ДУХОВНЫЕ ИСКАНИЯ АЗИИ

В прошлый раз мы останавливались на проблеме зарождения религиозного сознания и его первоначальных форм. Эта тема очень важная, она непосредственно связана с самыми корнями всей мировой культуры. Мы отметили особенности первобытного религиозного сознания, которое было ориентировано в какой–то степени на статическую модель мира, согласно которой мир как целое подчиняется определенным законам, связан взаимоотношением различных сил, существ, одухотворенных стихий и управляется некими установленными правилами, соединяющими эти силы между собой, а в человеческом обществе подчиняется законам магии. Таким образом, магическое миросозерцание явилось как бы прототипом научных представлений о взаимосвязи вещей и о возможности для человека влиять на ход событий. Тем самым между магией и религией возникла дистанция, которая постепенно увеличивалась, но в то же время никогда не становилась достаточно большой.

Магия всегда паразитировала на религиозном сознании. То высшее благоговение, которое испытывал человек перед вечностью, как бы он ее ни осознавал, то, что было и остается главным импульсом религиозности человека, оплеталось магией, подобно тому, как деревья иногда оплетаются растениями–паразитами. По своей интенции магия противоположна религии и духовно, и мистически, и психологически, потому что маг утверждал свою волю. Он стремился к тому, чтобы человеческая воля в конце концов подчинила, покорила себе все стихийные и божественные начала, чтобы все — и духи,и демоны,и божества — служили человеку.

Но вот мы вступаем в иную эпоху. Пантеистическое чувство, магическое упорство человека в достижении своих целей, грубые суеверия, а также ощущения и представления о запредельном высшем Начале, — весь этот конгломерат составлял многоликую, разнообразную, многоцветную картину первобытного миросозерцания. И на этом фундаменте возникли древнейшие цивилизации, которым мы обязаны письменностью, элементами техники, астрономии, математики, зодчества — всего того, что было создано в Плодородном Полумесяце древнего Ближнего Востока — между Тигром, Евфратом и Нилом, в восточном Средиземноморье. Все это и сегодня является корнем нашей цивилизации.

Но мы находим в этом культурном и духовном регионе несколько направлений и течений. Одно направление стремится в конце концов найти некую монистическую модель. Имеются явные доказательства, уже письменные (письменность родилась именно в этих древних цивилизациях), того, что монотеизм, единобожие, начинает здесь брезжить, как некие первые предрассветные лучи, но никогда не достигает своей окончательной и полной формы.

Одной из самых ярких страниц в духовной истории движения к монотеизму является попытка реформы фараона Аменхотепа IV, который называл себя Эхнатоном, в XIV в. до Р. Х. (Вы все, вероятно, хорошо знаете это имя, или, по крайней мере, имя его жены Нефертити, образ которой, изваянный скульптором Тутмесом, является общепризнанным шедевром мирового искусства.) Этот фараон провозгласил веру в единое божественное Солнце. Конечно, не надо думать, что древние египтяне были чужды астрономическим понятиям. Они первые на Древнем Востоке вместе с вавилонянами установили основные принципы наблюдения за светилами. Для Эхнатона, насколько мы можем судить по достаточно скудным письменным памятникам, вечный глаз Солнца, который поднимался над горизонтом и потом скрывался где–то в темноте, обозначал высшее единое Божество. Волей фараона начинают истребляться человекоподобные и звероподобные фигуры богов, ликвидируется древняя система, в которой каждая область Египта и каждый ном имели свою систему божеств. Над всем царствует единый Атон (или Итон, как его транскрибирует известный египтолог Ю. Перепелкин). На одной гробнице начертан гимн в честь Атона. Этот гимн поразительно перекликается с некоторыми библейскими псалмами. Это картина природы, которая животворится единой благой волей Божества, изображаемого не с человеческим или звериным лицом, а в виде солнечного диска с лучами, которые завершаются благословляющими руками.

Попытка этого рода была религиозной реформацией, религиозной революцией сверху. Народ не мог принять этой достаточно отвлеченной доктрины. Местные культы и местная магия, необычайно сильные в Египте, оказали мощное сопротивление Эхнатону, так что в конце своего семнадцатилетнего царствования Эхнатон вынужден был применять суровые меры против жрецов древних богов. Едва он умер, началась бурная реакция и все вернулось на круги своя. Новая столица фараона Ахетатон (небосклон Атона) была заброшена. Вся знать во главе с юным преемником Эхнатона переехала обратно в Фивы. Все стало как прежде.

Впрочем, как установили историки, эта революция не прошла даром, и впоследствии в кругах египетского жречества мы видим упорную тенденцию к постижению Единого Бога. Эта тенденция, конечно, глубоко не затронула народ, но она отражена в многочисленных памятниках литературы.

Наряду с такими попытками идет волна глубокого кризиса, неприятие этого статического миросозерцания. Кризис нашел отражение в знаменитом вавилонском диалоге между рабом и господином. Господин отдает рабу приказание, и тот с готовностью его выполняет; потом господин полностью меняет свое решение, и тот его тоже выполняет; в конце концов господин спрашивает: что же тогда хорошо на свете, если всякое движение в конечном итоге, как мы говорим теперь, амбивалентно. Раб отвечает: «Сломать твою и мою шею и бросить в реку, потому что нет ни добра, ни зла». Есть немало памятников того времени, показывающих, насколько человеку было трудно примириться с тем, что мир — это некая машина, где царствуют неведомые существа, причем неизвестно, благие они или злые. Для Вавилона, который не имел представления о бессмертии души в нашем, христианском, смысле слова, и для которого смерть означала переход души в область мрака, в царство преисподней, — все казалось безысходным и мрачным. Все знакомы, хотя бы по школьным или институтским учебникам, со знаменитым эпосом о Гильгамеше. Человек этот идет искать бессмертия, ищет его и не находит, и, в конце концов, после своих многочисленных приключений возвращается домой, смотрит на стены города и пытается успокоить себя невеселым утешением: вот люди строили, и это стоит, после нас останется память. Но совсем не этого он искал и не для этого отправился на край света. Известный русский философ Вл. Соловьев говорил, что два желания, как два крыла, поднимают человеческую душу и историю: это желание правды и желание бессмертия. И то, и другое мы уже находим в тенденциях древневавилонской и египетской религии. Правда как некий высший закон была предметом размышления жрецов. Но настоящего развития эти религиозные понятия не получили.

И только позже, примерно с VIII в. до Р. Х. в мире происходит некое таинственное превращение, преобразование, вхождение нового. Известный современный философ и историк Карл Ясперс (умер в 1965 г.) называл этот период «осевым временем», потому что ось культуры до сих пор именно в этой эпохе: тогда были созданы крупнейшие религиозные и философские учения, на которых сегодня стоит многомиллионный мир буддизма, индуизма. Современные философские доктрины опираются на античную традицию. Тогда же появляется иранский дуализм, который оказал огромное воздействие на всю средневековую мысль, в частности через манихейство. Тогда же возникли классические китайские доктрины — конфуцианство, даосизм и другие. Тогда проповедовали библейские пророки. То есть почти весь цивилизованный мир оказался захваченным каким–то особым движением; я бы назвал его движением к Абсолюту.

В этом движении пробудилось исключительное свойство человека, тайна его существа. Человек здесь искал вовсе не того, что было необходимо для его обычной земной жизни. Это звучал голос духа, глубочайшая потребность в высшей истине, в конечной ориентации — потребность найти связь между временным, условным и абсолютным, безусловным.

Мы знаем, что в истории человеческого общества многие движения и силы были направлены на приспособление обществ, групп, этносов, империй к существованию, к отстаиванию своей идентичности, независимости, к защите от врагов, к борьбе с окружающей природой. Но для этого не нужен был взгляд человека в небо, для этого не нужны были ни Будда, ни Сократ, ни Лао–цзы. Однако они появились. Они появились, так сказать, не сговариваясь, ибо только сейчас существует такая связь между народами и культурами, которая позволяет в течение нескольких мгновений передать информацию на другой материк. Тогда информация проходила долгими и сложными путями. Тем более загадочным остается до сих пор феномен «осевого времени». Я думаю, что каждый человек, религиозен он или нет, должен иметь хотя бы самое общее представление об этом времени и о силах, идеалах и основах духовности и культуры, созданных тогда. Я очень кратко остановлюсь на том, что дал в этом отношении Восток, преимущественно Дальний Восток, то есть индийско–китайский регион.

В VI–V вв. до Р. Х. жил странствующий мудрец Кун–цзы (латинизированная форма — Конфуций). Китай разделен на княжества, в стране междоусобицы, гражданские войны, старая система порядка разрушена. Конфуций ищет того, что всегда искали люди на земле: как устроить человеческую жизнь, чтобы она была естественной и нормальной. И ему кажется, что в глубине прошлого, в традициях лежит то счастливое время, когда человек жил по велениям тянь, Неба. Именно тогда человек проявлял свою жэнь — человечность, гуманность — и реализовывал ее в виде определенных, устойчивых ли. Это слово переводят обычно как «церемонии», но это нечто более глубокое, это структура человеческих взаимоотношений. Конфуций смотрит назад, во время, которое он, естественно, мифологизирует. В любую эпоху мы находим подобные попытки считать прошлое идеальным временем. Но чем интересен Конфуций? Он ищет корни не в небе, а именно в рациональном, чисто человеческом, в том, что может быть выражено через ритуал, через порядок, через строй. Он называл свое учение «возвращением имен». Он говорил, что если кто–то называется сыном или правителем, то он должен быть сыном или правителем и отсюда вытекают определенные обязанности. Надо вернуть все на свои места, и тогда будет структурно законченное общество. Он считал это осуществимым, все время пытался найти среди князей и правителей какого–нибудь мецената, который позволил бы ему довести до конца его эксперимент. Но это не удалось. У него были ученики, были последователи даже среди власть имущих, но в целом они не хотели слушать своего советчика, и он остался странствующим учителем.

Вольтер и многие другие просветители и рационалисты XVII–XVIII вв. всегда восхищались Конфуцием. Им казалось, что такое рациональное обоснование общественной жизни прекрасно. Но как оно не удалось Конфуцию, так не удалось и последующим поколениям. Оказалось, что человеку недостаточно просто оформить обычаи и традиции, ввести все в разумную усредненную рационализированную норму, чтобы наступило счастье. Конфуций ориентировался на традиционный социальный идеал.

Его современник Лао–цзы — легендарный человек, и некоторые авторы даже сомневаются, был ли он историческим лицом. Лао–цзы ориентируется на природу как целое. Его главное понятие — дао. Это очень сложное, многоплановое понятие. Дао — это целое, это путь бытия. Человек не должен действовать так, как учил Конфуций, не должен вырабатывать какие–то условности, какие–то порядки. Надо отказаться от искусственного. Идеалом философа было у–вэй («недеяние»). Живите просто и ясно, как природа, отбросьте предрассудки, обычаи, загляните внутрь себя, и вы найдете то естественное и высшее дао, которому нет названия. Он говорил: «Дао, которое имеет имя, уже не есть вечное дао».

Но ориентация на природу была недостаточно глубока, потому что в природе как раз не было главного — не было нравственного начала. Человек не может из природы почерпнуть импульс для этики. И поэтому, несмотря на великолепные достижения (особенно в писаниях философа Чжуан–цзы, которого многие считают настоящим основателем этого учения), даосизм, развивавшийся в элитарном кругу и повлиявший на китайское искусство, на понимание природы, постепенно стал вырождаться в систему магических заклятий, в странный аскетизм. Согласно легендам, даосские мудрецы сидели неподвижно целыми часами, а то и днями, так что на них даже вырастала трава; они уподоблялись части природы, как камни. Вероятно, такой образ освобожденного человека был для многих привлекателен, но это освобождение совершалось за счет утраты самого главного, человеческого: личность растворялась, терялась.

Китай, создавший по–своему замечательную философию даосизма, легко воспринял концепцию буддизма и разработал новые формы буддистского миросозерцания. Удивительно, что в совершенно разных регионах — в Китае и в Индии — мы встречаем общее. Когда Индия всматривается в бытие, она находит там вечное божественное начало. Это Брахман, то, что тоже, как и дао, не может быть определено и названо. В Упанишадах, в частности в Брихадараньяка–упанишаде говорится, что Брахман — не то и не то, и о нем не может быть сказано никакого человеческого слова. Брахман как бы выдыхает из себя вселенную; подобно пауку, который из себя рождает паутину, он, вечный Абсолют, рождает мир. А что же такое мир? Это что–то призрачное, что–то неустойчивое, даже что–то ненужное и недолжное, потому что, падая вниз из вечного бытия в обычное бытие, мир становится множественным и несовершенным.

Духовные существа, то есть люди, но и боги тоже, — все подчинены неким законам превращения. Умирая, человек попадает в иное тело, потом — снова в иное тело. Неизменный круговорот возвращает все вновь в безмолвную бездну Абсолютного. Индийские брахманы думали, что для того, чтобы раньше вырваться из этого круга, не ожидая, пока пройдет томительная вереница перевоплощений, необходимо подавить в себе все плотское. Отсюда — безудержный эксцентрический аскетизм брахманистской традиции. Он достигал иногда гротескных форм.

Итак, мир не имеет ценности. Жизнь не имеет ценности. Материя не имеет ценности. Все это полупризрак, полувидение. Мир — это тяжелый сон, почти кошмар, который снится вечному сознанию. И счастье, когда оно пробудится и все это исчезнет как дым.

Усилия брахманизма прийти к познанию единого Начала через полное отрешение, через полный отрыв от материального завершились значительно позднее в различных формах йоги. Йога выработала на протяжении многих столетий определенные методы концентрации, сосредоточенности, медитации, целью которых было только одно: освободить человека от бремени материального. Я имею в виду не ту модифицированную современную йогу, в которую уже вошли элементы европейского, даже христианского обучения, не ту интегральную Веданту, которую проповедует Ауробиндо Гхош, а ту, которая была задолго до Рождества Христова; ее принципы во II в. до Р. Х. сформулировал Патанджали. Патанджали уже не помнит о высшем Начале; боги для него лишь участники этой драмы; для него важно не приобщение к высшему, а освобождение, только освобождение как самоцель. Понятие мокши, то есть спасения, становится понятием чисто негативным. Дух освобождается сначала от этического несовершенства, потом от зависимости от физических сил. Он все дальше и дальше уходит от человечности, пока практически уже в этой жизни не развоплощается, не становится чистым. Он витает в одиноком своем освобождении, познав самого себя и одновременно потеряв самого себя. Личности нет, все растворено в молчании. Каждый из вас, если задумается, легко поймет, какой глубокий соблазн кроется в этом пути, потому что он в нашей жизни, исполненной драм и трагедий, обещает забвение, покой, тишину. Обещает то, чего человек так хочет. И действительно, всевозможными способами и средствами индийские традиции этого достигали, разумеется, в узком социальном поле. Но какой ценой?

Параллельно с йогой развивается иная традиция, которая потом покинула пределы Индии и пошла завоевывать другие страны, включая и часть нашего отечества. Я имею в виду буддизм.

Будда был современником Конфуция, он происходил из семьи раджи и, согласно легенде (неизвестно, насколько она достоверна), в юности, потрясенный зрелищем человеческих болезней, страданий и смерти, решил уйти в лес, чтобы путем самоистязаний победить в себе плоть и стать полностью свободным от бесконечной череды перевоплощений. Многие годы пытается он превзойти прославленных аскетов и в конце концов приходит к неожиданному внутреннему озарению: он отметает все крайности аскезы и ищет просветления на пути полного угашения трепета жизни в человеке. И когда он этого достиг, то провозгласил, что есть спасение, что оно найдено. Поэтому он стал называть себя Татхагатой, Совершенным.

Будда не собирался основывать новую религию, тем более мировую. Он лишь основал небольшую монашескую общину. Он явился к отшельникам и сказал: «Монахи, путь спасения найден». Мир находится в страдании, это первое; второе, мир страдает потому, что он жаждет жить. Жажда жизни — тришна — это и есть причина страдания. Значит, причина найдена. И, наконец, найдено средство избавления: надо погасить в себе жажду и волю к жизни. Будда не требовал, чтобы человек предпринимал для этого какие–то сверхъестественные усилия, истязал себя. Необходимо только освобождение от всего, что может его связывать: от уз родства, от семьи и брака, от любви, от всевозможных почестей, богатства.

Образуется община нищих монахов, они живут подаянием, проводят жизнь в лесах, на дорогах, ночуют под открытым небом. В одном из древних буддийских гимнов говорится: когда дождь барабанит по крыше, кричат слоны, а монах сидит в пещере и размышляет — что может быть прекраснее? Действительно, они достигали высшего наслаждения в этом отъединении и называли состояние полного отрешения от всего нирваной. Нирвана — это угасание в человеке жажды жизни. Будда верил и утверждал, что это угасание остановит роковой поток перевоплощений, который казался страшным, тягостным, бесконечным.

Многие ученые, особенно исследователи ХIХ в., полагали, что буддийская доктрина преимущественно нравственно–аскетическая, но исследования особой части буддийского наследия, Абхидхарма–питаки, показали, что там была и своя метафизика. Мы не знаем сегодня, насколько она восходит к самому Гаутаме Будде, но она достаточно древняя. (У нас нет ни одной биографии Будды, которая была бы написана его современниками. Все, что у нас есть, — это легенды, созданные через столетия после его смерти.) Так вот, мировоззрение Будды строилось на предположении о том, что извечно в мире бушуют и волнуются некоторые первоэлементы, изначальные дхармы. Бесконечный покой Абсолюта, который Будда называл нирваной, нарушается вибрацией дхарм, и они создают весь временный преходящий мир, те иллюзорные единицы, которые мы называем личностями. На самом деле это нечто созданное из элементов, призрачное, составное — и все распадается. Стремление погасить в себе жажду жизни и есть прямой путь к тому состоянию бытия, когда не было волнения дхарм. Будда никогда не объясняет, почему оно возникло и возникло ли оно изначально или в какой–нибудь определенный момент мировой истории.

Для того чтобы прийти к этой освобожденности, буддизм проповедует высокую, достойную мораль: миролюбие, нестяжание, сочувствие людям. Ведь все люди — товарищи по несчастью, все люди попали в этот ужасный мир как заключенные, из него надо выбраться, а выбраться можно только, так сказать, перестав быть людьми, перестав вообще быть живыми существами, отдалившись от всего, что создано вибрациями дхарм, и погрузившись в это состояние. И Будда, как он утверждает, согласно некоторым древним текстам, это состояние пережил. Согласно тем же текстам, дух зла, Мара, пытался увести его в нирвану и говорил: «Войди в нирвану, о Совершенный». Но Будда не согласился: он хотел из сострадания к людям открыть им секрет свободы.

Повторяю, все это очень привлекательно и соблазнительно, особенно для усталых душ, особенно в кризисные эпохи, особенно, когда мы ощущаем тяжесть своих страстей, своей плотскости, своей телесности, своей обусловленности. Да, покой, нирвана. Но, разумеется, в народные массы учение буддизма вошло в ином облике. Главное, что привлекало, — это разрушение кастовых перегородок, высокое этическое учение. Будда проповедовал долго, умер глубоким старцем, его последние слова, согласно Маха–париниббана–сутте, были: «Монахи, все составное распадается, пекитесь об освобождении, о своем спасении».

Таковы были в самых общих чертах взгляды, выработанные в индийско–китайском регионе. В них была огромная ценность, потому что человек впервые отчетливо осознал, что последняя реальность должна быть найдена (вернее, она должна быть искома) не в осязаемой природе, не в материальном мире, а в мире, который родствен глубинам его духа. Мистическая интроверсия, самоуглубление стало каналом, руслом, по которому шло познание реальности. Поэтому индийский опыт был опытом глубоко духовным. Здесь дух противопоставил себя природе. В противоположность натурализму и магизму, он заявил о себе как о бесконечно ценной реальности.

Но в противостоянии натуралистического магизма и этого сверх–спиритуализма проблема для человечества не разрешалась. Как бы ни был чудесен и привлекателен этот духовный опыт, он все–таки угрожал человеку как таковому, он все–таки отвергал жизнь, а человечество никогда не может пойти на это. На это могут идти отдельные люди или группы людей. Для буддизма идеалом было монашество, безбрачие. И если бы все люди приняли буддизм, человечество прекратило бы свое существование. Кроме того, для рядового человека, который не мог сидеть сутками в лесу, в пещере, проблема должна была решаться как–то иначе. Для него философское понятие об Абсолюте, о высшем Начале было холодным, далеким, безличным. (Кстати, оно таковым и было.) А человек ведь личностное существо, он даже мир воспринимает как некое личностное начало. И этот холодный Абсолют был ему далек и чужд. Примечательно, что в Индии среди множества храмов только два посвящены Брахману. Абсолют даже и почитания не вызывает.

И вот тогда, за несколько веков до Рождества Христова, рождается кришнаизм. Точной даты жизни Кришны–Васудевы мы не знаем. Легенды, которые созданы вокруг него, даже не дают нам возможности выяснить, существовал ли реально этот проповедник или это только миф, ведь Кришна — имя древнего доарийского бога южных народов Индии. Чем же привлекал кришнаизм? Он привлекал тем, что открыл в вечном, бесконечном, божественном личностное измерение и провозгласил, что самое важное для человека — относиться с благоговением к высшему, бхакти. Он провозгласил также, что безличный Абсолют становится личным, приближаясь к человеку и стремясь ему помочь.

Апофеозом кришнаизма в древности, лучшим и величайшим его священным памятником является Бхагавад–гита. Время ее создания точно не известно. Бхагавад–гита — это часть гигантского эпоса Махабхараты, в котором повествуется о борьбе между двумя древнеиндийскими кланами. В Бхагавад–гите сходятся в сражении две армии. Царевич Арджуна видит, что против него идут врагами его родственники и братья, и он в глубочайшем смятении готов вложить меч в ножны. Но рядом с ним его друг, помощник и возница, это не кто иной как Кришна, который стал здесь, рядом с ним, в виде человека. Арджуна спрашивает у него, что ему делать. Кришна отвечает: иди и сражайся. Кришна раскрывает Арджуне тайны мира, жизни и Бога. Он говорит о том, что неважно, какие формы принимает религия — это всегда обращение к высшему. Какому бы образу ни поклонялись, поклоняются ему, Кришне. Весь сюжет Бхагавад–гиты и есть беседа между Арджуной и Кришной, который учит царевича, что единое высшее Начало помогает человеку, приходит в мир в виде аватары, или воплощения. Но Арджуна говорит: покажись мне, покажи свое лицо, яви мне себя! И в это мгновение возница меняется, он превращается в огромного, сторукого, сверкающего гиганта. Между зубами этого чудовища Арджуна видит трупы. Кришна предстает как всепожирающее время, как огромный дракон, сверкающий ярче тысячи солнц. Этот образ пришел на ум Оппенгеймеру, когда он впервые увидел на испытаниях взрыв атомной бомбы. Ярче тысячи солнц сверкал этот чудовищный и пугающий образ. А потом Кришна снова принял человеческий облик.

Здесь сокрыта глубокая мысль: что божественное тождественно природе, что природа — нечто огромное, пожирающее, внеэтичное — она–то и есть божество, которое сострадает человеку, она неотделима от духовного. В конце концов, все перемешано, все судьбы не имеют значения, все исчезнет в едином духовном, все обнимает Абсолют: убиваешь — убивай, не убиваешь — тоже неважно. Все в конце концов разрешается на сверхчеловеческом уровне. Поэтому, несмотря на прекрасные этические заповеди Бхагавад–гиты, они оказываются лишенными настоящего внутреннего корня, потому что действия человека в этом полупризрачном мире теряют свое значение и направленность.

Вот почему эти высоты духа и философии, выраженные в гениальных великолепных поэмах, в метафизических трактатах и афоризмах, не стали для человечества единой светлой истиной. И не потому, что они ложны. Вл. Соловьев когда–то ввел понятие «отвлеченных начал». Он говорил о том, что различные принципы могут действовать ложно лишь по одной причине: они берут действительность только фрагментарно, они берут какую–то одну ее сторону и поэтому становятся отвлеченными началами. Путь к истине должен быть путем к целокупной истине. Поэтому, с христианской точки зрения, достижения мистики Востока реальны и ценны, но в то же время из–за односторонности этой истины, из–за того, что она обходит и оставляет в стороне жизнь, личность человека, материю, плоть, историю (а история здесь полностью отсутствует, потому что никакого движения нет, все вращается по кругу), — в восточных учениях огромные пробелы, остающиеся и поныне. Тем не менее ступень эта была важной, и в иерархии ценностей мировой культуры она занимает свое место. Надо не презирать эти взгляды, не унижать их с позиций европейских, современных, с позиций христианских, а понять, что здесь человеческое мышление, человеческий дух, мистическое погружение в реальность достигли определенного уровня, который впоследствии должен быть превзойден тем, что новые измерения войдут в человеческое мышление.

Подобный взгляд дает нам возможность рассматривать историю человеческого духа не как историю сплошных заблуждений или истин, а как историю поисков, нахождения, движения дальше с помощью разума, мистического проникновения, коллективных усилий всего человеческого духа. Дальнейшей ступенью мы можем назвать античную мысль, на которой я сегодня останавливаться не буду, потому что это должно быть предметом отдельного разговора.