Глава шестая
АБСОЛЮТ И ВСЕЛЕННАЯ. ПУТЬ К СВОБОДЕ
Нет ничего, что не было бы Брахманом.
Если что-либо кажется не Брахманом,
то это обманчиво, словно мираж в пустыне.
Шанкара
На чем зиждется мироздание? — ставят вопрос Упанишады []. И они же дают ответ: только на Брахмане, хотя Вселенная и не сознает этого. Аскет Уддалака объяснил это своему сыну, вновь прибегая к сравнению с деревом: «Как эти соки не знают различий и не говорят: я сок этого дерева, я — сок того дерева, точно так же, дорогой мой, все эти творения, входя во сне в Сущее, поистине не знают этого и не говорят: мы входим в Сущее». Бессознательное состояние, транс — вот что приводит мир и человека к их подлинному истоку, к неподвижной божественной Субстанции.
Человек не должен поддаваться обманчивой картине многообразия природы; в действительности существует только Единое. В Катхе-упанишаде мы читаем:
Этот пуруша [в данном тексте «пуруша» означает «дух»], что бодрствует в спящих,
Порождающий множество желаний,
Он поистине чист. Он — Брахман.
Поистине его называют бессмертным. На нем зиждутся миры.
И никто не переступает через него. Это поистине ТО.
Как единый огонь, входя в мир,
Сообразует свой облик с различными обликами,
Так и единый внутренний Атман всех существ
Сообразует свой облик с различными обликами,
Но остается вне их [].
Индийский средневековый философ Шанкара, который развивал основное учение Упанишад, выразил это соотношение Сущего и бытия в следующей лаконичной фразе: «Пистине весь этот мир — Атман; нет ничего отличного от Атмана» [].
Таким образом мы находимся на почве «адвайты» — безусловного и чистейшего монизма, подлинна только первичная Реальность.
Но как из этой субстанции, о которой можно говорить лишь в отрицательных терминах, мог возникнуть пестрый мир существ и явлений? Брахманизм хочет и на это дать ответ. И здесь намечается рубеж, отделяющий в Упанишадах живой религиозный опыт от игры ума и произвольных фантазий. Пытаясь построить теорию возникновения Вселенной, они оказываются во власти противоречий, прибегают к помощи сказаний и старых мифов [].
В одних случаях брахманы утверждали, что Атман создал элементы материи, а вслед за ними — Пурушу, некое космическое прасущество. В других случаях говорится, что Дух-Пуруша, именуемый Праджапати, т. е. «Владыка твари», решив увеличиться и размножиться, создал опору мира — Брахмана. При этом творение мира рассматривается и как результат тапаса — самоумерщвления Праджапати [].
Особенно большую роль в брахманских космогониях играл сексуальный элемент — наследие мифологии. Брихадараньяка повествует: в начале был лишь один Атман. Охваченный чувством одиночества, он из самого себя создал себе жену. Но она, избегая его объятий, устремилась в бегство. Атман стал преследовать ее, и тогда она прибегла к хитрости и начала принимать облик разных существ: коровы, лошади, овцы. Однако Атман не отступал и овладевал ею, оборачиваясь то быком, то жеребцом, то бараном. И от этой причудливой любовной игры с превращениями возникли животные и мир.
Иногда первоосновой мира брахманы называют космическое яйцо, иногда — различные стихии. Перекликаясь с греческим философом того времени Фалесом, они говорят о воде как начале всех миров. «Эти воды создали Истину, Истина — это Брахман; Брахман создал Праджапати, Праджапати — богов» []. В другом месте богами-создателями названы пища, вода, жизненное тепло.
Брихадараньяка рассматривает материю и дух как две стороны, два аспекта Реальности. Предвосхищая Спинозу, она учит: «Поистине есть два облика Брахмана — телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, неподвижный и подвижный, сат и тьят» [].
В Майтри-упанишаде дана еще одна мифологическая космогония, согласно которой Праджапати был в состоянии произвести лишь косную материю. Оживить же ее он смог только тогда, когда вошел в нее сам. При этом вхождении он разделился на пять энергий, которые и стали принципом мироздания.
При всей пестроте и запутанности брахманских космогонии их, однако, роднит одна общая идея: в творении они видят не что иное, как рождение, эманацию, излияние мира из недр Абсолюта.
«Как паук выпускает из себя и вбирает в себя паутину, как растение возникает на земле, как волосы возникают на голове человека, так из Непреходящего возникает все в этом мире» [].
Тем самым зачеркивается грань, которая отделяет Абсолют от твари, они оказываются по своей природе тождественными.
Тут мы видим коренное отличие брахманизма от библейского Откровения, утверждающего чудо творческого акта как основу отношения Бога и мира []. Слово Творца вызвало Вселенную из небытия. Мир не есть Божество, и именно поэтому между Несозданным и тварью возможны встреча, союз, диалог. В брахманизме такому отношению нет места, ибо все есть Бог.
Но даже и не это нужно считать главной противоположностью между индийским взглядом и Откровением Библии. Она заключается в том, как осмысляется причина явления мира.
Библия видит ее в божественном Разуме — Логосе и в божественной Любви. Бог есть все, говорит Адвайта. Бог есть Любовь, учит Евангелие; бытие есть создание любви Сущего. В царстве премирного Молчания звучит зиждительное Слово. «Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть».
Мир создан Разумом и Любовью, поэтому он наделен свободой. И даже тогда, когда, пользуясь этой свободой, он удаляется от Бога к небытию, он продолжает оставаться в сфере Любви. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного…" Высшая любовь оказывает свое творческое воздействие и на падший мир.
Любовь!.. Апостол Иоанн не побоялся употребить это слово, слишком старое и земное, ибо как иначе мог выразить он ту истину, что мир сотворен ради совершенства и гармонии, для участия в Полноте Божества?
В непостижимом творческом акте Абсолютное выходит из своей запредельности, становится «Богом» для мира, его Создателем и Спасителем.
Не так понимали основу миротворения ясновидцы Индии. Опьяненные священным мраком экстаза, единожды прикоснувшись к мистической чаше, они оказались не в силах постичь истинное назначение зримого мира. Он утратил для них всякую ценность, стал лишь бредом, чудовищной грезой, которая время от времени затемняет абсолютное Сознание. Они предположили, что Брахман, стремясь испытать низшие виды существования, входит в им же рожденный мир, наслаждаясь неведомыми ощущениями. Бессмертный, движется Он по своему желанию.
Золотой пуруша, одинокий лебедь.
Передвигаясь во сне,
Создаёт себе Бог много обликов,
Развлекаясь с женщинами, пируя,
Находясь перед лицом опасности.
Каждый видит его увеселения,
Но никто не видит его самого [].
Но, испытав этот сон, то радужный, то кошмарный, Брахман в конце концов ощущает жажду покоя и стремится уйти в свое исконное состояние — турию. «Насладившись в глубоком сне, окончив странствие, посмотрев на добро и зло, по обыкновению возвращается к своему первоначальному состоянию, ко сну».
Таков вечный и неизменный круговорот космоса, в котором он то выплескивается из Брахмана, то вновь утопает, растворяется в Бездне.
Упанишады называют явление мира тапасом, самоограничением Божества, но в этой «жертве» нет ничего возвышенного, нет любви, ибо она совершается лишь ради Лилы, божественной Игры. Об Игре говорили и христианские мистики: по словам Мейстера Экхарта, «Игра идет в природе Отца». Но здесь это символ ликующей полноты в недрах Предвечного, а у брахманов «Лила» означает сам вселенский круговорот с его циклами. Божество как бы развлекается выхождением из себя и возвращением в покой.
В некоторых Упанишадах встречается уже совсем странное утверждение, будто Брахман входит в мир, обольщаемый собственным порождением. Обманчивый покров преходящего, псевдомир, Майя, завлекает Вечного и Единого «как птицу в силок». Вот поистине тупик, в котором оказалась религиозная мысль, лишенная понятия о божественной Любви и Разуме! В глазах брахманов все бытие становится в конце концов плодом грехопадения самого Божества, а Вселенная — чем-то недолжным и бессмысленным.
Такое понимание определило и жизненный идеал Упанишад, их учение о высшем благе, к которому должен стремиться человек.
* * *
Абсолютный монизм явился как истолкование мистического опыта. Человек начал исследовать тайну с самого себя и, найдя в собственном духе глубинное измерение, соединяющее его с Высшим, принял это за тождество. Восходя по ступеням созерцания, захваченный открывшимся горизонтом, он в исступлении восклицал: тат твам аси! ТЫ ЕСТЬ ОНО! В твоей груди сокрыто вечное «Я» мира; лишь бренное тело и иллюзии чувств ограничили в тебе силу Брахмана [].
«Брахман и в солнце и в человеке — един» []. Нужно только до конца осознать, что все есть Божество, и тогда ты познаешь, что ты — это Оно. «Тот, кто знает Его, победит смерть. Нет иного пути к освобождению. Тот, кто видит себя во всем, а в себе самом Его, Всевидящего, только тот достигает обители высочайшего Брахмана, но никто другой» [].
Вхождение в Бездну есть по существу не слияние с Брахманом, а открытие Его в себе. Дыхание Вечности кажется доказательством метафизического единосущия человека и Брахмана.
«Он — величайший покой и тишина миров. Он — тончайший из тонкого. Он — вечный. И ты есть Он, и Он есть ты. То, что ты видишь в бодрствовании, во сне и во сне без сновидений,— это Он, и знай, что Он есть ты. Когда ты это поймешь, с тебя спадут оковы» [].
Познавший свое единство с Брахманом преисполняется тем чувством, о котором так горячо говорили последователи Лао-цзы. Он поднимается на вершину мыслимого блаженства и не колеблясь утверждает: «Из меня возникает Вселенная, и только мною поддерживается она; во мне она переходит. Это — безвременный Брахман, и это есть я сам. Я меньше самого малого, и я — огромен. Я — сверкающая красками, всесодержащая Вселенная. Я — древний, я — дух, я — владыка богов, я драгоценен и блажен» [].
Пусть мир вокруг катит свои призрачные волны; как сладостно лелеять в себе сознание, что ты слит с Непреходящим, как отрадно погружаться в мысль о том, что все минует и исчезает! Есть заманчивая прелесть в этом мироотрицающем наслаждении, чудесно оберегает оно душу от страхов и треволнений, ставя ее выше всех мимолетных скорбей земли! Томящийся в человеке Дух ищет выхода, ищет покоя, рвется к блаженному сну без сновидений. Вот поистине начало мокши, освобождения и спасения!..
С каким восторгом, казалось бы, человек должен ожидать смертного часа, который освободит его от уз тления! Но нет, такой вывод будет поспешным: оказывается, смерть, согласно брахманскому учению, далеко не означает свободы. То греховное томление, которое привело Брахмана к рождению мира, продолжает жить и по смерти тела. И поэтому «я» обречено вновь ввергнуться в поток бытия, из которого вынырнуло.
«Подобно тому как гусеница, достигнув одной травинки, взбирается на другую, сжимаясь, точно так же и этот атман, отбросив свое тело, изгоняет свое незнание, сжимаясь, начинает другое восхождение» []. Иными словами, он переходит в новое тело и обретает новую жизнь в мире. Но кто такой наш «атман»? Это — космический Атман, «вовлеченный в беды» []; мы, учат брахманы, души, вечно возвращающиеся на землю.
Так было впервые сформулировано учение о сансаре, перевоплощении, уже почти три тысячи лет господствующее над умами Индии и стран, духовно с ней связанных.
В Упанишадах мы находим еще вполне мифологическое изложение этой доктрины.
«Все те, — читаем мы в Каушитаке, — кто поистине уходит из этого мира, идут к луне. Благодаря их пранам набухает она и в первую половину месяца вновь порождает их. Поистине луна — это врата небесного мира. Кто правильно отвечает ей, того отпускает она. А того, кто не отвечает ей, изливает она в этот мир в виде дождя. Тот возрождается в этом мире в облике льва, или в облике рыбы, или в облике человека, или в облике кого-либо другого, сообразно со своими поступками, сообразно со своими знаниями» [].
Со временем Упанишады освобождаются от ребяческих гипотез, от черт анимизма и тотемизма и ставят сансару в связь с учением о нравственном миропорядке. Ощущая его реальность, они пытаются связать его с теорией Брахмана, Майи и Мокши. В самом деле, если по смерти человеческое «я» неизбежно растворится в океане высшего «Я», не будет ли этим нарушена справедливость? Ведь люди проходят свой жизненный путь по-разному, и если всех в равной степени ждет блаженство, то это открывает дорогу аморализму. Чувствуя здесь опасность, брахманы прибегли к вере в странствие душ, которое, вероятно, заимствовали из религии коренных жителей Индии [См. приложение 1 «О перевоплощении»].
Однако увязать учение сансары с брахманизмом было нелегко. Ведь сами авторы Упанишад утверждали, что после смерти человек полностью сливается с мировым Атманом, сознание его исчезает. «После смерти нет сознания, истинно говорю я», — заявляет Яджнявалкья. Перейдя смертную черту, личность перестает быть самой собой, ее более нет. Остается один Атман, т. е. Брахман, который во имя великой Игры или в силу своего падения вновь погружается в суетное бытие. Следовательно, никакого пере воплощения «я» в точном смысле слова не происходит. Действует лишь один Атман.
Здесь перед нами настоящий клубок противоречий. Если бы даже перевоплощалась индивидуальная душа, то по смерти, перед новым воплощением, она должна была бы сбросить, как чешую, все земное и периферическое. Осталось бы чистое бескачественное, субстанциональное «я». Тогда о каких возрастающих от жизни к жизни способностях и цепи воздаяния можно говорить?
Если же перевоплощение — это только игра одного Атмана, то это еще дальше от «странствия личности по жизням».
Что же остается? Остается безличный и неотменяемый закон, подобный законам физического мира. Индийцы называют его кармой. Карма овладевает Атманом, входящим то в одно, то в другое тело, и «опутывает» его.
Человеку предлагают лишь помнить, что его проступки и его невежество не пройдут ему даром. Кармический закон вновь ввергнет Атмана в новую жизнь, полную страданий, и, быть может, даже в теле животного. Это краеугольный камень брахманского учения о воздаянии. Здесь, в сущности, нет места свободному духу и нет подлинно личной ответственности, ибо позволительно сомневаться, может ли инкарнация Атмана рассматриваться как перевоплощение данной конкретной личности. Но народ воспринимал эту доктрину не мудрствуя, полагая, что именно «я» каждого человека переселяется из тела в тело и получает законное возмездие.
* * *
Как бы ни понимать это учение о сансаре, само воплощение «я» рассматривается в брахманизме как зло. Ведь земная жизнь не имеет никакой цены, единственное, что достойно бессмертия, — это Единый.
«Поистине, — говорит Яджнявалкья, — не ради супруга дорог супруг, а ради Атмана дорог супруг. Поистине не ради супруги дорога супруга, а ради Атмана дорога супруга. Поистине не ради сыновей дороги сыновья, а ради Атмана дороги сыновья. Поистине не ради богатства дорого богатство, а ради Атмана дорого богатство. Поистине не ради скота дорог скот, а ради Атмана дорог скот. Поистине не ради брахмана дорог брахман, а ради Атмана дорог брахман. Поистине не ради кшатрия дорог кшатрий, а ради Атмана дорог кшатрий. Поистине не ради миров дороги миры, а ради Атмана дороги миры. Поистине не ради богов дороги боги, а ради Атмана дороги боги… Поистине не ради всего этого дорого все это, а ради Атмана дорого все это» [].
Одним словом, все в Едином и ради Единого, а мир и человек, вышедшие из него, в конце концов подлежат уничтожению, ибо они — ошибка. Они должны вернуться в Молчание, которое их породило.
Вырваться из тисков жизни, освободиться от вереницы воплощений и тем достичь Мокши можно еще до смерти тела, учили брахманы. Человек должен навсегда отбросить все, что связывает его с миром, вооружиться методами созерцательной йоги, поднимаясь по ступеням экстаза.
«Как текущие реки исчезают в море, теряя имя и облик, так и мудрец, отрешенный от имени и облика, приходит к божественному Духу, что выше высокого».
Аскеза способна прервать кармическую связь и открыть душе дорогу к Бессмертному. «Тот, кто имеет желания и думает о них, вновь рождается здесь и там из-за желаний. Но все желания того, У кого совершенный атман и чье желание исполнилось, исчезают в этом мире» [].
Свобода от желаний — вот истинная свобода, отказ от мира — вот истинная Мокша. Это и есть бессмертие, которое открыл Яма Начикету:
Когда смертный отрешается от всех желаний,
Пребывающих в его сердце,
Он становится бессмертным
И достигает брахмана.
Когда разрубаются все узлы,
Опутывающие его сердце в этом мире,
Смертный становится бессмертным [].
Пусть труден этот путь, пусть он сопряжен с тяжкой борьбой, но ему не будет препятствовать главный тайный враг человека — гордость.
Напротив, она будет до конца удовлетворена. Что может питать ее больше, чем сознание, что человек стал высшим существом, стоящим надо всем!
Такой отрешенный «йогин» одолеет законы природы и свое собственное тело: оно будет бесчувственным, как кожа, сброшенная змеей.
Аскет больше не нуждается ни в религии, ни в ее уставах. «От них свободный, проникший в Запредельное, существует вне предписаний совершать обряды. Обрядность, указанная в гимнах, — для тех, кому присуще желание. Запредельного достигает от них свободный» [].
Отрешенному чужды не только обряды, но и все, чем живут люди: ненависть и любовь, добро и зло. Он бесконечно далек от слабых и невежественных, он — сверхчеловек.
Естественно поэтому, что брахманская религия не вышла за пределы отшельнических скитов. Гордые муни меньше всего были склонны печься о духовных нуждах народа. Пусть толпа погрязает в суевериях, познавший истину не имеет с ней ничего общего. Он умер для мира. Он обрел спасение.
В свою очередь люди, искавшие истинной веры, но не желавшие превращаться в монахов, мало что могли почерпнуть в идеях Упанишад. Если путь к Божеству возможен лишь через тамас, т. е. полное растворение личности, то для живого, мыслящего, чувствующего, любящего человека обращение к Нему невозможно. Того, о Ком можно сказать лишь, что он есть «не то и не то», нельзя любить. Нельзя молиться тому, у Кого нет Имени и Лица.
Знаменательно, что в Индии среди тысяч храмов только два посвящены Брахману.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава шестая.
АБСОЛЮТ И ВСЕЛЕННАЯ. ПУТЬ К СВОБОДЕ
1. Чхаидогья, VI, 9, 2. Пер. В. Шеворшкина.
2. Катха, II, 2, 8.
3. Шанкара, Атмабодха, 48 Пер. А. Сыркина.
4. О брахманской космогонии см.: С. Радхакришнан. Индийская философия. т. I, с. 106, 150; Р. Deussen. The Philosophy of the Upanishads, p. 180.
5. Шатапатха-бргамяна, VI, 1, 1.
6. Брихадараньяка, V, 5, 1.
7. Брихадаранъяка, II, 1, 7.
8. Мундака, I, 1,7.
9. См. об этом: В. Зеньковский. Основы христианской философии, т. II. Париж, 1964.
10. Брихадараньяка, IV, 3, 14.
11. Чхандогъя, VI, 8, 7; III, 17, 6.
12. Тайттирия, I, 5.
13. Кайвалия, 9. Пер. П. Дойссена.
14. Кайвалия, 16-17.
15. Кайвалия, 19-20.
16. Брихадараньяка, IV, 4, 1.
17. Махабхарата. Мокша-Дхарма, 181, 2. Пер. Б. Смирнова.
18. Каушитака, I, 2.
19. Брихадараньяка, IV, 5, 6.
20. Мундака, III, 2, 2.
21. Катха, II, 3, 14.
22. Мундака, III, 1; Тайттирия, II, 9.
