Конкурсное сочинение
Об основе морали,
не увенчанное Датской королевской академией наук в Копенгагене
30 января 1840 г.
I. Введение
§ 1. О проблеме
Теперешняя тема Королевской академии спрашивает ни более ни менее как об объективно-истинном фундаменте морали, а, следовательно, и моральности. Тему эту предлагает Академия; последняя, как таковая, не имеет в виду какого-нибудь практического поучения о честности и добродетели, опирающегося на основания, которые надо выставить в возможно более благовидном свете, скрывая их слабые стороны, как это делается в сочинениях для народа; но, в качестве академии, она осуществляет лишь теоретические, а не практические цели и потому желает чисто философского анализа, свободного от всяких позитивных утверждений, всяких недоказанных предположений и, стало быть, всяких метафизических, а также мифических ипостасей; объективного, открытого и прямого анализа последней основы ко всякому морально правильному поведению. О чрезвычайной трудности такой проблемы свидетельствует обстоятельство, что над ней не только безуспешно ломали себе голову философы всех времен и народов, но что ей даже обязаны своим существованием все боги Востока и Запада.
II. Критика основы, указанной для этики Кантом
§ 4. Об императивной форме кантовской этики
Понимание этики в императивной форме как учения об обязанностях и представление о моральной ценности или неценности человеческих поступков как об искажении или нарушении обязанностей, бесспорно, имеет свой источник вместе с долженствованием только в теологической морали и, прежде всего, в декалоге. Поэтому оно существенно связано с предположением зависимости человека от какой-то другой, повелевающей им и устанавливающей награду либо кару воли и не может быть от него отделено. Насколько неоспоримо предположение такой воли в теологии, настолько же мы не вправе втихомолку и без дальних околичностей вводить его в философскую мораль. Но в таком случае нельзя также заранее принимать, что для этой морали сама собою разумеется и существенна императивная форма, предъявление заповедей, законов и обязанностей, причем жалким паллиативом будет замена внешнего условия, существенно связанного с этими понятиями в силу самой их природы, словом «абсолютный» или «категорический», так как тогда, согласно сказанному, возникает contradictio in adjecto.
Императивная форма понимания этики… – Речь идет о морально-предписывающем содержании кантовской этики долга, которую Шопенгауэр критикует за императивную (обязующую) направленность, поскольку Кант провозгласил основанием морали безусловное долженствование – «категорический императив».
Логика кантовского понимания морали вкратце такова. По Канту, наши поступки в нравственном отношении следует подразделить на моральные и легальные: «Одно лишь соответствие… поступка закону безотносительно к его мотиву называют легальностью… то соответствие, в котором идея долга, основанная на законе, есть в то же время мотив поступка, называется моральностью (нравственностью) поступка» (Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 126). В случае же конфликта между чувством и нравственным законом Кант требует безусловного подчинения долгу, или, согласно ироничному замечанию Шиллера («Угрызения совести»), следует делать с отвращением то, что повелевает долг.
Для Канта такой характер истолкования морали есть необходимый элемент утверждения им ее автономии: нравственным поступок делает только мотив и это – исключительно тот мотив, который полностью бескорыстен и лишен привязки к своему собственному чувству (не связан ни с соображениями пользы, ни с уважением к авторитетным инстанциям или со страхом перед ними, ни с какими бы то ни было субъективными предпочтениями и склонностями, даже с любовью в силу ее избирательности), – ведь именно такова логика самой моральной оценки (о том, что кантовское обоснование морали следует логике морального сознания см.: Дробницкий О.Г. Понятие морали // Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избр. труды. М., 2002. С. 70–73). В самом деле, мы очень хорошо различаем даже в невинном вопросе о нашем самочувствии или состоянии дел искреннюю заинтересованоость в нашем благополучии (моральность) от простой формы вежливости (легальность, имморальность) и, тем более, от скрытого недоброжелательства (аморальность).
Шопенгауэр рассуждает иначе. Императивность для него, как уже отмечалось, – это признак гетерономного, а не автономного обоснования морали, поскольку в этом случае за фундамент последней принимается репрессивно-понуждающая сила повеления (запрета или предписания), а таковая может исходить только извне, – и моделью построения этики на данном основании может быть только религиозное понимание заповеди, подкрепленной соответствующей санкцией, наказующей и поощряющей силой Бога. Как весьма красноречиво сообщает «Евангельский словарь библейского богословия», из которого мы можем извлечь сведения о социально-нормативной модели декалога (десяти заповедей), – «Часть Писания, известная как «десять заповедей» (Исх. 20:3-17; Втор. 5:7-21), является ключевым разделом Синайского завета, в который вступили Бог и народ Израиля. Этот завет по форме был похож на политические договоры тех дней, заключаемые между великим царем и его подчиненными народами. В таких договорах царь предлагал определенные привилегии и, в свою очередь, требовал от народа определенного поведения. Все подобные договоры имели одну и ту же базовую форму, которой довольно точно придерживается и Синайский завет как в книге Исхода, так и при повторении в книге Второзакония (Осуолт Дж. Н. Десять заповедей // Евангельский словарь библейского богословия. СПб., 2004. С. 280; констатация репрессивного содержания кантовского учения о моральной свободе содержится у Адорно: Адорно Т.В. Негативная диалектика. М., 2003. С. 234–236).
Причина такого хода мысли у Шопенгауэра – абсолютное неприятие кантовского тезиса о том, что единственно возможной формой нравственного начала – в силу требования полного бескорыстия мотива – может быть интеллектуальное чувство уважения к «категорическому императиву». Такое основание не может быть действенным началом, способным противостоять мощным эгоистическим импульсам человеческой природы и будет совершенно бесполезным, как «клистирная трубка на пожаре», по выражению кантовского оппонента. Не вдаваясь в детали заочной полемики между Шопенгауэром и Кантом по данному вопросу, отметим только, что шопенгауэровские соображения по поводу генетического сходства морали долга и морали декалога не вполне справедливы, смысл кантовской этики долга заключается прежде всего в отстаивании им «чистоты морального мотива» (см.: Дробницкий О.Г. Там же. С. 68–75).
И вот, после того, как Кант втихомолку и неосмотрительно заимствовал для этики эту императивную форму у теологической морали, так что в ее основе лежат, собственно, предпосылки последней, т. е. теология как то, благодаря чему этика только и получает свой смысл и значение <…> то для него уже легко было потом в конце своего изложения вновь развить из своей морали теологию, известную нравственную теологию. Ведь для этого ему нужно было только ясно выделить те понятия, которые, implicite принятые в долге, скрыто лежали в основе его морали, и теперь explicate выставить их в качестве постулатов практического разума. Тогда и явилась, к великому назиданию людей, теология, опирающаяся исключительно на мораль, даже из нее вытекающая. Но это произошло оттого, что сама мораль эта основана на скрытых теологических предпосылках. Я не имею в виду делать насмешливых сравнений; но по форме дело здесь обстоит аналогично с тем сюрпризом, какой подготовляет нам искусник в натуральной магии, заставляя нас найти вещь там, где он ее заранее мудро запрятал. Говоря абстрактным языком, ход рассуждения у Канта таков, что он сделал результатом то, что должно было бы быть принципом или предпосылкой (теологию), а в качестве предпосылки принял то, что подлежало бы вывести как результат (заповедь). А когда он дал делу такой искаженный вид, никто, даже он сам, не узнал того, что перед ним было, именно – старую, общеизвестную теологическую мораль.
§ 6. Об основе кантовской этики
Разграничив априорное от апостериорного в человеческом познании, он [Кант] сделал самое блестящее и плодотворное открытие, каким только может похвалиться метафизика. Что же удивительного, если он стремится теперь всюду провести этот метод и разделение? И этика поэтому должна состоять из чистой, т. е. a priori познаваемой части и из части эмпирической. Последнюю он отбрасывает как непригодную для обоснования этики. Отыскание же и обособление первой составляет его задачу в «Основах метафизики нравственности», которые, таким образом, должны быть чисто априорной наукой в том же смысле, как установленные им «Метафизические начальные основания естествознания». На этом основании вышеприведенный моральный закон, существование которого заранее принято без удостоверения и без вывода либо доказательства, сверх того еще должен быть a priori познаваемым, независимым от всякого внутреннего и внешнего опыта, «опирающимся просто на понятие чистого разума, должен быть синтетическим положением a priori <…> С этим тесно связано, что закон этот должен быть чисто формальным, как и все познаваемое a priori, следовательно, должен касаться только формы, а не содержания поступков. Подумайте, что это означает! Кант <…> прямо добавляет, что его «нельзя искать ни в природе человека (субъективном), ни в условиях окружающего мира (объективном)» и <…> что «ни малейших данных для него нельзя заимствовать из знания о человеке, т. е. из антропологии». <…> Таким образом, на что я прошу хорошенько обратить внимание, он основывает свой моральный принцип не на каком-либо доказуемом факте сознания, вроде внутренних задатков, а также и не на каком-либо объективном отношении вещей во внешнем мире. Нет! Это была бы эмпирическая основа. Но основою морали должны быть чистые понятия a priori, т. е. понятия, еще совершенно лишенные всякого содержания из внешнего либо внутреннего опыта, т. е. представляющие собою голую скорлупу без ядра. Взвесьте, какой важный в этом смысл: как человеческое сознание, так и весь внешний мир вместе со всем опытом и фактами в них вырваны из-под наших ног. У нас нет ничего, на что мы могли бы опереться. За что же нам держаться? За два-три совершенно абстрактных, вполне еще свободных от содержания понятия, которые точно так же целиком висят в воздухе. Из них, даже, собственно, из одной только формы их соединения в суждения должен получиться закон, которому надлежит царить с так называемой абсолютной необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм.
III. Обоснование этики
§ 13. Скептическая точка зрения
Всех <…> скептических соображений, правда, вовсе недостаточно, чтобы отрицать наличность всякой подлинной моральности, но они, конечно, должны умерять те ожидания, какие мы возлагаем на моральные задатки в человеке и, стало быть, на естественный фундамент этики. Ибо для столь многого, что приписывается этому источнику, можно доказать иные мотивы, и зрелище моральной испорченности мира достаточно свидетельствует, что побуждение к добру не может быть очень сильным, тем более что оно часто не действует даже там, где встречается с довольно слабыми противоположными мотивами, хотя при этом в полной мере сказывается индивидуальная разница характеров. Однако признание этой моральной испорченности затруднено тем, что проявления ее встречают себе препятствие и заслоняются законным порядком, необходимостью чести, а также еще и вежливостью. Наконец, сюда присоединяется еще, что при воспитании рассчитывают развивать моральность в воспитываемых тем, что представляют им справедливость и добродетель как повсеместно господствующие в мире принципы. Если же впоследствии опыт, и часто к их великому вреду, покажет им иное, то открытие, что наставники их юности были первыми, кто их обманул, может оказать на их собственную моральность более пагубное влияние, нежели если бы наставники эти сами дали им первый пример чистосердечия и честности, откровенно заявив: «Мир лежит во зле, люди не таковы, какими они должны были бы быть; но пусть это не сбивает тебя с пути, и ты будь лучше». Все это, как сказано, затрудняет для нас признание действительной имморальности человеческого рода. Государство, этот шедевр сознательного, разумного, суммированного эгоизма всех, передало защиту прав каждого в руки известной власти, которая, бесконечно превосходя силу всякого отдельного лица, вынуждает его уважать права всех других. Тут не может проявляться безграничный эгоизм почти всех, злоба многих, жестокость некоторых: все вынуждены себя сдерживать. Возникающий отсюда обман настолько велик, что, когда мы в отдельных случаях, где государственная власть не может оказать защиты или ее обходят, видим, как выступает на сцену ненасытное корыстолюбие, надменная жажда наживы, глубоко скрытая фальшь, коварная злоба людей, то мы часто с ужасом отступаем и поднимаем ужасный крик, полагая, будто натолкнулись на никогда еще не виданное чудовище; но без принуждения закона и необходимости гражданской чести такого рода случаи были бы вполне в порядке вещей. Надо почитать уголовную хронику и описание анархии, чтобы познать, что такое, собственно, представляет собою человек в моральном отношении. На эти тысячи, которые вот перед нашими глазами перемешаны между собою в мирном общении, надо смотреть как на столько же тигров и волков, зубы которых сдерживаются крепким намордником. Поэтому, если представить себе государственную власть утратившей силу, т. е. этот намордник сброшенным, то всякий понимающий содрогнется перед зрелищем, какого тогда надлежало бы ожидать; этим он показывает, как мало, в сущности, влияния признает он за религией, совестью или естественным основанием морали, каково бы оно ни было. Но именно тогда, в противоположность этим выпущенным на волю неморальным силам, мог бы открыто обнаружить свое действие, следовательно, всего легче быть познан и истинный моральный импульс в человеке, причем вместе с тем ясно выступила бы невероятно большая моральная разница характеров и оказалась бы столь же значительной, как и интеллектуальное различие между умами, а этим, конечно, многое сказано.
Быть может, мне возразят, что этика имеет дело не с тем, как люди на самом деле поступают, а представляет собою науку, указывающую, как они должны поступать. Но это как раз то положение, которое я отрицаю, так как в критической части этого трактата я достаточно доказал, что понятие долженствования, императивная форма этики имеет силу исключительно в теологической морали, а вне ее теряет всякий смысл и значение. Я, напротив, ставлю для этики цель истолковать, объяснить и свести к его последнему основанию образ действий людей, в высшей степени различный в моральном отношении. Поэтому для отыскания фундамента этики не остается иного пути, кроме эмпирического, именно исследования, существуют ли вообще поступки, за которыми мы должны признать подлинную моральную ценность, – такие, как поступки добровольной справедливости, чистого человеколюбия и действительного благородства. Их надо будет тогда рассматривать как данный феномен, который мы должны правильно объяснить, т. е. свести к его истинным основаниям, следовательно, должны указать тот, во всяком случае, своеобразный импульс, который побуждает человека к поступкам этого рода, специфически отличного от всех других. Импульс этот, вместе с восприимчивостью к нему, будет последней основою моральности, а знание его – фундаментом морали. Вот скромная задача, которую я указываю для этики.
§ 14. Антиморальные импульсы
Главная и основная пружина в человеке, как и животном, есть эгоизм, т. е. влечение к бытию и благополучию. Немецкое слово «Selbstsucht» («себялюбие») связано с ложным побочным понятием болезни. Слово же «Eigennutz» («своекорыстие») обозначает эгоизм, поскольку он находится под руководством разума, который дает ему возможность с помощью рефлексии планомерно преследовать свои цели: вот почему животных можно, конечно, назвать эгоистичными, но не своекорыстными. Поэтому для более общего понятия я сохраню слово эгоизм. Этот эгоизм как в животном, так и в человеке, самым интимным образом связан, даже, собственно, тождествен с их сокровеннейшим зерном и сущностью. Поэтому обычно все их поступки берут свой источник в эгоизме, и сюда прежде всего всякий раз надо обращаться за объяснением какого-либо данного поступка, подобно тому, как на нем же постоянно основан учет тех средств, какими стараются направить человека к какой-либо цели. Эгоизм по своей природе безграничен: человек, безусловно, желает сохранить свое существование, желает, чтобы оно было безусловно свободно от страданий, к которым принадлежат также всякая нужда и лишение, желает возможно большей суммы благосостояния и желает всякого наслаждения, к какому он способен, даже старается, если можно, развить в себе еще новые способности к наслаждению. Все, что противодействует стремлениям его эгоизма, возбуждает его неудовольствие, гнев, ненависть: он видит здесь своего врага, которого надо уничтожить. Он желает, если можно, всем насладиться, все иметь, а так как это невозможно, то по крайней мере всем повелевать. «Все для меня, и ничего для других» – таков его девиз. Эгоизм колоссален – он возвышается над миром. Ибо если бы каждому отдельному человеку был предоставлен выбор между его собственным уничтожением и гибелью всего прочего мира, то мне нет нужды говорить, куда в огромном большинстве случаев склонился бы этот выбор. Сообразно тому каждый делает себя средоточием мира, все относит к себе, все, что только происходит, даже величайшие перемены в судьбе народов прежде всего ставит в связь с тем, как это отзовется на его интересах, и, как бы последние ни были незначительны и косвенны, прежде всего думает о них. Нет большего контраста, чем между глубоким и исключительным участием, какое каждый принимает в своем собственном «я», и равнодушием, с каким обычно относятся именно к этому «я» все прочие, – как и он к ним. Есть даже комическая сторона в том, что видишь бесчисленных индивидуумов, из которых каждый, по крайней мере в практическом отношении, считает реальным только себя одного, а на остальных смотрит до некоторой степени как на простые фантомы.
§ 17. Добродетель справедливости
При ближайшем рассмотрении <…> в качестве этического первофеномена процесса сострадания сразу видно, что существуют две ясно различимые степени, в каких страдание другого может непосредственно стать моим мотивом, т. е. определить меня к активному или пассивному поведению. Именно: первая степень лишь та, что оно, противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает меня от того, чтобы я причинял другому страдание, т. е. производил то, чего еще нет, сам становился причиною чужих скорбей; затем вторая, высшая степень – та, когда сострадание, действуя положительно, побуждает меня к деятельной помощи. Разграничение так называемых обязанностей права и обязанностей добродетели, правильнее, справедливости и человеколюбия, разграничение, которое у Канта выходит таким натянутым, получается здесь совершенно само собою и тем свидетельствует о верности принципа: это естественная, вполне ясная и резкая граница между отрицательным и положительным, между «не вредить» и «помогать». Прежнее наименование «обязанности права» и «обязанности добродетели», причем последние называются также обязанностями любви, несовершенными обязанностями, имеет прежде всего тот недостаток, что оно ставит genus в одном ряду со species, ибо справедливость тоже есть добродетель. Затем, в основе его лежит слишком широкое распространение понятия обязанности, которое я ниже помещу в его истинные рамки. На место вышеприведенных двух видов обязанностей я ставлю поэтому две добродетели: добродетель справедливости и добродетель человеколюбия, которые я называю кардинальными добродетелями, потому что все прочие из них следуют практически и могут быть выведены теоретически. Обе они коренятся в естественном сострадании. Само же это сострадание – бесспорный факт человеческого сознания, свойственно ему сущностно, основано не на предположениях, понятиях, религиях, догматах, мифах, воспитании и образовании, а имеет исконный и непосредственный характер, заложено в самой человеческой природе, дает именно поэтому себя знать при всяких обстоятельствах и сказывается во всех странах и во все времена: вот отчего к нему, как к чему-то необходимо имеющемуся в каждом человеке, всюду с уверенностью апеллируют, и нигде оно не принадлежит к «чужим богам». Напротив, в ком его, по-видимому, нет, того называют бесчеловечным, равным образом и слово «человечность» часто употребляется как синоним сострадания.
§ 19. Подтверждение в пользу данной основы морали
Вообще указанная мною основа морали и пружина моральности – единственная, которая может похвалиться реальным, даже широко распространенным действием. Ибо о прочих моральных принципах философов этого, конечно, никто утверждать не станет: они состоят из абстрактных, частью даже хитроумных положений, лишенных иного фундамента, кроме искусственной комбинации понятий, так что их применение к действительному поведению часто даже имело бы смешную сторону. Доброе дело, совершенное просто на основании кантовского морального принципа, было бы, в сущности, продуктом философского педантизма или же сводилось бы к самообману, так как разум действующего лица представлял бы как результат категорического императива и ни на что не опирающегося понятия долга такое действие, для которого были иные, быть может, более благородные импульсы. Но доказать решительную действенность религиозных моральных принципов, не только философских, рассчитанных на одну теорию, но даже и составленных всецело для практического употребления, можно лишь в редких случаях. Это мы видим прежде всего в том, что, несмотря на большую разницу существующих на земле религий, степень моральности или, скорее, имморальности отнюдь не обнаруживает соответственной тому разницы, а в сущности, приблизительно всюду та же. Не надо только смешивать с моральностью и имморальностью грубость и утонченность. Религии греков свойственна была крайне незначительная, почти лишь присягой ограничивающаяся моральная тенденция, у них не было никаких догматических учений и никакой публично проповедуемой морали; а мы не видим, чтобы от этого греки, если всё брать в расчет, были в моральном отношении хуже, нежели люди христианских веков. Мораль христианства – гораздо более высокого порядка, чем у прочих религий, когда-либо появлявшихся в Европе; но кто на этом основании стал бы думать, что в такой же степени улучшилась европейская моральность и что в настоящее время она превосходит по крайней мере все существующие, того можно было бы скоро убедить в том, что среди магометан, гебров, индуистов и буддистов честность, верность, терпимость, мягкосердечие, благотворительность, благородство и самоотверженность встречаются по крайней мере столь же часто, как и среди христианских народов; мало того, сравнение оказалось бы скорее даже не в пользу христианства, если принять во внимание длинный список сопровождавших его бесчеловечных жестокостей в многочисленных религиозных войнах, непростительных Крестовых походах, в истреблении значительной доли коренных обитателей Америки и заселении этой части света пригнанными из Африки рабами-неграми, без права, без намека на право, вырванными из своих семей, своего отечества, своей части света и обреченными на бесконечную каторжную работу; в неустанных преследованиях еретиков и вопиющих инквизиционных трибуналах, в Варфоломеевской ночи, в казни 18 000 нидерландцев Альбою и т. д. и т. д. Вообще же если превосходную мораль, какую проповедует христианская и в большей или меньшей степени всякая религия, сравнить с практикой их последователей и представить себе, куда бы последняя зашла, если бы преступления не сдерживались светскою властью, и чего даже мы могли бы опасаться, если бы все законы были отменены хотя бы только на один день, то придется сознаться, что действие всех религий на моральность, собственно, очень ничтожно. <…>
Безграничное сострадание ко всем живым существам – это наиболее прочное и надежное ручательство за нравственно-добропорядочное поведение, и оно не нуждается ни в какой казуистике. Кто им полон, тот наверняка никого не обидит, не нанесет никому ущерба, никому не причинит горя, напротив, со всяким будет считаться, всякому прощать, всякому, насколько в его силах, помогать, и все его действия будут носить печать справедливости и человеколюбия.
Указанный мною моральный импульс удостоверяет свою подлинность, далее, тем, что он берет под свою защиту также животных, о которых так непростительно плохо позаботились другие европейские системы морали. Пресловутое бесправие животных, ложное мнение, что наше поведение по отношению к ним лишено морального значения или, как говорится на языке этой морали, что по отношению к животным нет обязанностей, есть просто возмутительная грубость и варварство Запада, источник которых лежит в иудаизме. В философии оно основано на принимаемом вопреки всякой очевидности полном различении между человеком и животным – различении, которое, как известно, всего решительнее и ярче выражено было Декартом как необходимое следствие из его заблуждений. Именно, когда картезианско-лейбнице-вольфовская философия строила из абстрактных понятий рациональную психологию и конструировала из них бессмертную anima rationalis, тогда естественные права животного мира явно выступили против этой исключительной привилегии и патента на бессмертие, выданных человеческому роду, и природа, как во всех подобных случаях, подняла свой молчаливый протест. Тогда обеспокоенным в своей интеллектуальной совести философам пришлось искать для рациональной психологии опору в психологии эмпирической, и потому они старались установить огромную пропасть, неизмеримое расстояние между человеком и животным, чтобы вопреки всякой очевидности выставить их в корне различными. <…>
Поистине надо быть совершенно бесчувственным или совершенно захлороформированным foetore iudaico, чтобы не признать, что существенное и главное в животном и человеке одно и то же и что разница между ними заключается не в первичном, в принципе, в первоначале, во внутренней сущности, в ядре обоих явлений, которое как в том, так и в другом есть воля индивидуума, а исключительно во вторичном, в интеллекте, в степени познавательной силы, которая у человека от присоединившейся способности к абстрактному познаванию, называемой разумом, несравненно выше, однако, как можно доказать, лишь благодаря большему мозговому развитию, стало быть, соматической разнице одной-единственной части, мозга, и главным образом по его количеству. Напротив, однородности между животным и человеком, как психической, так и соматической, без всякого сравнения больше. Такому западному, иудаизированному хулителю животных и идолопоклоннику разума надо напомнить, что как он был вскормлен своей матерью, точно так же собака – своей.
§ 22. Метафизическая основа
Если, таким образом, множественность и разобщение присущи исключительно только явлению и во всех живущих представляется одна и та же сущность, то не будет ошибочным понимание, устраняющее разницу между «я» и «не я», напротив, таким должно быть понимание, ему противоположное. И мы находим, что это последнее обозначается у индусов именем майя, т. е. видимость, обман, призрак. Именно первое воззрение нашли мы лежащим в основе феномена сострадания, даже признали последнее его реальным выражением. Оно должно поэтому служить метафизическим фундаментом этики и состоять в том, что один индивидуум узнает в другом непосредственно себя самого, свою собственную истинную сущность. Таким образом, практическая мудрость, справедливые и добрые дела в конечном итоге точно совпадают с глубочайшим учением наиболее далеко проникшей теоретической мудрости, и практический философ, т. е. человек справедливый, добродетельный, благородный, выражает на деле лишь то же самое познание, какое является результатом величайшего глубокомыслия и упорнейших изысканий теоретика-философа. Однако моральное достоинство стоит выше всякой теоретической мудрости, которая всегда бывает лишь незаконченной работой и приходит медленным путем заключений к цели, какой первое достигает сразу; и человек морально благородный, хотя бы он сколь угодно отставал в интеллектуальном превосходстве, своим поведением являет глубочайшее познание, высшую мудрость и посрамляет гениального и ученейшего, если последний своими действиями показывает, что его сердцу все-таки осталась чуждой наша великая истина.
Пояснения к прочитанному
Понимание Шопенгауэром нравственности в целом можно определить как «этический идеализм» (то есть превращение моральной свободы в универсальное онтологическое основание), который возникает в ином проблемном русле, чем кантовская разновидность этического идеализма, – в рамках исследования вопроса о необходимости нравственного мотива: само эмпирическое наличие моральной вины и ответственности служит для Шопенгауэра свидетельством непреложно-сущностной, глубинно-онтологической значимости моральной свободы.
Шопенгауэровская трактовка соотношения свободы и необходимости была реакцией на определенные изъяны кантовского учения. Общая антинормативная направленность этики Шопенгауэра осознавалась самим мыслителем в качестве формы протеста против абстрактной умозрительности обоснования морали Кантом. Шопенгауэр обращает внимание прежде всего на то, что кантовская этика оставляет необъясненным выдвинутый ею принцип нравственности, категорический императив: безусловное долженствование обосновывает само себя и поэтому, по мнению Шопенгауэра, повисает в воздухе. Одновременно он учитывает и принимает направленность этики Канта против ценностного обоснования морали, использующего понятие абсолютного блага. Однако в скрытом «эвдемонизме» (т. е. в сведении морального мотива к соображениям вознаграждающего за добродетель благоприобретения) он упрекает и Канта, имея в виду его «моральную теологию» (опору понятия высшей нравственной справедливости на идеи Бога и бессмертия души, без чего мораль, по Канту, психологически была бы невозможна). Шопенгауэр в этой связи считает, что обоснование морали должно быть строго эмпирическим, предлагает искать ее источник в опыте, то есть через обнаружение реально действующего в человеке морального интереса. Из этой установки следует, что Шопенгауэр, прежде чем он даст ответ на вопрос об основе морали, должен рассмотреть основу человеческих действий вообще. Здесь, говорит Шопенгауэр, обращаясь за сведениями к самосознанию, внутреннему чувству, мы сталкиваемся с волей: мы осознаем себя непосредственно хотящими. Однако наше самосознание совершенно не способно ответить на вопрос о том, что определяет само наше хотение. Из самосознания нам известно только то, что наше хотение предметно, направлено на объект. Воля – это всегда определенное хотение, практическая направленность на объект как таковая.
Обратившись за ответом на тот же вопрос к внешнему опыту, мы также не найдем там основания хотения. Мотив исходит не из объективной причинно-следственной связи, в которой нет первой причины и последней цели; невозможно охватить пространственно-временную бесконечность причин и следствий. Но не определяется мотив субъектом чисто произвольно: все имеет под собой основание, во всем заключена необходимость.
Побуждающая сила мотива основывается на взаимодействии объекта как причины и вызываемой этой объективной причиной самобытной реакции некоей внутренней сути человека. Воля – некоторая изначальная определенность, исходящая из глубины человеческого существа, из сердцевины его бытия, находящейся за пределами познания ограниченного рамками субъект-объектной корреляции. Познание просто не может ухватить и определить ее, ибо само является ее отправлением, функцией, орудием. Поэтому Шопенгауэр и говорит: дело обстоит не так, что человек сначала признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, но наоборот, он сначала хочет ее и вследствие этого называет хорошей. Это принципиальное для себя положение он противопоставляет спекулятивному навязыванию воле того, что ей следует желать, исходя из рационально определяемой необходимости или представления о высшем благе.
В данном пункте шопенгауэровская этика приходит к конкретизации понимания человека в сравнении с предшествующей рационалистической традицией. Концепция Шопенгауэра противоположна по своему смыслу пониманию человека как абстрактного носителя возможности любой деятельности; человек для Шопенгауэра – это отнюдь не «чистая доска», не чистый субъект познания, а, наоборот, некая изначально определенная в своей направленности, необходимая, но не ясная самой себе в своем основании конкретная деятельность; и эта деятельность не имеет основания вне человека, как не имеет она и заранее заданной конечной цели. Таким образом, шопенгауэровская философия, отказываясь от рационалистически-спекулятивного понимания человека и от нормативистских издержек кантовской этики, стремится, по словам самого мыслителя, к представлению о конкретном, живущем здесь и теперь человеке. В свое время Шпенглер замечал, что у Шопенгауэра «подвергается рассмотрению уже не идеальное отвлечение “человек”, как у Канта, но действительный человек, который обитает на земной поверхности в определенную эпоху» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. Образ и действительность. М.; Пг., 1923. С. 22).
Вместе с тем, онтологизируя моральную свободу, Шопенгауэр устраняет исторический смысл усвоения моралью несовпадения наличного содержания человеческого существования и его нравственного «предназначения», который был схвачен кантовским императивным пониманием моральной мотивации (см. об этом: Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 143–146). По Шопенгауэру, нравственная потребность, свидетельствуя об изначальности свободы, ведет к особому взгляду на мир как на иллюзию, к пониманию тщеты и противонравственности всякого действия. Нравственность у Шопенгауэра приобретает статус познания, наделенного принципиальным онтологическим значением, чувство сострадания открывает глубочайшую устойчивость, неуничтожимость бытия. Моральное освобождение означает воссоединение отдельного существования со всем существующим: тот, кто истинно реальной представляет только свою личность, тогда как всех других считает средством ее существования, видит в смерти гибель своей личности, а также «всякой реальности и всего мира»; напротив, тот, чье существование слилось с существованием всего живущего, «тот со смертью теряет лишь незначительную часть своего бытия: он продолжает существовать во всех других, в которых он ведь всегда признавал и любил свою сущность и свое «я», и [для него лишь] исчезает иллюзия, отделявший его сознание от сознания прочих» (см. Об основе морали, § 22). Таков итог шопенгауэровского истолкования морали.
