Письмо пятое.

Сказав, что „царствие Божие обнаружи вается," Сперанский продолжает: „тогда, когда все размышления, все рассуждения о предметах небесных становятся сухими, скучными, безвкусными"... Нет, не так: то влечение не есть следствие этого безвкусия, а безвкусие есть следствие того вдечения. Надобно сказать так: когда то влечение обнару жится, тогда прекращается всякая своеличная деятельность, умом ли, или другими сила ми, и желания ее нет; разве только враг может подходить и на что нибудь наводить, внушая, что—то и то тебе надо сделать или обдумать, чтоб развить начинающееся доброе состояние. У Сперанского это выражено слишком сильно: „сухими, скучными, безвкусны ми," тогда как довольно было сказать: все прекращается и оставляется. Если эти слова Сперанского понять так, как они звучат, то они будут указывать на бывающие в духовной жизни остановки от сухости, безвкусия и скучности. Это припадки духа уныния, мучителя подвижников.

Но тогда не бывает никаких благодатных влечений; напротив, отсутствие их и бывает причиною уныния. Тут место только молчаливому терпению. (Бывает также нечто похожее на это, когда кто долго читает со вниманием и уг лубленно размышляет о читаемом; душа насыщается тогда и читать более не хочет, и требует утомленному вниманию отдыха в молитве) Само собою видно, что тут бывает влечение совсем не то, о котором идет речь: тут обычная потребность отдыха, обнаружи ваемая утомленною душею, подобно тому, как обнаруживается она утомленным теломъ. Равно требуют пояснения вставочные сло ва: внутреннее слово, или созерцательная мо литва, или чистая любовь, как синонимы царствия Божия в нас. Они могут покри вить мысль, если понять их не как следует. Внутреннее слово у Сперанского не наше внутреннее разглагольствие к ce6е самим и с самими собою, а слово, в смысле св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Эта фраза взята у мистиков, по которым в каждом христианине рождается Христос, Который есть безначальное Слово, воплотив шееся нас ради. В письмах к своей до чери Сперанский в Рождество Христово всегда желал, чтобы в ней родился Христос. И это есть, по его мнению, наше внутреннее слово. Очевидно, что этого в собственном смысле принять нельзя. Не Христос в нас ро ждается, а мы возрождаемся по образу Христа; ибо возрождение наше в купели крещения есть обновление по образу Создавшего (Колос. 3, 10), или облечение во Христа (Галат. 3, 27). Истинная жизнь человека, потерянная в падении, восстановлена и явлена, в совершеннейшем виде, в лице Иисуса Христа, Бога-Слова воплощенного. Она в Нем в такой полноте, что все верующие почерпают в Нем себе истинную жизнь. Потому-то Он Сам Себя именует лозою, а всех верующих—ветвями на лозе, из лозы берущи ми жизненные соки. У истинного христианина eдин дух с Господем (I Кор. 6, 17). Так тесен союз! А между тем христианин есть сам по себе; он не - исчезает во Христе Господе, а пребывая отдельною особою, устрояет себя по образу Христа. Производит это благодать Святого Духа, ниспосланного на землю по вознесении Хри ста Спасителя на небеса и седении Его одес ную Бога и Отца, и с того времени непре рывно пребывающего в Церкви и действующего в ней чрез св. таинства на освящеше всего человечества. Такова наша духовная жизнь по источнику! Когда говорят: Христос в нас рождается, то этим дается мысль, будто бы это производится в нас, помимо нас, механически; а между тем действия благодати, обращенные на разумно-свободную тварь, не могут быть таковыми. Под ними всегда надобно доразумевать в человеке нравственно - свободные изменения ума и сердца. Эти изменения указаны пред сим, при объяснении, что есть царствие Божиe в нас. В применении к началу жизни, это будет воображение в ce6е Христа, или преобразование своих настроений по свойствам Христа, чтоб было в нас самоотвержение Христово, терпение Христово, послушание Богу Христово, ум Христов, словом—все Христово.

Созерцательная молитва и чистая любовь— рано помянуты. Те влечения внутрь пред Бога суть преддверие созерцательной молит вы, но не самая созерцательная молитва. Молитва имеет разные степени. Сначала она есть только молитвословная молитва; но вместе с нею должна идти, ею разогреваться и поддерживаться молитва ума сердца. Умно-сердечная молитва получает за тем самостоятельность и является то, делательною, напрягаемою своими усилиями, то самодвижною, находящею. В последнем виде она есть тоже, что показанные влечения: бывает современна им, и из них развивается. Когда потом состояние, в котором бывает душа, во время зтих влечений, станет постоянным, тогда умно - сердечная молитва становится непрестанно-действующею. При этом, прежние временные влечения перерождаются в состояния созерцания, при ко торых и из которых тогда раскрывается и созерцательная жолитва. Созерцание есть пленение ума и всего созерцания каким либо духовным предметом столь сильное, что все внешнее забывается, выходит из сознания: ум и сознание уходят в предмет созерцаемый, так что их уже будто нет в нас. Вот пример: беседовал старец с учениками, и остановился, стал как бы забывшись. Когда потом он пришел в себя, ученики спросили его: где он был?— „Я был," сказал он, _нна Голгофе, пред распятым Господом,—там, где была у ног Его Мария Магдалина." —Но это созерцание было только умовое. Созерцательная молитва походит на это, по забвению всего н пленению в невидимый мир. Еще пример: старец приготовил себе трапезу в обыч ный час, и стал помолиться; но восхищен был в созерцательную молитву и простоял в ней до сдующего дня, когда пришел в себя. Отличительною чертою созер цательной молитвы св. Исаак Сирианин поставляет именно выпадение из сознания всего окружающего и пленение в горний мир. По свидетельству его, ум до сего времени владеет собою, а когда вступит в созерцание или в созерцательную молитву, тогда уже никакой власти над собою не имеет. Этим они отличаются от показанных влечений внутрь, о которых идет речь, и в которых человек хоть не обращает внимания на все окружающее, но не совсем забывает его; оно не уходит из его сознания, и хотя подлежит действию высшему, но владеет собою, и сколько может помочь к продлению того состояния, столько же может и расстроить его. Посему я думаю, что слов — ,или созерцательная мо литва" тут не следовало ставить. Тоже надо заметить и о чистой любви. Любовь к Богу сродна естеству нашему. Полагаю, что она не совсем угасает даже в грешниках, действует в них, призывая их к покаянию, пока они не ожесточатся и не отчаются. Но собственно лю бовь зачинается с той минуты, когда в следствие покаяния, зараждается решимость работать Господу, не щадя живота своего. Начинающиеся вслед за тем труды богоугождения развивают ее все сильнее и силь нее, пока она не обратится в пламень и не обымет всего естества его. В этих степенях любви столько оттенков, что и пере числить их невозможно. Иной любит Бога, потому что имеет от Него много добра; иной любит Бога ради того, что чает от Него какого либо добра; иной любит Бога ради того, что чает от Него всякого добра; иной лю бит Бога, потому что Он Бог. Делом обна руживается любовь так, что иной делает только частию для Бога, оставляя часть и для себя; другой все делает для Бога; а иной и себя и все свое приносит в жертву Богу безусловно. Любить Бога, как Бога, с полным самопожертвованием, без всяких видов, есть чистая любовь. Лествичник говорит о себе, что хотя бы и в ад послал его Бог, он и там также неиз менно будет любить Его всею душею. Оче видно, что чистая любовь есть венец совер шенства в богоугождении, и является в силе только в концe трудовъ, на сем пути подъемлемых. В начале, при первых проявлениях царствия Божия в нас, ее и тре бовать нельзя: она может быть в цели, но не на деле; она воцаряется тогда, когда уже Бог поглощает все нaшe.

Следующие за тем мысли тоже следовало выразить другими словами. Сперанский говорит: „Тогда надобно оставить молитву умную," и тут же поясняет, что именно надо оставить, именно: „размышления, рефлекции. рассуждения о Боге," — как будто это однозначущие с умною молитвою слова. Напротив, эти благочестивые занятия, соб ственно умовые, составляют богомыслие, занятие особое от молитвы, которое, впрочем, может сопровождать ее, или предшествовать и последовать ей. Умная молитва состоит в том, чтобы умом в сердце предстоять пред Богом, или просто, или с изъявлением прошения, благодарения и славословия. Тут не время заниматься рассуждениями: всему свой черед тогда приходит то влечение внутрь, тогда умная молитва является в силе и в настоящем своем виде: а до этой минуты она есть только искомая; здесь же имеется делом. Потому размышления, рефлекции и разсуждения, равно как и все другие самодействия, действительно, надобно оставлять и подавлять, еслиб они зарождались во время проявления влечения внутрь, но не умную молитву. Ее не только не должно оставлять, а всячески поддерживать, чтобы то состояние, доброе и многополезное, продлилось как мож но долее. А потом, когда и пройдет то состояние,—всячески напрягаться умом не от ступать от Бога, удерживая память о Нем даже и при обычных занятиях; иначе сказать: стараться ходить в присутствии Божием. У Сперанского об этом, вслед за при водимыми словами об оставлении умной мо литвы, говорится так: „постоянно привыкать к тому, чтобы находиться в общении с Богом, помимо всяких образов, всякого размышления, всякого ощутительного движения мысли." Вот это настоящие выражения. В этом именно и состоит существо умной молитвы, или умом в сердце предстояние пред Богом. Умная молитва бывает в двух состояниях: она есть или трудовая, когда человек сам напрягается на нее, или самодвижная, когда ожа сама собою стоит и действует. Последнее бывает во время помянутого влечения, а первое должно составлять постоянный наш труд. Хоть он сам по себе не бывает успешен, ибо мысли все расхищаются, но, свидетельствуя о нашем желании и усилии иметь постоянную молитву, привлекает милость Господню,—и Бог за этот труд подает, по временам, то вле чение внутрь, при котором умная молитва является в настоящем своем виде. И толь ко в эту пору ей принадлежит то, о чем далее пишет Сперанский: „тогда кажется, что все в душе молчит; не думаешь ни о чем; ум и память меркиут и не цредетавляют ничего определенного одна воля крепко дер жится за представление о Боге." Эти слова точны; а что следует далее, то не точно: „представление, которое кажется неопределенным, потому что оно безусловно, и что оно не опирается ни на что в особенности." В умном предстоянии Богу, трудовом и самодвижном, надобно быть в том убеждении, что Бог вездесущий есть и в нас, зрит нас и внимает нам. Это убеждение, утвердившись, дает воз можность устранить образность при умном предетоянии Богу. Но это убеждение надобно на бить себе, всячески очищая его от образов, на которые так падка мысль наша, чем бы она ни была занята. Вот что должно быть! Сло ва: „представление о Боге" сюда не идут, потому что придставление без образа не бывает; вместо его надобно поставить: предстояние Богу, в убеждении, что Он невидимо присущь нам и внимает нам. „Представление," говорит Сперанский, „о Боге кажется неопределенным" нет, не так: когда мы приобретем ясные понятия о Боге, чрез познание Его Божественных свойств и действий, открытых нам, тогда мысль о Боге никогда не может быть неопределенною,— тогда Бог созерцается нами всегда под каким либо определенно известным нам свойством Его. И это признак истинного отношения к Богу, и отличие от мечтательного к Нему устремления. В этой фразе есть маленькая частичка туманной мистики, страждущей неопределительностью.