ЛЕКЦИЯ 20
Св. Франциск и Оккам
Трудно вкратце изложить биографию св. Франциска, история жизни которого представляет собой одну из наиболее интересных и привлекательных историй средневековых западных святых. По своей исключительности ее можно сравнить, пожалуй, только с жизнью св. Августина. Франциск, в отличие от Августина, не оставил почти никаких сочинений, особенно о самом себе. Однако Фома из Челано, его соратник, составил его жизнеописание. Мы упомянем лишь о том, что превращение Франциска из беззаботного юноши, прожигавшего жизнь и предававшегося мирским наслаждениям так, как это мог делать сын богатого торговца тканями, в основателя ордена, следующего принципам евангельской бедности, началось с годичного тюремного заключения и болезни после битвы между Ассизи и Перуджей. Кульминацией этого обращения стало импульсивное желание обнять и расцеловать прокаженного, которого ему довелось встретить. Эти факты жизни Франциска замечательны для нас тем, что благодаря им можно сравнить его обращение с обращением св. Августина. Оба святых прошли долгий путь обращения, не столько к христианству, сколько к особому способу быть христианином. Два этих обращения представляют два возможных подхода христианина к миру.
Обращение Августина было связано с поворотом от внешнего к внутреннему миру. Обернувшись к себе, Августин видит, насколько он безобразен: он поражен собственным уродством. Причина этого уродства есть неупорядоченность его воли, т. е. речь идет о духовном, а не о физическом уродстве. Уродство, которое Августин видит в самом себе, есть следствие неспособности сдерживать свое вожделение к красоте материальных вещей, особенно к красоте и удовольствиям человеческого тела. Победа оказалась здесь возможной, но не благодаря усилию устранить желание телесной красоты, а благодаря встрече с величайшей красотой несотворенного. Свидетельством того, что это обращение было успешным, для Августина стала приобретенная им способность удаляться от внешнего мира и погружаться во внутреннее созерцание. Такой уход в себя ради созерцания он мог совершать по крайней мере до тех пор, пока ему не пришлось принять священство и стать епископом.
Франциск описывает свое обращение как изменение в своем отношении к прокаженным. До своего обращения Франциск испытывал отвращение при виде прокаженных: он поражен не своим собственным уродством, но уродством других. Это уродство физическое, а не духовное; эта деформация произошла не вследствие моральной вины, но по причинам, не зависящим от человека. Иными словами, уродство, которое он не мог принять, было физическим, а не моральным злом. Если Августину приходилось бороться со своей избыточной любовью к материальной красоте и к наслаждениям, привязанность к которым он хотел погасить в себе, то Франциску пришлось столкнуться со своей неспособностью любить некоторую часть мира, а именно, тех, кто отмечен физическими недостатками и бедностью. Ключевым моментом для Франциска стал физический контакт с другим человеком, который позволил ему принять на себя миссию жить вместе с физически неполноценными и ради них. Он описывает это как уход от мира, поскольку он оказался способен принять в свои объятия то, от чего он прежде бежал — физическое зло.
Франциск настаивает на том, что братья, которые следуют за ним, не должны быть «от мира сего», что должно найти свое отражение в их образе жизни: они должны быть как странники и паломники. Вспомним, что этот взгляд разделяет и Августин в своем «De civitate Dei». Как и Августин, Франциск считает, что христианин должен быть чужд богатству и греху, особенно потому, что богатство обычно сопровождают жестокость и несправедливость. При этом Франциск, в отличие от Августина, подчеркивает особую близость христианина бедности и физическому страданию мира. Францисканцы принимают ту часть мира, которой люди, как правило, чураются, — тех, кто поражен физическим уродством. Это сочетание бытия в мире, но не от мира находит свое выражение в призыве не пытаться отвергать физическое зло, к чему побуждает большинство. Францисканцы открывают новый путь религиозной жизни в своем стремлении быть в мире, тем самым свидетельствуя о физическом присутствии Христа среди тех, кто страдает от бедности, болезней и угнетения. Это требует отказаться от монашеского обета stabilitas loci ради того, чтобы странствовать по миру.
Как если бы он следовал описанию образа жизни нищенствующих орденов, данному Фомой, Франциск попытался соединить созерцание и действие. Фома много говорил о миссии доминиканцев проповедовать и принимать исповедь, однако большую известность получило предложенное им сочетание созерцания и действия через преподавательскую деятельность в мире, т. е. в университете. Проповедуемое Франциском сочетание созерцательной и деятельной жизни яснее всего отразилось в принятии им стигматов. В момент одного из частых уединении, совершавшихся Франциском ради размышления и молитвы, изображения ран, от которых страдал Христос на кресте, запечатлелись на самом теле Франциска. Размышление о страстях Христа приводит Франциска к состраданию и желанию разделить любовь Христа к униженным. Размышление о кресте ведет к соединению созерцательной и активной жизни для Франциска.
Как и св. Доминик, Франциск стремился к буквальному пониманию Евангелий и к точному следованию образу жизни Христа. Христос был беден не только на словах, но и на деле. Франциск заходит так далеко в своем буквальном принятии бедности, что не исключает и «интеллектуальную» бедность. Хотя Франциск и не хотел, чтобы братья занимались интеллектуальным трудом, они все же вскоре обратились к таким занятиям, например Бонавентура, Дунс Скот и Оккам. Однако для Франциска смирение и бедность были более важны, чем интеллектуальные занятия. Интеллектуальная бедность отвечала неклерикальной ориентации ордена. Сам Франциск никогда не был рукоположен в священники, он был посвящен в диаконы только под давлением церковной администрации. Женатым мирянам также было позволено принять участие в его движении благодаря созданию «Третьего Ордена» францисканцев, члены которого пытались вести францисканский образ жизни, не оставляя семьи и мирских обязанностей.
Особая обращенность к миру, характерная для св. Франциска, видна в его «Песни Солнцу», одном из первых образцов литературного творчества на итальянском языке. Действительно, одной из причин большого успеха францисканцев было то, что они произносили свои проповеди на местном — итальянском — наречии, а не на латыни. В «Песни Солнцу» мы видим, что бедность мира, принимаемая Франциском, включает и природу. Любовь к физическому уродству, которое неизбежно и естественно среди людей (т. e. к бедности, болезням и даже к физической смерти), сочетается с любовью к материальному миру: здесь нашла свое полное выражение любовь ко всем вещам в мире, не затронутым моральным злом, даже если они не отличаются физической красотой. Природа, как и у Августина, рассматривается как отражение совершенств Бога, но природа не является только символом: у Франциска физический мир описывается как семья — братья и сестры, — а это означает отношение к материальному миру как к дому, хотя наше окончательное назначение лежит за его пределами. Служение Богу в смирении, о котором говорится в последней строке, понимается не так, как понималось смирение, являющееся целью соблюдения Правила св. Бенедикта. Для Бенедикта смирение есть плод постоянного самоанализа, которому монахи предаются в уединении и тишине. Для Франциска смирение означает жизнь в мире среди униженных и оскорбленных, включая близость и к тому, что ниже человека, — к материальному творению.
В францисканской любви к миру отразилась общая тенденция открытости материальному миру, характерная для XIII столетия. Оккам в XIV веке пожелал расширить францисканский идеал бедности за счет очищения христианства от излишнего рационализма, который, как ему казалось, был свойствен некоторым его предшественникам, пытавшимся примирить Аристотеля с христианским откровением. Согласно Оккаму, настоящую христианскую философию еще только предстояло создать, а это потребует отделения философии от теологии. В лекциях по средневековой политической философии мы показали, что Фома выступал за включение философии в теологию: у них разные методы, однако философия может быть частью теологии, поскольку некоторые истины, данные в откровении, — существование и единство Бога, творение Им мира — доступны естественному разуму. К тому же для Фомы различие философии и теологии основывается не на разных предметах, а на разных методах. Бог как предмет познания принадлежит и философии и теологии, но теология начинает с Бога и затем переходит к творению, тогда как философия начинает с материальных вещей, а затем восходит к Богу как их причине. Оккам же утверждает, что постулаты веры, включая единство Бога, не могут стать объектами строгого доказательства. Исключение проблемы единства Бога из сферы философии в конце концов приводит к отделению философии от теологии, поскольку монотеистический Бог не является общим предметом познания для философии и теологии. Для Оккама христианская философия такова, что Бог откровения не может быть среди ее предметов; философия должна признать свою бедность и зависимость от теологии в отношении окончательных истин, даже в вопросе о существовании единого Бога.
Оккам в своем отрицании возможности доказать существование единого Бога исходит из двух возможных определений божества. Согласно первому определению, Бог есть бытие, наиболее совершенное из всех, — определение, соответствующее единственной сущности. В самом этом определении заключена идея сингулярности или единства, поскольку оно говорит об одном наиболее совершенном сущем. Согласно второму определению, Бог есть всякое наивысшее совершенство, что подчеркивает высшую степень совершенства, но не обязательно указывает на единичность такого бытия. Первое определение, если оно является выводом последовательного доказательного рассуждения, может служить доказательством существования единого Бога. К сожалению, никакое обоснованное рассуждение, способное установить существование сущего, отвечающего данному определению, невозможно. Вопреки Ансельму, существование единого Бога не является самоочевидным, поскольку если бы оно было самоочевидным, то ни один разумный человек не отрицал бы этого. Никакое рассуждение не может быть построено на нескольких самоочевидных пропозициях, поскольку все до единой пропозиции не могут быть единодушно признаны верными. Кроме того, эта пропозиция не очевидна по той простой причине, что Бог не является частью чувственного опыта. Иными словами, Оккам считает, что единственным рассуждением, заключающим к единству Бога, является доказательство Ансельма, которое не является состоятельным. Второе определение Бога соответствует типу доказательства, основанному на причинности, и Оккам признает, что никакая бесконечная цепь причин, по крайней мере в случае с постоянной причиной существования мира, невозможна. Однако нет необходимости, чтобы была одна такая причина, поэтому здесь нет философского обоснования монотеизма.
Тот факт, что философия не способна доказать существование единого Бога, не означает, что она способна доказать невозможность Его существования. Философия не в состоянии установить ни множественность, ни единство божества: в этом вопросе она остается на позиции агностицизма. Таким образом Оккам обозначает новые отношения между философией и теологией. Будучи неспособной оказать поддержку теологии в доказательстве существования единого Бога, философия помогает теологии, демонстрируя невозможность доказать, что Бога нет или что есть множество богов. Нищета философии оставляет это вопросом веры, а считая существование Бога исключительно вопросом веры, философия вообще отказывается говорить о Боге. Она оставляет за собой лишь обязанность удерживать от попыток утверждать что-либо положительное о Боге силами естественного разума. В таком случае мы полностью зависимы от открытия Самим Богом знания о Боге: без веры человеческий разум пребывает в неведении как о едином, так и о триедином Боге. Здесь, безусловно, возникает вопрос, чему же посвящает себя философия, если она не нацелена на познание Бога? Что касается Фомы, то философия начинает с познания мира. Однако философия Оккама, в отличие от Аквината, не способна воспользоваться знанием мира, чтобы выйти за пределы мира: разделение философии и теологии предполагает и отделение познания мира от познания Бога.
