учение Свящ.Писания о личности и миссии Спасителя мира. Эта область библ. *богословия теснейшим образом связана с *сотериологией Писания. Библ. Х. подразделяется на ветхозав. и новозав. Первая содержит учение о Спасителе–Мессии, Которого ожидал ветхозав. мир; вторая учит о Мессии, пришедшем на землю — Иисусе Христе. Ниже будет рассмотрена гл. обр. новозав. Х. (о ветхозаветной см. ст. Мессианизм).

Интерпретация библейской Х. в истории христианской мысли. Вера во Христа как в *Откровение Бога и Его спасающей силы п р е д ш е с т в у е т книгам НЗ. В них отразилась Благая Весть о Спасителе, уже жившая в *Церкви, в ее апостольской *керигме, и открывавшаяся в личном опыте людей (см. призвание ап.Павла, Лк 9:1 сл.; Гал 1:15–17). В эту начальную пору христ. проповеди центром ее было не столько богословское размышление о п р и р о д е Христа, сколько благовестие о дарованном Им с п а с е н и и и прощении грехов. Однако и тогда вера в Богочеловечность Христа являлась важнейшей основой Х. Церкви (хотя термин «Богочеловечество» еще не употреблялся).

Осмысление и раскрытие тайны Христовой происходило в противоборстве Церкви с иудеями, не уверовавшими в Иисуса, с язычниками и затем с еретиками. Первые отзвуки этой борьбы мы находим уже в НЗ. В дальнейшем гностические попытки истолковать явление Христа в духе *докетизма, намерение гностиков и *Маркиона отсечь Ветхий Завет от Нового уже в доникейский период вызвали необходимость богосл. разработки библ. Х. Но еще острее христологич. вопрос встал в эпоху великих ересей и *Вселенских соборов, отстаивающих учение о Богочеловечестве Христа. Если ариане трактовали Его земное уничижение как свидетельство против Его Божественности, а несториане резко разделяли в Нем Божественное и человеческое начала,

то в Х. монофизитов и монофелитов Божественность Христова поглощала Его человечность. В противовес им догматич. определения соборов утвердили веру в «единосущие» Отца и Сына и в антиномичную двуединость природы Спасителя — истинного Бога и подлинного человека (I, IV и VI Вселенские соборы). С тех пор вплоть до 16 в. эти догматич. определения понимались на Востоке и на Западе вполне тождественно.

В эпоху Реформации возникли радикальные течения (напр., *социнианская экзегеза), к–рые стремились восстановить в модифицированной форме либо арианские, либо несторианские трактовки Х. В 17–18 вв. эта тенденция получила развитие в библ. *рационализме, а в 19 в. была подхвачена представителями *либерально–протестантской школы экзегезы. Последние утверждали, что в наиболее ранних пластах новозав. традиции Иисус Назарянин изображен лишь как религиозный Учитель и что следует «очистить» Евангелие от сверхъестеств. элемента. Эти поиски в Евангелии *«исторического Иисуса» зашли в тупик на рубеже 20 в., когда *Келер М. и *Швейцер А. убедительно показали субъективность реконструкций образа «исторического Иисуса». Оборотной стороной этого кризиса либеральной Х. явилась *мифологич. теория происхождения христианства, к–рая создала секулярный и наукообразный вариант старого гностич. докетизма и монофизитства, объявив Христа «религиозной идеей», *мифом. Обе крайности (Христос как простой человек и Христос только как Божество) преодолевались в процессе углубленного изучения НЗ и истории, однако сама по себе тайна Богочеловека не может быть познана одними научными средствами; в конечном счете ее постижение неотделимо от акта личной веры и свободного принятия веры Церкви. Поскольку эта вера, в отличие от других верований, ориентирована на с о б ы т и е, совершившееся в истории, исследование Х. не может ограничиться только областью внутреннего опыта, как это пытался сделать *Бультман, исходя из *экзистенциалистской интерпретации Библии. Кроме того, сотериологич. аспект Х. выходит далеко за пределы *антропологии, и в нем открывается смысл учения ап.Павла о космич. миссии Искупителя (прот.*Булгаков, *Тейяр де Шарден).

Основная задача библ. Х. как особой богословской дисциплины состоит в том, чтобы наиболее адекватно уяснить понимание личности, учения и дела Христа Спасителя боговдохнов. новозав. авторами. В исследовании библ. Х. обычно используется 4 осн. метода: а) реконструкция развития Х. в апостольский период на основании свидетельств НЗ и др. раннехрист. источников (*Покорный и др.); б) анализ *семантики наименований Иисуса в НЗ (*Кульманн и др.); в) рассмотрение конкретных форм библ. Х. у каждого из свящ. писателей (*Шнакенбург и др.); г) синтез всех, гл. обр. евангельских, свидетельств о Христе (*Трубецкой и др.). В каждом из этих методов есть свои достоинства и свои слабые стороны, но по существу они дополняют друг друга, помогая увидеть Х. во всей ее многоплановости.

Наименования Христа в НЗ включают и те, к–рые употреблял Он Сам, и те, к–рые были приняты среди апостолов и первых христиан. Перечень этих наименований приведен в *Брюссельской Библии (приложения). Здесь мы укажем лишь важнейшие.

а) «Сын Человеческий» (евр. бен–адам, арам. бар–наша, греч. Р uѓoj toа ўnrиpou). Так, согласно евангелистам, называл Себя Сам Спаситель. Наименование это толкуется неоднозначно. С одной стороны, оно означает просто человека, смертного, и подчеркивает его немощь перед лицом Предвечного (Пс 8:5; Иез 2:1). Но с другой стороны, «Сын Человеческий» — это корпоративный образ, объединяющий в себе и общину верных, и Главу мессианского Царства, Небесного Человека (Дан 7:13–14; ср. 1 Енох 37–71:3). И, наконец, в иудейском александрийском богословии (*Филон Александрийский) существовало представление о космич. Первочеловеке, созданном в начале творения. Эти три аспекта понятия «Сын Человеческий» (антропологич., мессианско–эсхатологич. и космич.) делали его полисемантичным. Это наименование могло прилагаться к Мессии, но не являлось общепринятым Его титулом, что, по–видимому, объясняет предпочтение, к–рое Христос ему оказывал. Оно содержало намек на Его мессианство, но намек косвенный, к–рый мог быть понят лишь в свободном акте веры.

Мессия–Христос (см. ст. Мессианизм). Сам Спаситель лишь один раз открыто и определенно признал Себя Мессией: это произошло в тот момент, когда Он стоял перед Своими судьями (Мк 14:61–62). Обычно Он избегал прямо провозглашать Себя Мессией. И даже после исповедания Петра Он запретил ученикам говорить о Его мессианстве (Мф 16:20; Мк 8:30). Причина этой *«мессианской тайны» скорее всего связана с дистанцией, отделявшей мессианство Иисусово от популярных представлений о Мессии. «Объявить себя Мессией — значило стать во главе мессианического восстания, во главе сильного, неудержимого народного движения» (Трубецкой). Между тем Христос отвергал путь спасения, к–рый виделся *зелотам. Когда толпа хотела внезапно схватить Его, чтобы объявить царем, Он скрылся (Ин 6:15 сл.). При этом Он одобрил ап. Петра, признавшего Его Мессией. Следовательно, Он вкладывал в это понятие новый, духовный смысл, к–рый и был позднее воспринят Церковью.

Господь (евр. Адóн, Адонáй, арам. Ìàð, ãðå÷. KÚrioj). Можно предположить, что ученики íàçûâàëè Ñïàñèòåëÿ Адони — Господь мой. Âîïðåêè ìíåíèþ òåõ, êòî ñ÷èòàë, ÷òî ýòîò òèòóë áûë çàèìñòâîâàí èç ýëëèíèñòè÷. ðåëèãèé (*Áóññå), îí áåññïîðíî âîñõîäèò ê ïàëåñòèíñêîé àðàìåîÿçû÷íîé ïåðâîîáùèíå (ñр. литургич. возглас *«Маранафа»). Правда, обращение «Map» могло выражать и просто уважительное отношение к человеку («господин»), но уже с 3 в. до н.э. это слово стало эквивалентом св. Имени Яхве (см. ст. Имена Божьи). Наименование «Map» не являлось божественным титулом в абсолютном смысле слова — даже в Дан 2:47 и 5:23. Но каждый иудей должен был знать, что их Бог именуется «Господом» (Кульманн).

Сын Божий. В древнеевр. семантике это понятие связывалось с существами небесного мира (см. ст. Сыны Божьи) и с теми людьми, к–рые находились под особым Божественным покровительством, напр., царями (2 Цар 7:14). В псалме 2 описана интронизация мессианского Царя, Которому Бог говорит: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». Вопрос Кайафы, обращенный ко Христу, подтверждает, что Мессию могли называть Сыном Божьим (Мк 14:61). Но из слов Самого Спасителя явствует, что Он вкладывает в понятие «Сын Божий» н е т о л ь к о мессианский смысл, что Его Богосыновство имеет высшее мистическое и онтологическое значение, указывает на неповторимое единство Христа с небесным Отцом (Мф 11:27–30). Говоря о Боге как Отце людей, Христос в то же время называет Его «Отец М о й», чем подчеркивает Свою особую таинственную сопричастность Божеству. В притче о виноградарях (Мк 12:1 сл.) пророки, предшественники Христа, изображены в виде слуг, а Он Сам — в виде любимого Сына.

Истоки библейской Х. Между первой проповедью Христа Спасителя в Галилее и созданием последней книги НЗ пролег долгий путь — путь веры, духовного опыта познания Господа и осмысления этого познания. Поэтому новозав. Х. не явилась в готовом виде и не была статичной. Во дни земного служения Сына Человеческого свобода, к–рую Он даровал людям, исключала навязывание априорных христологич. постулатов. Господь в первую очередь возвещал Царство Божье, новое отношение человека к Богу и людям; о Себе же Он говорил чаще всего прикровенно, ожидая, чтобы люди сами, с помощью Божьей, дали ответы на вопросы: «За кого вы почитаете Меня?», «Что вы думаете о Мессии?» (Мф 16:15; 22:42). Эта активность веры учеников находится в глубочайшем соответствии с Домостроительством Божьим и *Заветом, в к–ром человек призван быть деятельным соучастником. На протяжении всего евангельского повествования мы видим, как постепенно прозревают *апостолы, освобождаясь от ложных мессианских представлений. Однако по–настоящему «открылись глаза их» лишь тогда, когда после тяжкого потрясения пасхальная тайна озарила для них весь земной путь Господа.

Рационалистич. экзегетика искала в Евангелиях Учителя веры и морали и выводила библ. Х. из того впечатления, какое произвела на учеников совершенная личность Иисуса. Но было ли одного этого впечатления достаточно? Ведь и Моисей, и Исайя поражали воображение современников, однако в ВЗ никогда не возникала мысль о том, что в них воплотился Бог или они воскресли из мертвых. Неуместна здесь и ссылка на влияние языческих культов умирающих и воскресающих богов. Палестинский *«жизненный контекст» Евангелий, ветхозав. устои, на к–рых было воспитано первое поколение христиан, исключают подобное влияние. Даже на ап. Павла, человека из *диаспоры, эллинистич. влияния ничтожны (см. *Глубоковский, А.Швейцер).

Разумеется, для общин, хранивших палестинскую евангельскую традицию, события земной жизни Господа были небезразличны, но высшую ценность они обретали только в с в е т е В о с к р е с е н и я. Победа над смертью стала исходной точкой всего христианства и всей новозав. Х. Поэтому и начало проповеди апостолов содержало не пересказ речений Христовых или изложение Его «биографии», а прежде всего Благую Весть о спасительной смерти Восставшего из гроба. «Мужи Израильские! — провозглашает ап. Петр в день Пятидесятницы, — выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, к–рые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти: потому что ей невозможно было удержать Его… Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян 2:22–24, 36). В этой проповеди отражена наиболее ранняя Х. В ней смерть Христова представлена не как случайность, а как часть провиденциального замысла, Его восстание из мертвых — как проявление силы Божьей, к–рая присуща и Самому Иисусу Назарянину (смерти «невозможно было удержать Ero»). Прямым продолжением первонач. керигмы стало благовестие ап. Павла.

Х. ап. Павла (по его посланиям). Савл Тарсянин уверовал во Иисуса как в Мессию не под воздействием апостольской проповеди, а благодаря явлению ему Воскресшего. «Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего», — писал он (Гал 1:15–16). Богосыновство Иисусово постигнуто ап. Павлом не в плане земного мессианства, а в высшем Богочеловеческом смысле. Правда, апостол знает, что Христос жил и действовал на земле: был «рожден от жены», подчинился Закону; в ночь, когда Он был предан, установил Новый Завет в Евхаристии; был распят, умер, восстал из могилы и вознесся (Гал 4:4; 1 Кор 11:23; 1 Кор 15:3–5; Еф 4:9). Хотя ап. Павел и мн. др. верные не знают Его «по плоти», они обретают Его в духовном общении (2 Кор 5:16).

В Павловых посланиях нет титула «Сын Человеческий». Возможно, апостол не считал его достаточно понятным для *языко–христианских общин. Но он заменяет его понятием «Адам», к–рое также имеет корпоративный оттенок. Первый Адам пал, нарушив волю Творца; Христос — Новый Адам, объединяющий новое человечество, новый народ Божий. Принадлежа Божественному бытию, Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам» (Флп 2:7). Слово «раб» употреблено не случайно. Оно напоминает о *Служителе Господнем, Который взял на Себя грехи мира (Ис 53). Если жертвенная кровь в ВЗ есть символ жизни, возвращаемой Богу для единения с Ним, то Кровь Распятого становится уже не символом, а реальностью, к–рая открывает людям путь к этому единению.

Явленная в пасхальной тайне сила Божества сделала Мессию Господом, т. е. живым образом Бога. Тем самым упразднилась преграда между Небом и землей. Вера во Христа, мистическое соединение с Ним есть соединение с Богом, прежде немыслимое для человека. Уничижение Сына Божьего означает, что, воплотившись среди людей, Он ограничил проявление Своей Божественной природы. Он, «будучи образом Божиим», стал представителем и человеческого рода. Но воля Его — в противоположность воле древнего Адама, посягнувшего на равенство с Богом — была целиком отдана воле Отца. С момента Воскресения сокровенная тайна Сына Божьего обнаруживается во всей полноте. Он познается как Господь, хотя в сущности был таковым изначально. Его «имя» (т. е. по древней семантике — Он Сам) возносится «выше всякого имени». Перед Ним склоняется «всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп 2:10) как перед Именем Божьим.

Христос, по учению ап. Павла, пришел в мир не только для того, чтобы излечить его греховные недуги. Его явление входило в предвечный замысел, «тайну» Божественного Домостроительства. Цель этого замысла заключается в единении Бога со всем человеческим родом. Она лишь смутно предугадывалась в ветхозав. пророчествах и *прообразах, а теперь открыта через Благую Весть. Правда, многие ветхозав. пророчества могли выдвигаться как контраргументы против апостольской проповеди. Ведь пророки говорили о преображении мира, к–рое повлечет за собой приход Мессии. Между тем после Голгофы и Воскресения мир внешне остался таким, как и был. По–видимому, ап. Павел разрешал это недоумение, связывая пророчества с конечным завершением истории. Явление Христа лишь положило начало *«мессианской эре», к–рая завершится *Парусией. «Мессианская эра» будет проходить в битве с противоборствующими силами, доколе Христос не восторжествует окончательно (1 Кор 15:24–26; ср. Пс 109:1). «Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15:28). Это означает, что за пределами истории единение Бога и человека станет возможным в абсолютной полноте.

В круге идей Павловой Х. особое место занимает Х. Послания к евреям. Хотя принадлежность Послания самому апостолу мн. экзегетами оспаривается, оно тем не менее тесно связано с богосл. учением ап. Павла. Послание интерпретирует ветхозав. *богослужение как прообраз жертвы Христовой (см. ст. Евреям Послание)

Х. *синоптических Евангелий отражает раскрытие христологич. учения, совершавшееся параллельно с развитием богословия ап. Павла. Но если «апостол язычников» исходил гл. обр. из данного ему личного Откровения, то синоптики основываются прежде всего на воспоминаниях о конкретных событиях евангельской истории. Причем Х. каждого из синоптиков имеет свои особенности.

а) Евангелист Матфей стремится в первую очередь показать жизнь Спасителя как исполнение мессианских пророчеств. Для него и для его аудитории большую роль играет принадлежность Господа к мессианскому роду Давидову (титул «Сын Давидов» употреблен в Мф 9 раз, тогда как в Мк и Лк он встречается по 3 раза). Евангелие начинается с *poдословия Иисуса Христа, названного «Сыном Давидовым, Сыном Авраамовым». Многие моменты евангел. истории сопоставляются с пророчествами (ев. Матфей при этом употребляет формулу: «Да сбудется реченное Господом через пророка»). Обетованный Мессия есть как бы второй Моисей, установитель Нового Завета, сменяющего Ветхий. Подобно Моисею, Христос постится 40 дней, Он возвещает новые заповеди на горе (5:1). *Нагорная проповедь во многом построена как развитие Закона Моисеева и окончат. его восполнение (с отменой нек–рых старых уставов). При этом мессианство Иисусово не отождествляется в Мф с народными представлениями о Мессии. Его царственное достоинство есть достоинство Божественное. Он не только ссылается на Писание, а властно дает новые заповеди («а Я говорю вам…»). Его отношение к Отцу Небесному иное, нежели у всех других людей: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (11:27). Мф передает очень раннюю традицию, согласно к–рой Христос проповедует лишь Израилю и к нему посылает Своих учеников (10:5–6; подобная традиция не могла возникнуть в языко–христианских общинах). Тем не менее в Мф есть и указания на возвещение Благой Вести народам. Поклониться Младенцу–Христу приходят иноплеменники (2:I сл.); об обращении язычников говорится в 8:11; 21:43, а в последних словах Спасителя дается прямое повеление апостолам «научить все народы» (28:19).

б) Ев. Марк подчеркивает земное уничижение Христа, скрывающего Свою «мессианскую тайну», и постоянно говорит о непонимании, к–рое Он встречал со стороны учеников. Только у ев. Марка рассказано, как в начале проповеди Иисусовой родные «пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя» (3:21) и о том, как Он, придя в Назарет, «не мог совершить там никакого чуда» из–за неверия людей (6:5). Евангелист обычно называет Его просто по имени; о Себе же Христос в Мк чаще всего говорит как о Сыне Человеческом. Однако это не значит, будто ев. Марк изображает т.н. «исторического Иисуса», Учителя веры и морали. Его уничижение осмыслено евангелистом в свете пасхальной веры. В первом же стихе Евангелия он назван Христом, Сыном Божьим. В момент Крещения и Преображения небесный глас возвещает о Его Богосыновстве. Он учит как «власть имеющий» и действует как Посланник Неба, пришедший вести борьбу с силами зла. Хотя Его подлинная Природа сокрыта до времени, она явлена верным в Его Воскресении.

в) Ев. Лука сохраняет тесную связь еванг. истории с ВЗ. Слова Ангела в момент Благовещения говорят об исполнении пророчества, данного Давиду (1:32–33). Точно так же *Песнь Богородицы и *Песнь Захарии прославляют Господа за осуществление древних обетований Израилю. Земной путь Спасителя показан как исполнение пророчеств о Служителе Яхве (4:16 сл.). Мессианская царственность Спасителя (Мф) и Его борьба с силами зла (Мк) дополнена у ев. Луки раскрытием Его сострадания и милосердия. Он прощает грешницу (7:36 сл.), посещает отверженного Закхея (19:1 сл.), оплакивает слепоту и трагическую участь Иерусалима (19:41). У ев. Луки мы находим мотивы *универсализма, к–рые проявляются уже в сказании о Сретении (2:32). Он единств. из евангелистов подробно говорит о Вознесении Господа. Оно представлено как событие, предваряющее *Парусию.

Тема «мессианской эры», простирающейся от Вознесения до последнего Суда, включена и в др. книгу св. Луки — Деяния. В ней, как уже отмечалось, выражена первичная Х. апостольской керигмы. Дееписатель приводит слова ап. Петра, обращенные к иудеям:

«Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Сына Своего Иисуса, Которого вы предали и от Которого отреклись перед лицом Пилата, когда он полагал освободить Eгo. Ho вы от Святого и Праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни убили. Сего Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели… Впрочем я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению. Бог же, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил. Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, К о т о р о г о н е б о д о л ж н о б ы л о п р и н я т ь д о в р е м е н с о в е р ш е н и я в с е г о, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян 3:13 сл.).

Как и в Х. ап. Павла, в этих словах учение о «мессианской эре» связывает тайну явления Мессии с грядущим эсхатологич. преображением миpa. B евангел. событиях и даже в пасхальном чуде исполнились еще н е в с е мессианские пророчества. Полное их исполнение принесет только Парусия.

г) Ев. от Иоанна в *святоотеч. экзегезе принято было называть «духовным», поскольку богосл. и мистич. аспекты выражены в нем больше, чем у синоптиков. Вплоть до недавнего времени среди толкователей господствовал взгляд, согласно к–рому термин «Логос» (Слово) применительно ко Христу был употреблен евангелистом под влиянием эллинистич. окружения. После того, как была обнаружена близость фразеологии Ин к *Кумранским текстам и выявилась его семитич. основа, стала яснее связь 4–го Евангелия с иудейской традицией. Учение о Слове (евр. Давáр, арам. Мемрá) как о творящей силе Божьей помогло евангелисту выразить свою христологич. мысль. В согласии с Х. ап. Павла евангелист созерцает Сына Божьего в Его предвечности. Пролог Ин построен как реминисценция *Шестоднева («в начале», «свет», тема творения). Пришествие Христа означает, что Слово Господне стало «плотью» (семитский синоним «человека») и обитало среди людей. Этим сразу отвергается как учение *эбионитов (Христос только человек), так и докетизм гностиков. Пребывание Слова в человеческом роде передано глаголом skhnЈw («поставить шатер»), что указывает на ветхозав. прообраз Скинии. Иоаннова Х. охватывает тайну Воплощения в широкой сотериологич. перспективе. Слово Божье «нисходит» в дольний мир и затем «восходит» к Отцу. Для подчеркивания полноты своего видения евангелист прибегает к традиционной числовой символике (см. ст. Символические числа). Господь совершает 7 знамений, 7 раз говорит Он о наступлении Его часа, 7 раз употребляет священную формулу «Я есмь», соответствующую Имени Божьему. В Ин о единстве Отца и Сына часто говорит Сам Христос. Он есть дверь к Отцу, и Он же всегда пребывает с Ним. Но подобное мистич. восприятие личности Христа не мешает евангелисту видеть в Нем подлинного человека (в Ин говорится о Его усталости, о Его любви к Лазарю, над могилой к–рого Он плачет, о Его душевном томлении). Т.о. , Иоаннова Х. может быть названа Х. В о п л о щ е н и я. В 4–м Евангелии сочетается и сотериологич. взгляд ап. Павла, и *историзм Свящ. Писания, выраженный у синоптиков.

Богословский смысл девственного Рождения. В двух Евангелиях говорится о том, что Христос не имел земного отца (Мф 1:18–25; Лк 1:26–38). Ев. Матфей видит в этом исполнение пророчества Ис 7:14, где сказано о чудесном Младенце–Эммануиле, рожденном от Девы. Евангелист опирается на *Септуагинту, в к–рой евр. слово алмá (молодая женщина, юница) передано как parљnoj (дева). «Этот смелый неточный перевод не случаен, провиденциален, прообразователен» (*Карташев). Он свидетельствует о том, что в дохрист. время, когда был сделан пер. LXX, вера в девственное рождение Мессии yжe существовала. Рационалистич. библеисты пытались отрицать мессианский смысл пророчества Ис. Однако сопоставление Ис 7:14 с текстами *Угарита показало, что слово об Эммануиле имело именно такой смысл. *Флуссер отметил, что в *апокрифах *междузаветного периода (в частн., в Кн.Тайн Еноха) говорится о девственном рождении Мелхиседека, образ к–рого носит явные мессианские черты (особенно в кумранском мидраше о нем, 11, Меlсh). Из этого он делает вывод, что вера в чудесное происхождение Спасителя коренится в ветхозав. мессианизме. Примечательно и то, что *Филон Александрийский видел в Мелхиседеке воплощение Логоса, а в Евр (5:10) Мелхиседек изображен как прообраз Христа. Ветхозав. истоки веры в чудесное рождение Мессии опровергают гипотезу *религиозно–исторической школы, согласно к–рой эта вера была заимствована из эллинистич. язычества. Иудейское представление о величии Божьем не позволяет отождествлять веру в девственное рождение Мессии с мифами о браках между богами и земными женщинами.

В Библии всякое рождение представляется как дар Божий. Это особенно подчеркивается сказаниями о детях, рожденных от бесплодных или престарелых родителей (Исаак, Самуил, Иоанн Креститель). Провиденциально–чудесный характер рождения достигает высшей точки в тайне Рождества Христова. Оно является началом нового мира, н о в ы м т в о р ч е с к и м а к т о м, к–рый совершается под воздействием Духа Божьего. В Лк 1:35 Ангел говорит Деве Марии: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всывышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим». Эта тайна тесно свазана с библ. *Мариологией. Женщина, Которая предназначена стать Матерью Искупителя, всецело принадлежит Богу; Она посвящена Ему как непорочный ответный дар человеческого рода Господу. Воздействие Духа Божьего совершается при полном согласии Ее воли: «Се раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк 1:38). Чудесное рождение Мессии, по учению ев. Иоанна, предзнаменует рождение в Духе чад Божьих (1:12–13; ср. 3:3–6).

Х. *Соборных посланий и Апокалипсиса. Интерпретация личности Иисуса Христа и Его дела в Соборных посланиях отмечена большим сходством с Х. ап. Павла и 4–го Евангелия. Но если Соборные послания указывают и на события земной жизни Спасителя, и на Его Божественную природу, то в Апокалипсисе земные черты Христа почти отсутствуют. Он представлен Сыном Человеческим, «грядущим с облаками» (см. ст. Теофания), Небесным Первосвященником, Агнцем, закланным от создания мира, Судией живых и мертвых. Он — «Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний». Он един со Вседержителем (cp. 1:8 и 22:13). Прибегая к древнему ветхозав. *символу, тайновидец изображает венец истории как священный брак Жениха–Агнца и Его Невесты — Церкви верных. В этом историко–космич. и метаисторич. восприятии Христа Откр оставляет место и для глубоко личных отношений человека со Спасителем. «Се, стою у двери и стучу, — говорит Христос в Откр, — если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (3:20).

 *А д а м К., Иисус Христос, пер. с нем., Брюссель, 1961; еп.А л е к с а н д р (Светлаков), Иисус Христос по Евангелиям, М., 1891–94, вып. 1–4; А л е к с а н д р о в Б.М., Единство Образа Христа по Апокалипсису, Посланиям св. ап. Павла и Евангелиям, Париж, 1964; еп.*А н т о н и й (Храповицкий), Сын Человеческий: Опыт истолкования, БВ, 1903, № 11; е г о ж е, Библ. учение об Ипостасном Слове Божием, БВ, 1904, № 11; Б а л ь т а з а р Г. У. фон, «Распятого же за ны», «Символ», 1982, № 7; *Б р а у н Р.Э., Словосочетание «ego eimi» («я есмь») в четвертом Евангелии, «Символ», 1985, № 13; *Б у й е Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; прот.*Б у л г а к о в С., Агнец Божий, Париж, 1933; *В о р о н ц о в Е.А., Господь Иисус Христос и Моисей, ХЧ, 1908, № 8–9; *Г а р н а к А., Сущность христианства, пер. с нем., СПб., 1907; *Г и й е Ж., Сын и Отец, «Символ», 1982, № 7; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе, София, 1932; е г о ж е, Бог–Слово, ПМ, 1928, вып.1; е г о ж е, Христово уничижение и наше спасение, София, 1932; е г о ж е, Благовестие св. ап.Павла, т.1–3, СПб., 1905–1912; *Г р и г о р ь е в К.Г., Богосознание Спасителя по первым трем Евангелиям, Харьков, 1911; е г о ж е, Самосвидетельство Христа о Своем Божестве по первым двум евангелиям, Каз., 1912; Г р о м о г л а с о в И., Наименование Иисуса Христа Сыном человеческим, ЧОЛДП, 1894, кн. 2,3; *Д а н и е л у Ж., Христос — центр истории, «Символ», 1983, № 10; *Д и д о н А., Доказательство божественности Иисуса Христа, пер. с франц., М., 1899; З н а м е н с к и й Д., Учение cв. aп. Иоаннa Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа, К., 1907; К а р е в А.В., Образ Христа в НЗ, БВс., 1969, № 1, 1970, № 4; свящ.*К н я з е в А., Откровение о Матери Мессии, ПМ, 1953, вып. 9; прот.К о в а л ь н и ц к и й А., Иисус Христос — Бог, Варшава, 1901; К у л э н Ф., Сын Человеческий. Беседы о человечестве Иисуса Христа, пер. с франц., СПб., 1868; *К ю н г Г., Быть христианином, пер. с нем., б.м., б.г.; Л е б е д е в А.П., Общие и частные черты формального различия между учением И. Христа в Его собств. устах и между учением Его же в устах апостолов, ХЧ, 1875, т.I; Л о б о в Г., Искупительное значение смерти Христовой по посланию св. ап. Павла к Евреям, ВиР, 1913, № 15; *М е л и о р а н с к и й Б., Христос, ЭСБЕ, т. 37а; прот.M е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 1983; еп.*М и х а и л (Чуб), Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб. 4; *М и щ е н к о Ф., Речи св. ап. Петра в кн. Деяний апостольских, К., 1907; *Н а в и л ь Э., Свидетельство Христа и единство христ. мира, М., 1898; *Н и к о л а и П., Может ли современный образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 19233; *О л ь д г а м Г.Х., Учение Иисуса Христа, СПб., 1912; *П е в н и ц к и й В.Ф., Проповедь в первенствующей Церкви христианской, ТКДА, 1875, № 6; П е с ч а н с к и й С.В., Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем Евангелиям, Каз., 1912; *П о с н о в М.Э., Евангелие Иисуса Христа и евангелие апостолов о Христе, ТКДА, 1911, № 3; П о т е н Ж., Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета, «Логос», 1972, № 8; Р е ф у л е Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, «Логос», 1973, № 11–12; СББ; С е с б у э Б., Иисус есть Христос, «Символ», 1983, № 10; е г о ж е, От древних Соборов до Второго Ватиканского Собора, там же; е г о ж е, Критерий Халкидонского Собора, там жe; e г о ж е, Новое в христологии, там же; е г о ж е, Разные направления в христологии, там же; С м и т Д., Девственное рождение Иисуса Христа, «Странник», 1913, № 6; *С н е г и р е в В., Учение о лице Господа нашего Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Каз., 1871; свящ.С т р о г а н о в В., «Мехи новые» четвертого Евангелия, БТ, юбил. сб. МДА, 1986; *Т а р е е в М.М., Основы христианства, т.1–5, Серг.Пос., 1908–10; *Т р у б е ц к о й С.Н., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; прот.Т у р ч а н и н о в В.Н., Беседы о личности Иисуса Христа, Харьков, 1914; *Т у б е р о в с к и й А.М., Воскресение Христово,

Серг.Пос., 1916; Ф а в о р о в Н.А. Публичное чтение о вере в Иисуса Христа, против рационализма, К., 1865; иером.*Х р и с т о ф о р (Смирнов), Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа, Тамбов, 1885; Ч е к а н о в с к и й А.И. (впосл. еп. Алексий), К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа, К., 1910; е г о ж е, Искупительный подвиг Христа Спасителя, К., 1913; *Ш а ф ф Ф., Иисус Христос — чудо истории, пер. с нем., СПб., 19064; Ш и к о п п Ю., Апологетич. беседы о лице Иисуса Христа, СПб., 1870; Ш и л т о в А.М., Мысли о Богочеловеке, Харьков, 1902; Ш н а к е н б у р г Р., Новозав. христология, пер. с нем., Брюссель, 1986; [Щ е г о л е в Н.], Почему Иисус Христос усвоил Себе название: Сын Человеческий? ВЧ, 1881, № 50; *С u l m a n n O., Die Christologie des Neuen Testaments, Tub., 1957 (англ. пер.: The Christology of the NT, L., 1959); G о е r g е n D.J., The Mission and Ministry of Jesus, Collegeville, 1986; Н а h n F., Christologische Hoheitstitel, Gott., 1964; *Н е n g е l M., Christologie und neutestamentliche Chronologie, in: Neues Testament und Geschichte (hg. H.Baltensweiler et al.), Z. — Tub., 1972, S.43–67; i d., Der Sohn Gottes, Tub., 1975; M а r s h а l l I.H., The Origins of New Testament Christology, Downers Grove (Eng.), 1976; *O t t о R., Reich Gottes und Menschensohn, Munch., 1934 (англ. пер.: The Kingdom of God and the Son of Man, L., 1938); *P а n n е n b е r g W., Grundzuge der Christologie, Gutersloh, 1966; Р е l i k а n J., Jesus through the Centuries, New Haven, 1985; Р о k о r n у P., Die Entstehung der Christologie, B., 1985; *S с h i l l е b e e c k x E., Jesus, N.Y., 1979; i d., Christus und die Christen, Freib., 1977; S t а n t о n G.N., Jesus of Nazareth in NT Preaching, L. — N.Y., 1974; *T а у l о r V., The Nаmеs of Jesus, L., 1953; NСЕ, v.7, p.909–18; RGG, Bd.1, S.1745–89; см. также ст.: Богословие библейское; Деяния апостольские; Евангелия; Павла св. ап.Послания.