Сколько помню, как ни случится св. Кириллу говорить об ангелах, везде он их называет разумными. Так т. II, стр. 23 на кн. Быт. по изд. Migne ангелы названы святыми и разумными тварями.

Равно в Thesaurus t. VIII, стр. 187 называются они разумными, высшими тварями. То же самое и во многих других местах.

Разумность, таким образом, поставляемая отличительным свойством естества ангельского, конечно, не благоприятствует мнению, что оно тело: ибо как назвать тело разумным? Но еще яснее это открывается из учения его о человеке и о душе его.

Не раз случалось св. Кириллу давать определение человека, и человек у него везде животное разумное, обладающее умом и ведением, и, конечно, по душе. Отдельно же, что есть душа по св. Кириллу? Естество истинно бестелесное (толк. на Евангелие от Луки). Таким образом, если разумная душа у него бестелесна и невещественна; тем паче бестелесны и невещественны разумные ангелы, которых он везде ставит гораздо выше человека. А вот одно место, в котором одинаково и душе, и ангелам приписывается духовность. Это в книге против антропоморфитов (t. 9, стр. 1083-4). Здесь он говорит, что образ Божий не в теле, ибо Бог чужд вещества и телесности, а "в свойствах нрава, в том духовном виде, который слагается из благообразия добродетелей". А это свойственно и ангелам – высшим и разумным силам.

Ограничимся, впрочем, этим. Как ни кратки приводимые заметки, – не думаю, чтобы кто, сообразив все в совокупности, дозволил себе предполагать в св. Кирилле какое-либо помышление о телесности душ и ангелов. Каждая из них больше имеет веса в определении мнения св. Кирилла о природе душ и ангелов, нежели длинные выписки, нами читанные. Они прямо относятся к предмепу, о котором идет речь, тогда как последние говорят о том не прямо.

В 15 выписке из западного богослова приведено следующее мнение св. Мефодия: "души суть тела разумные (мысленные)". Прибавление желает видеть его на своей стороне.

Не означено, откуда взято это изречение, и не имеется возможности посмотреть – в каком смысле применено у св. отца выражение: "тела разумные". Ибо по обычному представлению эти два понятия несочетаемы. Если тела, то неразумные; если разумные, то не тела. Не в таком ли смысле слово тело употреблено у него, как и у Тертуллиана, у которого, говорят, оно означает вообще субстанцию, в каком смысле прилагается и к Богу? В таком случае это изречение не в оправдание нового учения, а против него. Так и следует думать; ибо у св. Мефодия есть другие определенные места, говорящие о духовности естества души. Так в "пире дев", в конце второго слова происхождение душ производит он от непосредственного действия Божия, подобно, как и при сотворении первого человека, говоря: неразумные и нерассудительные люди, может быть, и послушают того, кто стал бы говорить, что этот плотский хитон души, засеменяемый человеками, образуется сам по себе без особого действия Божия; но тому, кто стал бы учить, что и бессмертное естество души всевается вместе со смертным телом, никто не поверит. Ибо бессмертное и нестареющееся вдыхает в нас только Вседержитель, только Творец существ невидимых и неразрушающихся. "Вдунул, – говорится, – в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою". Если бы св. Мефодий сказал только, что душа, облаченная хитоном тела, бессмертна и невидима, можно бы еще, кому охотно, разуметь под душою тонкое тело; но когда при этом он производит ее прямо от Бога, и именно от дыхания Божия, то нет сомнения, что он признавал душу духовною и невещественною, так как происхождение чрез дыхание Божие, указывая на особое общение с существом Божиим чисто духовным, отстраняет всякое помышление о телесности, хотя бы самой тонкой.

В другом месте, говоря о сотворении души по образу Божию, он ту же мысль высказывает еще ближе. "В неизреченной и Премудрости сродной красоте явились мы в мир сей, ибо душу устроила по образу своему, невещественная, нерожденная, ни начала, ни конца не имеющая, все творящая и все содержащая Красота. Посему душа разумна и бессмертна" (Сл. 6, гл. 1).

Если невещественная Красота устроила душу по образу Своему, то, конечно, и душа невещественна: ибо иначе как она будет по Ее образу?

Этих немногих извлечений из св. Мефодия считаем достаточными к тому, чтоб лишить новое учение права считать сего отца на своей стороне.

В той же 15 выписке значится и мнение блаженного Августина, будто бы душа есть в некотором смысле тело, с присовокуплением, что это мнение поставило в затруднение западного писателя, утверждающего, что душа невещественна и духовна.

Если душа, по блаженному Августину, есть тело только в некотором смысле, то уж, конечно, не тело, как обыкновенно его понимают. Это тем несомненнее можно сказать о мнении блаженного Августина, что у него целая книга de quantitate animae направлена к разъяснению и показанию положения, что душа не тело, – и в трактате о Пресв. Троице, одна глава (Lib. X, с. VII) вся занята опровержением ложных мнений о телесности души.

Вот несколько мыслей из первой книги. "Душа от Бога и Богу подобна".

"Не думай, что Богy трудно было создать что-либо Себе подобное. Как бессмертный. Он и душу создал бессмертную, по Образу Своему".

"О душе никак нельзя говорить: длинна, широка, высока. Это – телесные принадлежности, а душа нетелесна. Потому-то видим, что кто хочет соделаться таковым, каковым был создан от Бога, т.е., богоподобным, тот все телесное презирает, и от сего мира отвращается, потому что мир телесен".

"Из того, однако ж, что душа ни длинна, ни широка, ни высока, не следует, что ее нет. Много есть предметов, кои не имеют сих принадлежностей, и, однако ж, признаются существующими. Кто, например, сомневается, что правда есть? Но о ней нельзя говорить, ни того, что она длинна, ни того, что широка или высока".

"Душа не из земли, не из огня, не из тугого какого элемента, не из всех вместе, не из нескольких. (Если бы тогда знали про эфир, то, конечно, блажен. Августин сказал бы: не из эфира). Богом создана, и не есть субстанция, ни земная, ни огненная, ни воздушная, ни водяная: но есть субстанция разумная, – госпожа тела".

"А так как душа не тело, то она и сильна созерцать не телесное. Не будучи же телом, не имеет она и пространственных измерений. Все пространственное она содержит в памяти, а сама не пространственна. Душа не телесна, не протяженна в долготу, не растянута в широту, не натянута в высоту, – и, однако ж, в теле такую имеет силу, что в ее руках правление всех человеков, и она держит как бы рычаг для производства всех телесных движений".

Этих выписок достаточно, чтоб видеть мысль блаженного Августина, которая должна приводить в затруднение не признающих душу духовною, а учащих, будто душа – тело.

Из блаженного Феодорита новое учение не приводит свидетельств, но полагает, что и у него, между прочим, заимствовал свое учение св. Дамаскин о признанной будто им телесности естества ангелов.

Вот места из блаженного Феодорита, которые говорят совсем противное. В 69 вопр. на кн. Бытия, он пишет: "Писание говорит, что Авраам видел мужей. Итак, если иметь во внимании только букву, то мужи, а не ангелы вкушали. Если же вникнем в смысл, то (скажем, что) ангелы видимы были вкушающими. Ибо как, имея естество бестелесное, и они, и Владыка их только казались имеющими тела, в каких были видимы, так и вкушающими они только казались, не влагая пищи в уста и чрево, ибо не имели тел". Здесь ангелы признаны не имеющими тела, так же как и Господь. Но Господь Сам не вещественен и тела не имеет никакого, следовательно, таковы же, по Феодориту, и ангелы.

В 69 вопр. на Исход, он спрашивает: "Почему пророк называл манну хлебом ангельским?" и отвечает: "Потому что ангелы послужили в даровании ее. Само же бестелесное естество не имеет нужды в пище".

Вот и здесь ангелы бестелесны. И нельзя думать, что бестелесными признает их блаженный Феодорит потому только, что у них нет грубых тел, ибо в первом случае они названы бестелесными наравне с Владыкою своим, у которого нет тончайшего тела.

В толковании блаженного Феодорита на 7 стих 12 главы пророка Даниила, читаем: "знаем, что природа ангелов бестелесна; а принимают они образы на пользу видящих, и являются чаще кроткими по снисхождению, а иногда и строгими для вразумления".

Довольно и этих свидетельств, дабы видеть, что блаженный Феодорит считает ангелов бестелесными, как бестелесен Сам Владыка их.

В Слове о смерти приводится следующее место из св. Кассиана Римлянина: "Хотя мы, – говорит Кассиан, – многие существа называем духовными, но их никак не должно признавать бестелесными. Они имеют собственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела" (Собес. 7, гл. 13). Самое содержание выписки показывает, что у св. Кассиана не та мысль, какой держится новое учение. Св. Кассиан говорит, что ангелы, архангелы и прочие силы имеют соответственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела; и к этим-то телам, в которые облечены ангелы и относит тела небесные, о которых поминает апостол, говоря: и телеса небесные, и телеса земные и проч. А новое учение утверждает; что ангелы суть тела тонкие, что сами ангелы суть тела, так что, кроме тела, у них ничего нет. Но это два мнения, совершенно различные. Бели б новое учение говорило только, что ангелы имеют тела, можно было бы и не спорить с ним; ибо при этом главною господственною стороною у ангелов поставляется все-таки разумно свободный дух. Но когда говорится, что ангел есть тело, тогда надобно отрицать у него свободность и сознание; ибо эти качества не могут принадлежать телу, какое ни придумай.

Допустив это и не имея возможности не видеть в ангелах разумности и свободы, для объяснения только остается сказать, что Бог действует в них, и таким образом прийти прямой дорогой к пантеизму. Ибо, после ангелов, долго ли сказать, что и во всем прочем действует Бог и проявляет Себя? Итак, говорю: мнение св. Кассиана не в пользу нового учения. Было несколько и других отцов, которые так думали: но большинство и славнейшие из отцов признавали ангелов чистыми духами.

Прибавление к Слову о смерти хотело привести в свое оправдание мнение св. Григория Нисского, но не исполнило обещания. Посмотрим же сами, что у него есть.

У св. Григория Нисского очень мало говорится об ангелах, но о душе есть намеренные исследования в особых статьях, каковы например, о душе и воскресении и об устроении человека.

В первой вот что есть:

"Она (душа) невещественна, и бесплотна, и движется сообразно со своею природою, и свойственные ей движения обнаруживает телесными органами".

"Душа есть сотворенная сущность, сущность живая и разумная, органическому телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу".

" Органы чувств не дают познания: мысль руководит их к ведению, как и философ один (Епихарм) говорит: и видит ум, и слышит ум".

По описании, как доходит человек до устроения автоматов, св. Григорий говорит: "Не явно ли, что в человеке есть какой-то ум, иное нечто против видимого; и тем, что есть в собственной его природе невидимо и духовно, он предуготовляет в себе это (т.е. как устроить автомат) измышлениями, и потом, составляющуюся таким образом внутри мысль, при помощи вещества приводит в видимость".

Что такое это невидимое? – спрашивает он. "Оно не есть что-либо вещественное".

"Что значит это невещественное, – или, что есть ум-душа в самой его сущности? Кто не сомневается в бытии того, о чем у нас идет речь, тот достаточным для себя найдет признать, что это не что-либо, постигаемое чувством, не цвет, не очертание, не упругость, не тяжесть, не количество, не протяжение по трем измерениям, не местное положение и вообще, не что-либо из усматриваемого в веществе".

Вот положения, совершенно отвергающие новое учение, по которому в душе есть и очертание, и протяжение, и местное положение.

За тем на вопрос: отрицая один за другим вещественные признаки в душе, не придем ли мы к мысли, что ее вовсе нет? – отвечается: Если чрез отрицание признаков вещественных необходимо приходить к отрицанию бытия существа, в котором они отрицаются; то по такому ходу умствования надо будет отрицать и бытие Бога, ибо известно, что Божеское естество бесплотно и не имеет вида. Если же последнее нелепо, то – и первое тоже.

Отсюда выводится недоумение, что при таком последовании мыслей мы впадем в другую крайность, – должны будем признать ум или душу одним и тем же с естеством Божиим. Это возражение нового учения, рельефно им выставляемое (Слово о смерти).

А вот ответ св. отца:

"Не говори: признать одним и тем же, потому что речь эта нечестива; но, как научен Божественным словом, скажи: признать одно подобным другому. Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление первообразу, умственное – умственному и бесплотное – бесплотному, свободно от всякого времени, как и первообраз, подобно ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если б во всем было одно и тоже с первообразом; напротив того, какими чертами в несозданном естестве отличается первообраз, с теми же самыми созданная природа показывает образ; и как часто в малом осколке стекла, когда случится лежать ему под лучем, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в таком объеме круга, в каком вмещает в себе его малость осколка, так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых оных свойств Божества, так что руководимый ими разум не уклоняется от представления ума в его сущности при исследовании предмета, очищенного от телесного свойства, и опять не приводит в равенство с невидимым и пречистым естеством естества малого и привременного; но хотя признает сущность умною, потому что она образ умной сущности, однако же, образа не называет тождественным с первообразом".

"Местное положение свойственно одним телам, а душа, как бесплотная, по естеству не имеет никакой нужды содержаться в каких- либо местах".

"Три состояния разумного естества, – одно, в начале получившее бесплотную жизнь, которое именуем ангельским, другое, сопряженное с плотию, которое называется человеческим, и еще другое, отрешенное от тела посредством смерти, как усматривается это в душах".

А вот и об ангелах краткое слово:

"Бесплотному и духовному какой труд перелететь бездну, даже самую широкую, потому что духовное по естеству, где бы ни пожелало быть, является там, не тратя на это времени".

А новое учение все затрудняется объяснить движение ангелов и душ, если признать их духами!

Те же самые мысли св. Григорий Нисский излагает и в статье об устроении человека. Приведу только такие, которые имеют какой-либо новый оттенок. Здесь, например, говорится, что "в основание устройства полагает (Бог) в человеке сугубое начало, смешав с земным Божественное, чтобы ради того и другого иметь ему наслаждение, какое сродно и свойственно тому и другому, наслаждаясь и Богом, по естеству Божественному, и земным, по однородному с ним чувству". "Душа показывает в себе далекость от материи тем самым, что, не подчиняясь, свободно, полновластно располагает своими желаниями". "Как Божество есть ум и слово, так недалеко от этого и естество человеческое". "Стремиться к совершенству жития в Боге есть принадлежность духа". "Бесплотное вещество не объемлется какими-либо местными очертаниями". "У нас не три души, а одна, умная, невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным". И проч., и проч...

Все это в совокупности не требует толкований. Ясно, как день, что св. Григорий Нисский признавал душу чистым духом. Можно и не жалеть, что мы не можем привести из него особых мест о природе ангелов. Ибо если душа – дух, то тем паче – ангел. Впрочем, одна мысль его прямо об ангелах мимоходом высказана им и приведена уже нами. Подобная же мысль содержится и в 4-м слове о молитве, где говорится, что вся разумная тварь делится на естество бесплотное и на облеченное плотью; бесплотное естество есть ангельское, а другой вид естества – мы – люди. Решительная определенность учения св. Григория Нисского о духовности души – одной разумной твари – отнимает всякую возможность кривотолковать бесплотность тонкоплотностию. Но вот одно место, где он прямо ангелов называет не бестелесными только, но и совсем невещественными:

"Тебя, человек, ангел касается, и, будучи бестелесным и невещественным, не гнушается тебя, из плоти и крови составленного".

Св. Максима Исповедника Прибавление ставит в числе учителей св. Иоанна Дамаскина, и поминает о нем, в чаянии, что и у него есть что-нибудь о телесности естества души и ангелов. Но можно сказать, что надежды нового учения нигде не были так обмануты, как в этом случае.

Св. Максиму Исповеднику приходилось намеренно рассуждать о естестве души и решать прямо вопрос: вещественна ли она? Сюда особенно относится небольшой трактат его о душе и письмо его к архиепископу Кизическому Иоанну о том, что душа невещественна и бестелесна. Сделаем извлечения из того и другого.

В трактате о душе (Patrol, graec. t. 91. стр. 356 и д.), объяснив образ познавания души, доказав ее бытие и то, что она есть субстанция, св. Максим решает затем вопрос; невещественна ли душа?

"Если, – говорит он, – душа – тело, то движение ее происходит или извне или изнутри. Но оно ни извне не дается ей; потому что она не получает толчков и не бывает влекома, подобно бездушным, – ни изнутри, подобно одушевленным, ибо неуместно говорить что в душе есть душа. Итак, душа – не тело и, следовательно, невещественна".

"Если, – продолжает св. Максим, – душа – тело, то она должна иметь качества чувственные (внешними чувствами познаваемые) и питаться. Но она не питается, или если и питается, то не телесною пищею, как питается тело, а бестелесною, ибо питается умом. Не имеет она и чувственных качеств; ибо нельзя, например, видеть ни правды, ни мужества и ничего подобного, а это суть качества души. Итак, душа – не тело, следовательно, невещественна"!

Объяснив после сего, что душа проста, бессмертна и разумна, он заключает: "Таким образом, что же такое душа? Душа есть существо невещественное и бестелесное, умное, в теле жительствующее и его оживляющее".

В письме к архиепископу Кизическому мысль о невещественности души разъясняется пространнее и всестороннее. Видно, что и тогда были лица, возмущавшие покой христиан распространением ложного учения о телесности души. Архипастырь Кизический, поборовшись с ними сам, на основании Слова Божия и отеческих писаний, обратился к св. Максиму с просьбою собрать для него естественные доказательства невещественности души, не касаясь Св. Писания и св. Отцев. Св. Максим отвечал:

"Кто это такие, которые утверждают, будто ни одной твари нет невещественной и бестелесной? И какие ничтожные выдумки и мечты противопоставляют они высказанным вами непреложным истинам"!

"Тело само по себе недвижимо. Если душа – тело, хотя бы то наитончайшее, как говорят, то и она будет недвижима. Если же так: то откуда у нас движение? Если от чего другого, а то другое тоже – тело, то опять вопрос: откуда у того движение? И эта цепь вопросов в бесконечность, пока не дойдем до твари невещественной. Если скажут, что нас движет Бог, то должны будут признать Божество причиною и тех неуместных и срамных движений, которых у нас, как известно, очень много".

"Всякое телесное существо определяется по количеству и качеству, массою, видом, формою и цветом. Определение сих сторон полагает конец исследованию. Теперь, если душа – тело, то и она таким же образом должна быть определяема, – что нелепо; следовательно она – не тело". "Если они (спорщики) не сомневаются, что душа существует; ум же, признавая ее существующею, не может приписывать ей качеств, коими определяется всякое тело, – ни цвета, ни формы, ни плотности, ни тяжести, ни массы, ни протяжения по трем измерениям, словом, никаких свойств, под коими обыкновенно представляется тело, – то душа, не имея ничего такого и не будучи чем-либо из таковых, должна быть не тело, – невещественна, если существует".

Если всякое сложение и разложение и рассечение уместно только в телах, а то, что свободно от всякого сложения, разложения и рассечения, необходимо должно быть признано не телом; то душа – не тело, так как она не причастна ничему такому".

"Если все телесное бывает или одушевленно или неодушевленно; то и душа, если она – тело, будет одушевленное или неодушевленное существо. Если она существо одушевленное, то, конечно, одушевляться она будет чем-нибудь одушевляющим, или существом каким или силою, или принадлежностью. Но и вообще говорить, что душа одушевляется, как и говорить – свет освещается, или – огонь согревается, очень смешно. Если, далее, признаем, что душу одушевляет какое-либо существо, то должны будем назвать его опять или телом, или не телом. Если назовем телом, то опять вопрос: что его одушевляет, – и должны будем тянуть таким образом, без конца это из неуместных неуместнейшее кружение совопросничества, пока не признаем душу существом нетелесным. Если же скажем, что душу одушевляет какая-либо сила и способность ее или какое качество и принадлежность, то в таком случае животворителем и движителем существа будет у нас то, что само не есть существо. При этом низвратится порядок, по которому одно господствует, а другое подчиняется. Душа наша создана быть госпожою тела по естеству, как существо не телесное: но если она тело, по мнению этих, то будет состоять под господством того, что есть не в качестве существа... Что она имеет это тело, разносущное с ним, признать не отказываемся, зная, что это так есть; но признать невежественное положение, что она сама – тело, не согласны, зная, что есть большое различие между иметь тело и быть телом".

"Если они не соглашаются признать душу нетелесною из опасения, чтоб не возвысить ее до равенства с Богом, Которого исповедуют нетелесным, – боясь таким образом, страха, где нет страха: то пусть уж, чтоб эта война их неразумия явилась в совершенстве, отнимут у нас и все прочее, что присвояется нам, как удостоенным быть причастниками Божеских благ, и что, обратно, по заключению от нас, приписывается Богу, как Творцу и Дарователю. Что же именно? Бытие, жизнь, свет (сознание), благолюбие, мысль, ведение.

Ибо как мы именуемся существующими, живущими, светами (себя сознающими), благими, мыслящими, разумными? Так равно и Бога именуем Сущим, Живым, Светом, Благом, Умом, Разумом".

"Какой же у них (спорщиков) смысл, если душа при многом другом такова есть и так именуется (как Бог), и если телесною она никак быть не может, потому что таков Бог. Надлежало бы уж посему или нам не именоваться ни одним из показанным прежде имен, потому что таков Бог, или Бога не именовать таковым, потому что мы таковы. Но ведь мы таковы и так именуемся не как равные Богу, но как действие по причине, как причастники благ по дарователю, как получившие бытие по источнику его, – не уравнительно или соименно, как свойственно единосущным, но подобоименно, или так сказать, по участию только в имени, тогда как действительность одна от другой отстоит на бесконечное расстояние; ибо Бог преестествен и бесконечно выше всякого естества и всякой действительности".

"Да как же, если уступить им, что душа – тело, сохранится наше преимущество быть по образу Божию, когда допустим, что душа не во всем подобна первообразу? Как образ мысленного мы называем ее мысленною, а как образ бессмертного, нетленного и невидимого, мы и в ней признаем эти качества. Таким же образом ничто не препятствует признать ее нетелесною, т.е. чуждою всякой вещественности, всякого пространственного протяжения и измерения, хотя в то же время она будет признаваема совершенно отличною от него; ибо иначе тут было бы не подобие, а ничем не различаемое тождество.

В каких чертах созерцается первообраз в несозданном, неизменяемом и безначальном естестве, в таких же и тварное разумное естество представляется действительно являющимся, но никак не тождественно, не в такой же степени и силе, а так, как последний, почти исчезающий отзвук эха все еще показывает след слова. И как от стройного сочетания того, что есть и бывает во вселенной, любомудрый ум, возносясь помышлением своим к чистому и невещественному, различает движущего от движимого, и, понимая его единым, простым, из себя сущим, всегда себе равным, и творцом всяческих, признает неприступным для всего прочего, но вместе – все содержащим, всеустрояющим, и все прежде бытия ведущим, по беспредельности силы своей: так и чрез разнообразное и стройное движение частей и членов малого мира (разумею человека), приникая к причине, приводящей в нас сей механизм в движение, познает другое нечто, по естеству отличное от этого органического строя тела, и созерцает его не как тело в теле, как кажется новым нашим мудрецам и бездоказательным догматистам, но простым и нераздельно единичным, не определяемым формою и пределами облежащего его тела". Вот мудрое философствование св. Максима! Не очевидно ли, как оно во всех пунктах и с какою силою опровергает новое учение и наших догматистов.

Этим кончим наше рассмотрение первого доказательства, употребленного новым учением в подтверждение своей мысли, – рассмотрение ряда свидетельств св. Отцев и Учителей Церкви. Всякий непредубежденный бесспорно согласится, что на стороне нового учения не оказалось ни одного св. Отца.

Малая тень такого мнения виднеется у св. Макария, но очень, очень неопределенная.

Св. Иоанн Дамаскин совсем не имел в мысли того, что из него выводит сие учение, а прочие св. Отцы прямо стоят против него. Имея такой облик свидетелей, и во главе их великих учителей и святителей – Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Злетоустого, кто из православных согласится хоть на одну минуту допустить мысль, будто ангел – тело, и душа – тело?