбором критическим, — писал он, — должен потом следовать второй разбор, «герменевтический», т. е., разум из обозренного им учения религии должен извлечь сущность; должен показать или ясно представить себе то, чему учит разбираемое им Откровение, что предписывает и чего требует, что обещает. Словом: составить об нем ясное понятие» (Соч., СПб., 1877, т.11).

Герменевтич. принципы еще не нашли окончат. выражения в правосл. богословии. В его задачу входит критич. анализ предшествовавших традиций в свете ц е л о с т н о г о учения Церкви.

Прежде всего подлинное христ. толкование Библии унаследовало ветхозав. восприятие ее как живого и действенного Слова Божьего, обращенного и ко всей Церкви, и к человеку любого времени, в т. ч. и к нам. Поэтому Свящ. Писание требует благоговейно–молитвенного отношения, без к–рого за мертвой буквой не может открыться Дух.

Исконное Предание Церкви о единстве двух Заветов и осмысление ВЗ через НЗ входит как органическая часть в состав правосл. библ. Г. При использовании же святоотеч. экзегезы она не может не учитывать: 1) разнообразия мнений свв. отцов относительно тех или иных мест Писания и 2) зависимости их естеств. — науч. и историч. концепций от антич. представлений, к–рые в наст. время более не могут быть принимаемы.

На англо–рус. конференции 1927 С.Безобразов (впоследствии еп. *Кассиан) подчеркнул, что правосл. библ. Г. в отличие от католич. не располагает авторитетными указаниями церк. учительства для интерпретации всех текстов Писания, что потенциально дает большую свободу для библ. исследований. Толкователь, замечает он, не найдет и в Свящ. Предании «готовой формулы по каждому интересующему его вопросу». Основой правосл. Г., по словам еп. Кассиана, является вера в «двуединую богочеловеческую сущность» Библии.

Прилагая к свящ. книгам принцип IV Халкидонского Собора, правосл. богословие имеет все основания изучать человеческий аспект Библии (авторство, датировку, стиль и жанры свящ. книг), прибегая при этом к методам общей внебибл. герменевтики, однако это не должно заслонять тайны боговдохновенности. Архим. Киприан (Керн) пишет: «Не возбраняется, разумеется, филологам заниматься с точки зрения сравнительного языкознания и священным текстом Библии, равно как тому же методу можно отдавать предпочтение и при изучении текстуальной ткани «Илиады» или «Божественной комедии». Но при ограничении одним этим методом ученый рискует в изучении поэзии Гомера или Данте не понять ее как памятник высшей красоты, а применяя этот же метод к тексту Библии, оставить без внимания религиозную, духовную, божественную сторону ее» («Золотой век святоотеческой письменности», Париж, 1966).

Что же касается первого принципа общей Г., то, по словам еп. Кассиана, «правило толкования текста в контексте сохраняет силу и для Священного Писания, но единство канона распространяет понятие контекста для каждого данного места Слова Божия до пределов всего Священного Писания».

Рецепция протестантского подхода (толковать Библию через саму же Библию) возможна лишь в том случае, если он принимается в качестве одной из стадий экзегезы, а не в качестве всеобъемлющего и исчерпывающего принципа.

Иными словами, совр. правосл. библ. Г. стремится к с и н т е з у, к–рый будет включать в себя лучшие достижения и методы, сложившиеся за всю историю экзегетики.

 Иером.*А н т о н и й (Храповицкий), О правилах Тихония и их значении для совр. экзегетики, М., 1891; *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 1897, т.1; Б е з о б р а з о в С., Принципы правосл. изучения Свящ. Писания, «Путь», 1928, № 13; Герменевтика: история и современность, М., 1985; Г и б е р (*Жибер) П., Евангелия: вера и история, «Логос», 1972, № 6; *М у р е т о в М.Д., Герменевтическая теория Канта, БВ, 1892, № 7; *Р ы б и н с к и й В.П., Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии, К., 1904; *С а в в а и т о в П.И., Правосл. учение о способе толкования Свящ. Писания, СПб., 1857; е г о ж е, Библейская Г., СПб., 18592; еп.*М и х а и л (Лузин), Библейская наука, Тула, 1898, кн.1; архиеп. Ф е о к т и с т (Мочульский), Драхма от сокровища божественных Ветхого и Нового Завета, М., 1809; Ш п е т Г.Г., Г. и ее проблемы, в сб.: Контекст, М., 1989–92; B a r t o n J., Reading the Old Testament: Method in Biblical Study, Phil., 1984; B r a a t e n C.E., History and Hermeneutics, L., 1968; *B u l t m a n n R., Das Problem der Hеrmeneutik, in: Bultmann R., Glauben und Verstehen, Tub., 1955, Bd. 2; C h a r l i e r C., La lecture chr№tienne de la Bible, Maredsous (Belgium), 1950; *E b e l i n g G., The Word of God and Tradition, L. — Phil., 1968; Enc.Kat., t.2, s.464–68; JBC, v.2, p.605–23; K e e g a n T., Interpreting the Bible: A Popular Introduction to Biblical Hermeneutics, N.Y., 1985; L e v i e J., La Bible, P. — Louvain, 1958; S i l v a M., Biblical Words and Their Meaning, Grand Rapids (Mich.), 1983; E s b r o e c k M. van, Herm№neutique, structuralisme et ex№g–se, P., 1968. См. также cт.: Новая герменевтика; Шлейермахер.