Глава 9, стих 6. Не такоже, яко отпаде слово Божие: не ecu бо сущии от Израиля, сии Израиль.

Жалеешь, сказал бы иной, что столь значительная часть иудеев осталась непричастною благ обетованных; значит, сознаешь, что обетования Божии не исполнились: «одним обещано, а другим дано; Христос от одних родился, а других спас; Бог дал обетования предкам иудеев и, оставив их потомков, во владение их благами ввел тех, которые никогда не знали Его. Иудеи трудились, поучались закону, читали Пророков, а язычники едва покинули свои алтари и идолов, как стали выше иудеев. Итак, почему получившие обетование лишились оного, а никогда не слышавшие об обетовании спаслись прежде первых? На сие ответствует Апостол: я сказал сие не в том смысле, что слово Божие осталось недействительным, но дабы доказать любовь ко Христу (и по Христе к ним [см.: Экумений]). Относительно же вашего вопроса, несмотря на настоящее положение дел, продолжает Апостол, мы не колеблемся оправдать Бога и утверждать, что обетование непреложно» (святой Златоуст). «Хотя и прекословят они и не хотят (уверовав) пожать плодов спасения, обетования, данные отцам, пребывают истинными» (блаженный Феодорит). «Я, говорит, распаляюсь от того, что хулят Бога, будто не исполнил Он обетования и потому высказал желание, чтобы все спаслись. Но если не все спасутся, то отсюда не следует, будто Бог солгал в обетованиях, данных отцам, и не сбылось слово Его. Он исполнил обещанное, хотя хулители и говорят, что Он одним обещал, а другим дал» (блаженный Феодорит).

В доказательство того, что действительно так есть, Апостол выставляет: не вcu бо сущии от Израиля, сии Израиль. Это общее положение, которое продолжается и в следующих стихах: ни зане суть семя Авраамле, вcu чада. Вы, возражатели, говорит как бы он, не право понимаете силу обетования; по-вашему, родись только от Израиля и Авраама, и уж стал причастен обетования, а на деле не так: не плотское происхождение от отцов, приявших обетование, делает участником в нем, а другое нечто, высшее того. Что именно есть это высшее, Апостол не указывает прямо, но ясно дает уразуметь в имени Израиля и чад обетования (стих 8). Израиль — значит: зритель Бога. Богозрение есть высшее духовное совершенство, которое дается, приходит и приемлется по омертвении чресл, как у Иакова в борьбе с духовным мужем, чем означается умертвие страстей. Чада обетования суть те, которые рождаются по примеру Исаакова рождения; Исаак же образован и рожден словом Божиим: на сие время прииду, и будет Сарре сын. «Хотя женские ложесна и утроба содействовали к рождению; но не сила утробы произвела чадо» (святой Златоуст). К естеству низошла сила свыше чрез слово, зачался плод и родился Исаак. Вот каковы должны быть те, коим принадлежит обетование: родиться силою свыше чрез слово и затем востечь к богозрению! Рассмотрите теперь, на ком исполняется сие? Ни на ком, кроме христиан истинных, которые рождаются свыше в купели словом и затем имеют живот свой сокровен со Христом в Боге. Следовательно, в том, что вы видите теперь во очию вашею совершающимся, есть точное исполнение силы обетования, и никому из здравомыслящих не должно приходить на мысль, будто отпаде слово Божие.

Такую мысль проводят наши толковники, начиная с настоящего стиха, и далее. Но она умом только зрится; Апостол же не высказал сего гласно. Имея дело с умами плотски-мудрствовавшими, он старался навесть их на такую мысль плотскими же осязательными примерами. Сказав: не вcu сущии от Израиля, сии Израиль, — и тем дав уразуметь имеющим очищенный смысл, что родство с ним определяется не естественным рождением, а добродетелью, возводящею к богозрению (см.: блаженный Феодорит, Фотий у Экумения), надо бы для не имеющих такого смысла показать пример видимого отделения кого-либо из плотских потомков Израиля из общей массы происшедшего от него народа. Но как история не представляла тому примера, а все сыны и дщери двенадцати сынов Израиля сплошь именовались Израилем, без видимого выделения кого-либо из среды их и без гласного указания на выделение по духу, хотя невидимо оно всегда совершалось, будучи ведомо единому Богу; то осязательный пример сему выделению находит святой Павел раньше, именно в рожденных от Авраама и Исаака. Он как бы говорит: от Авраама родился не один Исаак, а он один есть чадо обетования, прочие же выделены из сего ряда, равно и из рожденных от Исаака Исав выделен и наследником обетования признан один Иаков. Итак, как здесь осязательно и видимо делано было выделение не признанных достойными обетования; так и после того из среды потомства Израиля было делано подобное же выделение, но делано не видимо, не гласно. Ныне же оно сделано видимо чрез слово благовестия, — не приявшие благовестия выделены, а уверовавшие приняты. Как на гумне, когда лопатою веют намолоченное, мякина отвевается в сторону, а зерно остается на месте и собирается в житницу; так делается и теперь, — неверующие отвеваются в сторону, чтобы вскоре быть навеянными по лицу земли, а уверовавшие остались на месте Божием в ограде Церкви, чтобы поступить в житницу Божию. Итак, не помышляй никто, что отпаде слово Божие; ибо не все сущие от Израиля по плоти суть Израиль и по духу.

Изложенная в таком порядке мысль Апостола освещает и всю последующую речь до 13-го стиха и делает ее понятною. Пересмотрим, однако ж, ее умом и словом наших богомудрых толковников.

Стих 7. Ни зане суть семя Авраамле, вcu чада: но во Исааце, рече, наречется ти семя.

Не потому только есть кто чадо Авраамово, что родился от него по плоти. Не все родившиеся от Авраама суть по тому самому и чада его, то есть чада Авраамовы истинные, соответствующие намерениям Божиим, или чада обетования, Божии чада (стих 8). И Измаил от Авраама, и после того дети Хеттуры (см.: Быт. 25, 1, 4; 1 Пар. 1, 32 — 33) тоже Авраамовы были дети по плоти, но ни тот, ни эти не приняты в наследники обетования. Наследником его объявлен один Исаак: во Исааце наречется тебе семя, — то есть семя, достойное быть причастным благ обетования. Святой Златоуст говорит: «если выразумеешь, кто называется семенем Авраамовым, то увидишь, какому семени дано обетование, и узнаешь, что слово Божие не осталось без исполнения. Итак, скажи мне, кто называется семенем? Не я говорю, отвечает Апостол, но Ветхий Завет изъясняет сам себя, говоря так: во Исааце наречется тебе семя (Быт. 21, 12)». Вот первый пример выделения из наследия обетования плотски рожденных от отца, приявшего обетование!

Для цели Апостола — указать видимые примеры выделения из наследия — было бы достаточно сказанного; но как он имел при этом в мысли так поставить сии примеры, чтобы в них видно было отображение того, что совершалось в очию всех во Христе Иисусе в деле благовестил Евангелия, которое он теперь защищает; то не ограничивается одними приведенными словами, а дает истолкование всему тому событию такое, в котором нельзя не видеть указания на совершающееся о Христе Иисусе, которого и понять нельзя, не предполагая сего указания. Почему святой Златоуст говорит, что Апостол «в изъяснении своем настоящее (бывающее о Христе) связует с ветхозаветным».

Стих 8. Сиречь, не чада плотская, сия чада Божия: но чада обетования причитаются в семя.

Слово в слово дела в Ветхом Завете не шли таким образом. Не все причитавшиеся за семя рождались по обетованию, и притом так, чтобы их скорее следовало называть чадами Божиими, чем чадами плотских отцов, родивших их. В Иакове, сыне Исаака, это еще можно видеть, как вслед за сим и показывает святой Павел; но далее все уже причитались за семя без видимого и гласного разделения достойных и не достойных обетования. Око Божие, конечно, видело тех и других, но Бог не обличал одних и не одобрял других гласно и видимо. Отделение одних от других стало совершаться видимо уже при водворении христианства, когда веровавшие во Христа вступали в наследие обетования, яко истинные чада Авраама и чада Божии, а неверовавшие отчуждались от Него. Наши толковники прямо и видят в сих и следующих словах указание на бывающее во Христе Иисусе Господе нашем. Святой Златоуст говорит: «смысл сих слов Апостола таков: родившиеся по примеру Исаака суть дети Божии и семя Авраамово. Для того и сказано: во Исааце наречется ти семя. Как же родился Исаак? Не по закону природы, не по силе плоти, но по силе обетования». То есть действием силы Божией, как мы и рождаемся в купели (см.: блаженный Феофилакт). Блаженный Феодорит прямо и пишет: «чадами плотскими называет Апостол рожденных по естественному порядку, а чадами обетования — соделавшихся сынами по благодати». Так изъясняет сие и Амвросиаст: «Апостол дает разуметь, что не по тому уже и достойны все, что суть сыны Авраама, но что те только достойны, которые суть сыны обетования, то есть о которых предуведел Бог, что они имеют получить обетование, из иудеев ли они или из язычников. Ибо те только достойны именоваться израильтянами, то есть зрящими Бога, которые веруют. Если просто плотски разуметь: во Исааце наречется ти семя, — то все иудеи суть сыны Авраама, потому что весь род их от Авраама есть чрез Исаака. Но поелику, как я сказал, те только воистину суть сыны Авраама, которые наследуют данное во Исааце; то очевидно, что прочие (не наследующие сего обетования) не должны быть почитаемы сынами Авраама. Авраам верующий получил Исаака (и в нем обетование) ради веры, потому что верова Богови (ср.: 4, 3). В этом предызображено таинство будущей веры, чтобы те были братьями Исаака, которые возымеют ту же веру, в силу коей рожден Исаак. Исаак же рожден во образ Спасителя по обетованию; так что верующий во Христа Иисуса, обетованного Аврааму, есть сын Авраама, брат же Исаака. Аврааму было сказано: о семени твоем благословятся ecu языцы (ср.: Быт. 22, 18); что в Исааке не исполнилось, но исполнилось в Том, Кто в Исааке обетован Аврааму, то есть во Христе, в Коем благословляются все верующие народы. Очевидно потому, что прочие иудеи (неверующие) суть сыны плоти, так как лишаются обетования и не должны быть причитаемы в семя Авраама, как не последующие вере, коею достойным (обетования) явился Авраам. Почему и прибавил Апостол: сиречь, не чада плотская, сия чада Божия: но чада обетования причитаются в семя. И могут ли быть чада плотская чадами Божиими? Те рождены от похоти плотской, а эти рождаются чрез веру Духом. Те только и должны быть причитаемы в семя Авраама, которые веруют». Прибавим из блаженного Феофилакта: «следовательно, слово Божие не не сбылось, но Бог даровал обетованное истинному семени, то есть верующим из язычников, сделавшихся чадами Божиими, как и Исаак, потому что и они от обетования. Если же иудеи скажут, что слова: во Исааце наречется ти семя — означают то, что родившиеся от Исаака причисляются в семя Авраама; то семенем Авраама надобно почитать и идумеев, и всех происшедших от него, потому что праотец их, Исав, был сын Исаака. Но идумеи не только не называются сыновьями Авраама, но даже весьма чужды израильтянам и называются иноплеменниками».

Так наши толковники видят в приведенных словах Апостола предуказание на то, что в собственном смысле исполнилось уже во Христе Иисусе, на верующих в Него. Но осязательно сие видится им в следующих за сим словах:

Стих 9. Обетования бо слово сие: на сие время прииду, и будет Сарре сын (ср.: Быт. 18, 10).

По ходу речи следует положить, что те только и семя Авраамово, и чада обетования, которые рождаются сим образом, то есть в силу особого воздействия Божия на естество. Но если мы будем понимать сие о плотских чадах Авраама, даже помимо тех, кои явно исключены из потомства его, каковы — Измаил, Исав, дети Хеттуры, со всеми родами, от них происшедшими, то это не оправдывается историею. Но как слово Божие неложно, то неложно и это и, следовательно, имеет свое полное событие. Где же мы найдем его? Нигде, как во Христе Иисусе. Говорит Апостол, что в семя Авраамово причисляются чада обетования; слово же обетования дает разуметь, что те только чада обетования, кои рождаются действием Божиим, как Исаак. «Таково обетование, говорит святой Златоуст; Исаак образован и рожден словом Божиим! Хотя женские ложесна и утроба содействовали к рождению; но не сила утробы, а сила обетования произвела чадо. Так и мы рождаемся словом Божиим; ибо то, что рождает нас и образует в купели водной, есть слово Божие, потому что, когда крещаемся, во имя Отца и Сына и Святого Духа, рождаемся. Такое рождение не по естеству, а по обетованию Божию. Как предрекший рождение Исаака Сам тогда и совершил оное; так и о нашем рождении предвозвестил Он за долгое время устами всех Пророков, а потом привел оное в исполнение. Видишь ли, сколько доказательств и с какою удобностию Давший великие обетования исполнил оные? Видишь ли, что не плотские чада суть чада Божии, напротив, в самой природе (в рождении от Сарры) прообразовано рождение свыше чрез крещение? Если скажешь мне о ложеснах (то есть что там плоть участвовала), скажу тебе о воде (то есть что и здесь есть вещественное). Но как здесь все от Духа, так там все от обетования; ложесна от заматорелости и старости были холоднее воды. Итак, со всем вниманием вникнем в свое благородство и покажем жизнь, достойную оного. В нашем рождении нет ничего плотского и земного, пусть не будет оного и в нас. Не сон, не похоть плотская, не объятия, не раздражения вожделения, но Божие человеколюбие все совершило. И как там, когда возраст не подавал никакой надежды, так и здесь, когда наступила греховная старость, вдруг произошел новый человек, и все мы стали сынами Божиими, семенем Авраамовым».

Стих 10. Не точию же, но и Ревекка от единаго ложа Исаака отца нашего имущи.

Второй пример выделения из наследия обетования, более первого очевидный. В первом примере показано, как выделены дети одного отца, но не одной матери; а здесь показывается выделение из детей и одного отца, и одной матери, и притом таких, которые и зачаты, и рождены в одно время. Против первого могли возражать: из детей Авраама прочие выделены, потому что они не от Сарры, а признан наследником один Исаак, потому что он от Сарры. Апостол говорит как бы: такое возражение не имеет силы, потому что потомство считается по отцу, а не по матери (см.: блаженный Феодорит); но, чтобы не осталось у вас сомнения, приведу вам другой пример. То же случилось и с детьми Ревекки, которая в одно время зачала от Исаака и родила близнецов. Но один из них выделен из наследия, а другой избран в наследники обетования. Против этого уже нечего было возражать. Так осязательно видно в сем примере, что духовные обетования совсем не зависят от плотского происхождения. Самая речь Апостола в сем тексте усечена и неполна. Дополнять ее может всякий, как найдет лучшим, руководясь предложенным течением мыслей Апостола. Блаженный Феодорит пишет: «если думаешь, говорит Апостол, что Исаак ради Сарры предпочтен Измаилу и рожденным от Хеттуры чадам Авраамовым, то что же скажешь о Ревекке? Ибо здесь и матерь одна, и отец один, и зачатие одно; потому что дети — близнецы. Сие и выразил Апостол словами: от единаго ложа имущи, — то есть Ревекка в одно и то же время зачала обоих; однако же один любим Богу, а другой недостоин Божия о нем попечения». Святой Златоуст сводит и прежний, и этот пример под один обзор и делает общее наведение, соответственно цели Апостола: «чему дивиться, говорит Апостол, ежели из иудеев одни спаслись, а другие нет? Всякий знает, что в древности случилось то же и с патриархами. Почему один Исаак называется семенем Авраамовым, хотя Авраам был отцом Измаила и других многих? Потому ли, что мать Измайлова была раба? Но как это падает на сына? Впрочем, не спорю; пусть Измаил изгнан по матери. Но что сказать о детях Хеттуры? Они не были ли свободными и родились не от свободной ли? Почему же они не удостоились преимуществ, данных Исааку? И что говорить о Хеттуриных детях? Ревекка была единственною супругою Исаака, родила двоих сыновей, и обоих от Исаака. Но родившиеся, будучи одного отца, одной матери, причинив ей одни и те же болезни рождения, сии, говорю, единокровные, единоутробные и, сверх того, близнецы, получили не одинаковые права. Здесь нельзя сослаться на рабство матери, как в рассуждении Измаила, и на то, что родились не из одной утробы, как в рассуждении детей Хеттуриных и Сарриных; у них была одна мать, в один и тот же час чувствовала болезни рождения. Посему и Павел, как бы почитая последний пример более ясным, говорит, что не с одним Исааком то было, но и Ревекка и прочее».

Этим простым указанием цель Апостола уже была достигнута — примерами из древней истории доказать, что Бог с самого начала устранял некоторых от участия в обетованиях, несмотря на происхождение их по плоти от отцов, принявших обетования, и что потому нечего дивиться, если и теперь некоторые оказываются устраненными от участия в благах, подаваемых обетованным Искупителем и Спасителем. Но как в первом примере, так и здесь Апостол не ограничивается одним указанием, а прилагает и пояснительные мысли, глубже и глубже входя в законы Божественного промышления.

Стихи 11 — 12. Еще бо не родившимся им, ни сотворившим что благо или зло, да по избранию предложение Божие будет не от дел, но от Призывающаго, речеся ей: яко больший поработает меньшему (ср.: Быт. 25, 23).

В этих стихах различать надо две части и мысли: одна служит только к разительнейшему представлению предложенного примера, а другая вводит в законы промыслительного Божия действования. К первой относятся слова: еще бо не родившимся им, ни сотворившим что благо или зло, речеся ей: яко больший поработает меньшему. Не только из двух, от одного отца и матери и от одного ложа рожденных, один выделяется из наследия обетования, а другой избирается в наследники его; но это делается даже прежде, нежели они начали действовать и сделали что-нибудь доброе или худое. Так естественно и будто необходимо такое выделение и устранение! Что же дивитесь и недоумеваете, говорит как бы Апостол, что ныне видите вы устраненными, или паче устранившимися, от духовных благ, подаемых явльшимся Избавителем?! Слова: больший поработаem меньшему — на деле не всегда осуществлялись: было так от Давида до Иорама (см.: 2 Цар. 8, 14; 4 Цар. 8, 20 — 22) и при Маккавеях; большею же частию потомство Исава враждебно относилось к потомству Иакова и было будто чуждое ему. Порабощение, здесь указываемое, означает вообще состояние отчуждения от наследия, подобное состоянию рабов, не имеющих части в сем наследии.

Ко второй относятся слова: да по избранию предложение Божие будет не от дел, но от Призывающаго.

Это не вносные слова, а напротив, главные; в средину же они вставлены для того, чтобы понудительнее задержать на них внимание. Они-то и указывают на ту особенность в Божеских действиях, какая обнаруживается в избрании к наследию обетования одних и в устранении от сего наследия других. Для чего Бог объявил Ревекке, что из двух детей ее один будет наследником, а другой, подобно рабу, устранен от сего прежде, чем они родились и сделали что-либо? Для того, чтобы показать не ей только, но и всем вообще, что когда Он полагает одного избрать, а другого устранить, то это делает не на основании дел, уже сделанных избираемым или устраняемым, но Сам по Себе, как свойственно Ему, избирающему или призывающему. Слова: да по избранию предложение Божие и прочее — буквально дают такие мысли: предложение Божие, — Божие решение, определение или прямо воля Божия; по избранию, — по делу избрания или относительно избрания — того к наследию, а этого к устранению от него; да будет, — да ведомо будет всем, что такое предложение или воля и определение бывает; не от дел, — которые бы сделаны уже были теми, которых касается это предложение, как это видно на Иакове и Исаве, о которых определение состоялось прежде их рождения; но от Призывающаго — не зависит или происходит, но: бывает, — и бывает, конечно, так, как сие свойственно Призывающему или сообразно со свойствами Его.

Здесь нет мысли о безусловном Божием определении одних к наследию обетования, а других к устранению от него, не принимая во внимание, достоин ли кто или не достоин, а есть только та, что такое определение составляется не на основании проявленного достоинства или недостоинства, а как свойственно делать сие Ему, полагающему определение. Или — Он знает или умеет положить такое определение, помимо такого проявления, совершенно согласно, однако ж, со своими свойствами — правдою и благостию. Можно постановлять такое определение не по проявленному уже достоинству или недостоинству, а по предуведанному. По такому именно предведению и бывает всякое предложение Божие по избранию.

Наши толковники на этой преимущественно мысли и останавливают свое внимание. Святой Златоуст говорит: «почему один любим, а другой отвергаем? Потому ли, что один был порочен, а другой добр? Но ведь один почтен, а другой осужден, когда еще и не родились они; еще до рождения их Бог сказал: яко больший поработает меньшему. Почему же Бог сказал это? Потому что Он не ждет, как человек, окончания дела, дабы видеть, кто добр и кто нет, а напротив, прежде сего знает, кто добр и кто нет». То же и у блаженного Феодорита читаем: «Бог не ожидал испытания на деле, но, когда были еще носимы во чреве, предвозвестил их различие. Предвозвестил же, предузнав их расположение, потому что избрание сие не противно справедливости, но согласуется с расположением человеческим». Фотий у Экумения так изъясняет: «предложение Божие — означает волю Божию в избрании. Не от дел — представляет величие Божие призвания и благодать Его, что Он избирает и призывает из тех, которые еще ничего не сделали. Но скажешь: ничего не сделавшие как избираются? Избрание бывает по отличиям избираемых, а у ничего не сделавших какое отличие? — Конечно, так. Но надо ведать, что для человеческих очей, поелику они ничего еще не сделали, то и не отличаются ничем; а для Божественного предведения, видящего имеющее быть как настоящее, они очень много разнятся друг от друга: один богоугоден, а другой нет. Так что при сем воля Божия в избрании, и не от дел была, а была по призванию и благодати и, однако ж, была праведна, хоть такая праведность не для всех людей очевидна».

Амвросиаст пишет: «Действующим в сих делах представляется Божие предведение по тому, что вещи не могут происходить иначе, как так, как Бог предвидит их имеющими быть. Зная, чем каждый из них имел быть, сказал Бог: достоин будет меньший, а больший не достоин. Одного избрало предведение, а другого отвергло. И на том, кого избрало, пребывает Божие предложение, потому что с ним не могло быть иное, как то, что предвидел Бог и чему быть предположил в нем, то есть чтобы он был достоин спасения (обетования). И в том, кого отвергло, равным образом пребывает предложение Божие, потому что предвидело, что он будет недостоин (как и действительно оказалось потом). Почему в сем, по причине предведения, Бог не является лицеприятным: ибо никого не осуждает — несогрешившего — и никого не венчает — не одержавшего победы».

Стих 13. Якоже есть писано: Иакова возлюбих, Исава же возненавидех.

Сими словами начинается пророчество Малахии (см.: Мал. 1,2). Бог чрез Пророка изъясняет особое Свое благоволение к Израилю. Не брат ли, говорит, Иакову Исав? — но Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел. Словом: возненавидел, — означается неизбрание, отвержение, исключение из обетования. Осязательнее нельзя представить, как один избран к наследию обетования, а другой отлучен от него... Сам Бог сие делает. Следовательно, то, чтобы наследниками обетования были не все рожденные от отцов, приявших обетование, — находится в порядках Божественного о людях промышления. «Не на естество обращает внимание Бог, но взыскует единой добродетели» (блаженный Феодорит). Свидетельство приведено в подтверждение значения приведенного Апостолом примера, а не в подтверждение того, какое наведение сделал он из сего примера, о чем говорено было пред сим.

Святой Златоуст такой делает обзор всего сказанного: «главным намерением блаженного Павла было, посредством всего им сказанного, научить, что один Бог знает достойных, а из людей никто, и, хотя многие воображают о себе, что знают, впрочем, часто ошибаются в своем заключении. А Знающему тайны сердца совершенно известно, кто достоин венцов и кто — наказания и мучения. Посему Он многих, которые, по мнению людей, добры, изобличив, наказал и многих, которые были почитаемы порочными, увенчал и засвидетельствовал, что они не таковы. Он произносит приговор не по отзыву рабов, но по собственному строгому и беспристрастному суду. Он не дожидается окончания дела, чтобы одного признать достойным, а другого — нет. Привожу пример рожденных от одного отца и матери. Оба родились от Ревекки и Исаака, законного сына Авраамова, который одобрен Самим Богом и всем предпочтен и сделался отцом (имеющих наследовать обетования). А ежели он — отец, то и происшедшие от него должны быть отцы же; но последнего не было (ибо Исав выделен из сего чина). — Отсюда усматриваем, что дети Авраамовы называются собственными его детьми не только по рождению, но и потому, что они достойны доблестей родителя. А если бы назывались по одному рождению, Исаву и Иакову надлежало бы пользоваться равными правами, потому что и Исав произошел от той же утробы омертвевшей. Напротив, требовалось не одно такое рождение, а нравы, — не что-либо обыкновенное, но что могло бы служить к назиданию нашей жизни. — Апостол, однако же, не говорит, что как один был добр, а другой порочен, то первый и предпочтен. Но единственною причиною представляет Божие предведение, против которого разве один совершенно безумный дерзнет спорить. Избрать от утробы матерней есть дело предведения. Сие было, говорит Апостол, дабы обнаружилось избрание Божие, совершившееся по изволению и предведению. Бог с первого дня узнал и предрек как доброе, так и противное тому. Итак, не говори мне, продолжает Апостол, что ты читал закон и Пророков и столько времени служил. Знающий и испытующий сердца знает также, кто достоин быть спасенным. Итак, уступи непостижимому промыслу в избрании. Он один верно знает, кого увенчивать. Не требуй же отчета у Творца, не спрашивай: почему один увенчан, а другой наказан? Он умеет во всем наблюдать справедливость. Посему сказал: Иакова возлюбих, Исава же возненавидех. Что сие справедливо, ты знаешь по последствию; но Бог совершенно то знал и прежде исполнения. Он требует не только явления дел, но свободной воли и непорочных чувств. Такой человек, хотя бы и согрешил когда по обстоятельствам, скоро исправится. Даже хотя бы он и укоснел в пороке, не будет презрен; напротив, всеведущий Бог вспомнит об нем. А равно человек развращенный, хотя бы сделал что-нибудь по-видимому доброе, погибнет; потому что делает то с худым расположением. Давид, став убийцею и прелюбодеем, скоро загладил свои преступления, потому что увлечен был обстоятельствами и сделал оные не по привязанности к пороку. А фарисей, не учинивши никакого злодеяния, напротив, хвалившийся добрыми делами, все испортил злою волею».

Стих 14. Что убо речем? Еда неправда у Бога? Да не будет.

Судя по сему образцу установления Божеских определений об участии того или другого, можно ли говорить, что у Бога есть какая-либо неправда? Не буди то. Мы не видим, почему Бог постановляет то или другое определение, а Бог видит и если постановляет что, то постановляет потому, что иначе постановить было бы несправедливо. Потому нам, верующим в Бога, надлежит и все Его определения принимать с уверенностию, что они совершенно правы, и всецело предавать себя Его владычеству, не позволяя своему скудоумию судить дела Божии. «Апостол показывает здесь, что домостроительства Божии превышают человеческий помысел» (блаженный Феодорит). «Праведность решений Божиих относительно наших участей ускользает от ума нашего, но Судии всех точно и непогрешительно ведомо, что так, а не иначе надлежит определить. Веруй же, что хотя многое совершается по неведомым для нас причинам и иным кажется несообразным, но совершается всегда так, как всевидящее око видит и судит быть тому праведно» (Экумений).

«После сего Апостол присовокупляет новую мысль, которая темнее предыдущей. Какую же?» (святой Златоуст).

Стих 15. Моисеови бо глаголет: помилую; егоже аще помилую, и ущедрю, егоже аще ущедрю.

Слова сии означают прямо: кто достоин помилования, того помилую, и кто достоин щедрот, того ущедрю. Таковую мысль можно видеть в русском переводе: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею (ср.: Исх. 33, 19). И с течением речи она совершенно согласна. Спрашивал: ужели неправда у Бога, что Он решал участи прежде рождения и дел? — Нет, отвечает. Ибо Бог видит наперед, кто достоин и кто недостоин. Так и Моисею сказал, что кого следует помиловать или кто достоин помилования, того помилую, и кого следует ущедрить, ущедрю. Сообразна она и с обстоятельствами, при которых изречены слова сии к Моисею. Святой пророк Моисей просил, чтоб Господь Бог сподобил его великой милости — увидеть лице Его. Господь сказал ему, что лице Его нельзя видеть, а вот что сделаю для тебя. Я пройду пред тобою славою Моею, или сделаю, что пред очами твоими пройдет видимое явление славы Моей, как знамение Моего присутствия, и воззову к тебе: Господь пред тобою, и помилую, егоже аще милую, и ущедрю, егоже аще щедрю (ср.: Исх. 33, 19). То есть к слову: Господь пред тобою — прибавлю и эти слова. Так обещал Господь и велел Моисею взойти на гору. Когда взошел он, последовало обещанное явление славы Божией: мимоиде Господь пред лицем его, и воззва: Господь, Господь Бог щедр и милостив, долготерпелив и многомилостив, и истинен, и правду храняй и творяй милость, прощаяй кающияся, отъемляй беззакония, и неправды и грехи, и повиннаго не очистит (кто виноват и не раскаивается, того не признает чистым, а накажет) (см.: Исх. 34, 6 — 7). Слова сии сказаны вместо: помилую, егоже аще милую, и ущедрю, егоже аще щедрю — и служат пространным их изъяснением, из уст Самого Господа исшедшим. Мысль же главная в сих словах та, что, кто достоин помилования, того Господь милует, а кто недостоин, того не минет наказание. Применяя их к вопросу: еда неправда у Бога в том, что Он Иакова избрал, а Исава отверг? — не можем не видеть прямого ответа: нет; Он Иакова избрал потому, что следовало избрать, яко достойного, а Исава отверг потому, что следовало отвергнуть, яко недостойного.

Прибавим к сему, что святой пророк Моисей просил себе милости у Господа — увидеть лице Его после того, как Господь отказался было идти с народом, а потом, умолен быв святым Моисеем, опять согласился идти с ними. Это случилось, когда израильтяне слили тельца и стали ему кланяться, яко Богу. Святой Моисей был в эту пору на горе. Господь сказал ему: согрешил народ, тельцу кланяется. Я истреблю его весь и от тебя произведу новый народ. Пророк стал умолять Господа, чтоб не делал сего, потому что иначе все станут хулить Его, будто извел народ из земли Египетской, чтобы погубить его в пустыне. Утоли гнев ярости Твоея, и милостив буди о злобе людей Твоих (ср.: Исх. 32, 12). Умилостивился Господь и отложил такое грозное определение, но не и наказание. Святой Моисей, сошедши с горы, призвал к себе таких, которые оставались еще верными Господу, и велел им избить зачинщиков зла. Они исполнили сие, и пало тогда до трех тысяч мужей. После сего святой Моисей опять взошел на гору к Господу и стал молиться: согрешиша людие сии грех велик. И ныне аще убо оставиши грех их, остави; аще же ни, изглади мя из книги Твоея, в нюже вписал ecu. Господь сказал Моисею: аще кто согреши предо Мною, изглажу его из книги Моея. И прибавил: в оньже день присещу, наведу на них грех их. Это показывает, что Господь определил и от Своего лица наказать согрешающих. Затем пишется: и порази Господь люди за сотворение тельца (ср.: Исх. 32, 32 — 35). И еще, значит, пали многие, кроме тех трех тысяч; многие, но не все, хотя согрешили почти все. Кто же делал выбор? Божие предведение; оно видело могущих исправиться и принесть добрые плоды и пощадило их; видело нераскаянных в сердце и поразило их, хотя, может быть, в настоящем случае иные из первых были более виновны, чем иные из последних. Экумений пишет: «если нет неправды у Бога и, однако ж, когда все поклонились тельцу, Бог говорит: помилую, егоже аще милую; то, конечно, потому, что сокровенно очами Своими входил Он в сердца людей и видел, кто достоин милости и кто недостоин».

Но этим еще не утолился гнев Божий. Он объявил Моисею: пошлю с вами Ангела, а Сам не пойду, чтобы Мне не истребить вас за ваше жестокосердие. Услышав о сем грозном определении, народ пришел в сильное сокрушение, скинул украшения свои и облекся в плачевные ризы. И Моисей стал умолять Господа, чтобы Сам шел с ними. Умилостивился Господь и сказал: и сие тебе слово сотворю: обрел бо ecu благодать предо Мною (ср.: Исх. 33, 17). После сего святой Моисей просил Господа явить ему лице Свое и услышал слова, о коих у нас речь: помилую, егоже аще милую (Исх. 33, 19). Сопоставляя сии слова с теми, которые сказал Господь, отказываясь Сам идти с народом, то есть чтоб не истребить его весь за жестоковыйность, можно дать им еще такое толкование: пойти с вами пойду, и хотя не истреблю вас всех в случае какого прегрешения, но не буду оставлять дела без наказания. Кого же помиловать и кого наказать, Я увижу тогда. Кто достоин будет милости, того помилую, и прочее. Святой Златоуст влагает в уста Господа такие слова: «не твое, Моисей, дело знать, кто достоин человеколюбия; предоставь это Мне».

Таким образом из всего этого обстоятельства видно, что Господь как милует, так и наказует, судя по тому, чего кто достоин, или по делам уже сделанным, или по предвиденной их жизни впереди. И таков именно смысл слов: помилую, егоже аще помилую и прочее.

Амвросиаст так перефразирует место сие: «милостию, говорит, помилую того, над кем смилуюсь, то есть того помилую, о ком предувижу, что он обратится и пребудет верен Мне, и щедроты Свои явлю тому, о ком предуведаю, что он от заблуждения обратится ко Мне правым сердцем. Это значит: давать тому, кому следует дать, и не давать тому, кому не следует давать».

А Экумений, применяя сие к течению речи Апостола, так говорит: «и в отношении к нынешним иудеям Бог не неправедно действует; но и ныне которые достойны, спасаются, потому что веруют, и которые недостойны, погибают, потому что не веруют. Помилую, егоже аще помилую, — как бы так: Я знаю, которые достойны спасения и которые недостойны. Если Моисей не знал, какие достойны и какие недостойны; нам ли знать причины бывающего? Божии суды кто исследует?» Таким образом здесь мы можем видеть третий пример того, как Бог одних принимает, а других отвергает. И это уже из среды сонма сынов Израиля.

Можно слова сии и так объяснить: кого хочу, того милую. С этим согласна и последующая мысль. Но хотя бы и так разуметь, все основная мысль будет одна и та же, то есть что Бог милует достойных, как и наказывает недостойных. Бог всегда действует независимо, как хочет; но действует сообразно с правдою Своею беспредельною, как и милостию бесконечною, а не так, чтоб, ни на что несмотря, помиловал недостойного, а достойного наказал. Если остановимся на сем толковании, то к нему надо приложить предположение, что святой Павел ввел сие изречение для того, чтобы недоумевающих, почему не все иудеи вошли в обладание благами обетованного Избавителя, расположить разрешить сие недоумение не по каким-либо внешним моментам, бросающимся в глаза, но из идеи о Боге всеправедном, всеблагом, — говоря как бы: Бог кого хощет милует, так и из вас, кого хощет, того избирает. Но как у Бога нет неправды; то нет ее и в сем Его действии. Предайте всё Богу и успокойтесь! Верьте, что тут не отпаде обетование.

Стих 16. Темже убо ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога.

То есть избрание к наследию обетования есть дело ни хотящего, ни текущего, но милующего Бога. Чтобы понять, откуда привзошли термины: хотящаго и текущаго, — надо обратиться к предыдущему. Речь идет об избрании Иакова и отвержении Исава еще прежде рождения их. Это решение Божие основывалось на предведении, что один достоин того, а другой недостоин. Тот и другой оправдали это жизнию своею и своим нравом. Между тем по ходу дел следовало Исаву получить обетование наследия, и Исаак уже решил так сделать и уже послал его уловити лов и приготовить себе снедь, чтобы, вкусив ее, благословить его. Случись так, — и не оправдалось бы слово Господа, что больший поработает меньшему, ибо тогда в благословении Исава стояло бы: буди господин брату твоему (Быт. 27, 29). Но слово Божие никогда не может солгатися. Бог вразумил Ревекку устроить так, чтобы благословение первенца получил Иаков и приведенные слова, приготовленные для Исава, присвоились ему. Так, что Бог, по предведению Своему, судил, того никто изменить не может, даже хотя бы кто намеренно усиливался идти против, а не так, как в этом примере, где против шло обычное течение человеческих дел. Вот был и хотящий Исаак, и текущий Исав, а дело устроилось не по хотению хотящего, ни по труду текущего, а по милости милующего Бога. Помянув это обстоятельство, Апостол и сказал: ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога. Кого Бог судил достойным милости, у того никто не вырвет ее; милость же присуждается не без разбора, а достойным. Приводим это обстоятельство при толковании сих слов, чтоб указать, откуда привзошли термины: хотящаго и текущаго, — потому что это осязательно очевидно в том обстоятельстве; но можно после сего и так разуметь связь речи. Впереди сказано, что, кого следует миловать, того милует Бог; следует же миловать, по правде Божией, того, кто достоин. Из этого мог бы иной заключить: следовательно, все здесь зависит от добрых решений воли, от хотящаго, и от соответственных трудов по исполнению тех решений, от текущаго. Апостол предупреждает: нет, не от этого. Хотеть — хоти и течь — теки: без этого нельзя; но все же окончательное решение дела принадлежит милости Божией или благодати, и хотение укрепляющей, и силы к исполнению его подающей. Кто при всем желании и трудах участь свою Божией предает милости, тот и оказывается у Бога достойным милости. И милость сия венчает его.

Может еще показаться, что, по мысли Апостола, все зависит от милости и благости милующего Бога, а собственное участие человека, будь не будь, все одно. Но так может только показаться. Апостол не сказал: ни от хотения, ни от течения, но: ни хотящаго, ни текущаго, — чтобы показать, что хотение и течение не исключаются, а только внушается, что хотящий и текущий не должен на этом одном основывать свое упование, и тем паче — посему предъявлять какие-либо права. Блаженный Феофилакт пишет: «здесь Апостол по-видимому уничтожает свободную волю; но на самом деле — нет. О доме говорим, что он есть дело мастера. Хотя мастеру нужны и вещество, и помощники в постройке; однако ж, поелику она зависит от него, говорим, что он построил весь дом. Так и о Боге говорим, что всё Его дело, хотя Бог имеет нужду в нашем произволении. Он совершает, Он и венцы дает, Он и осуждает; поэтому и говорим, что всё есть дело Бога». То же читаем и у Экумения: «должно хотеть и тещи и все свои употреблять в дело силы; но при этом помнить, что без воли Божией ни хотящий, ни текущий не достигнет цели, если не придет помощь Божия. Бог милует и хочет того, кто сам хощет спастись».

Как ни разуметь приведенные слова, они должны были поразительно действовать на иудеев, неверующих устрашать, а верующих исполнять радости. Последнее очевидно само собою; и Апостол не их имел в виду, а первых. Он здесь доказывает, что если есть теперь неверующие, то это не то значит, что отпаде обетование, а то, что они оказались недостойными его, подобно Исаву. Возражатели могли говорить: иудеи желают и текут, и закон читают, и службы все исполняют, и жертвы приносят. За что же исключаются они из наследия обетования? Апостол говорит как бы: и Исаву по видимости принадлежало наследие; но как душа у него была другого строя, то он и не получил его. Так и эти иудеи по видимости должны бы быть наследниками обетования; но как душа у них не такая, которая требуется от наследников его, то есть неверующая, то оно и не дается им. Приняв в чувство такое наведение, неверующие должны были сильный чувствовать толчок к тому, чтоб построже вникнуть в текущее и уразуметь, чего хощет от них готовый миловать их Бог; но еще более сильный толчок должно было дать им наведение из упоминаемого вслед за сим обстоятельства.

Стих 17. Глаголет бо Писание фараонови: яко на истое сие воздвигох тя, яко да покажу тобою силу Мою, и да возвестится имя Мое по всей земли (ср.: Исх. 9, 16).

Бог в Писании говорит фараону: на истое сие воздвигох тя, — то есть выдвинул тебя из среды других, выставил на вид, как знамя. Или — воздвигох, έξήγειρα, — будто воскресил, в смысле: оставил пожить. Бог повелел сказать фараону, что с первого раза противления его Он лишил бы его жизни, но что он хранен доселе и еще будет пощажен ради того, чтобы явлена была на нем сила Божия. Таким образом, он был уже мертвый, как обреченный на смерть, и если жил, то по изволению Божию для особых целей, будто из мертвых живой. Или — воздвигох — восстановил против себя, сделал, что ты все противился Мне. Это будет то же, что в следующем стихе: кого хощет Бог, ожесточает. Бог не силою Своею ожесточал фараона или возбуждал его противиться Себе; напротив, Он все делал, чтобы расположить фараона добровольно отпустить иудеев, а тот все противился. Казнь за казнию Бог посылал на него и Египет; он на минуту смягчался, а потом снова ожесточался, говоря: Бога вашего не вем и Израиля не пущу (ср.: Исх. 5, 2). Росло ожесточение, возвышались и карательные знамения, пока не погружен был сей ожесточенный богоборец в пучине морской. Сила Божия с торжеством явлена была на нем, и слава имени Божия пронеслась по всей земле, как исповедала Раав, говоря: мы слышали, как иссушил Бог море и прочее (см.: Нав. 2, 10). Экумений говорит: «фараон по собственному злонравию пострадал, что пострадал. Бог спасти его хотел, почему и долготерпел столько, давая место покаянию. И кто не подивится Богу, столько долготерпевшему?» Блаженный Феофилакт пишет: «для того самого, — говорит Бог, — Я и воздвигох тая, — то есть выставил тебя, фараон, на вид, чтобы чрез тебя сделалась известною сила Моя и многие обуздали себя, слыша об имени Моем, как правосудном и мощном по всей земле». Амвросиаст же так рассуждает: «этот фараон, виновный в столь многих злах, что и жить был недостоин, так ожесточился в зле, что и исправиться не хотел, думая, что, несмотря ни на что, будет жив или что Бог, против Которого столько погрешал, не смел воздать ему грозным воздаянием. Почему и услышал от Бога: на истое сие воздвигох тя, яко да покажу тобою силу Мою, и да возвестится имя Мое по всей земли, — то есть чтобы все народы уразумели, что нет иного Бога, кроме Того, Который есть Богом иудеев. Воздвиженным же (suscitatus — будто воскрешенным) назван он потому, что у Бога он был уже мертвый и несколько лишь времени получил казаться живым, чтоб было на ком обрушить столько казней и столько разного рода поразительных истязаний, кончившихся его смертию; и все народы, не ведавшие истинного Бога, быв поражены чрез то страхом, с великим изумлением исповедали, что Сей единый есть истинный Бог, от Коего изошли такие поражения. Так древние медики на людях, приговоренных к смерти, научались помогать живым, открывая и исследуя, что сокрыто внутри человека, чтоб узнавать причины болезней и казнь умирающих обратить во спасение живых».

Но смысл сего места и сам собою очевиден; не очевидно только, чего ради Апостол помянул о сем обстоятельстве. Блаженный Феофилакт пишет: «как из сливших тельца одни спасены, а другие наказаны, когда один Бог знал, кто достоин спасения и кто наказания, так, хотя много было и других порочных, однако гневу Божию подвергся один фараон». Он видит и здесь новый пример вьвделения одного из многих, только не для милования, а для казнения. С течением речи это совершенно согласно. Пример сей мог сам собою прийти на мысль Апостолу, по противоположности предыдущей речи. Говорил о миловании, пришло на мысль и казнение. Но думается, что Апостол намеренно избрал пример фараона, чтоб навесть неверующих иудеев на мысль, что ожидает противящихся Божиим распоряжениям. Из прежних примеров видно, что Бог избирает достойных, а недостойных отвергает. Это должно было показать иудеям, что если есть в них отчужденные от обетования благ, подаемых Спасителем, то причиною этому они сами, сами себя делают они того недостойными чрез свое упорное неверие. Теперь же примером фараона он наводит их на прозрение того, что и с ними может быть и будет, если останутся в своем упорстве. Упорничал фараон, и погиб. Смотрите, не случилось бы и с вами того же?! Святой Павел не истолковывает сего таким образом, а заставляет самих иудеев нагадать сие. Если бы он сам истолковал это так, то менее бы подействовал на иудеев, нежели как когда они сами нагадают сие, не все, конечно, а которые нагадают. И вся речь Апостола так идет, что он указывает только на то, что от Бога исходит, умалчивая почти, что определения Его сообразуются с расположением людей, для того чтоб, указав это и так очевидно обличив в вине самих иудеев, не оттолкнуть их от себя и не вооружить против истины. Если же они сами додумаются до того, что преднамеревался внушить Апостол, то не могут не принять того во внимание и не задуматься, а это большой шаг к вере. Разумеем неверовавших. Веровавшие же, конечно, почерпали из сего наибольшее утверждение в вере.

Стих 18. Темже убо егоже хощет, милует: а егоже хощет, ожесточает.

Это вывод из всего сказанного, — не из последних только примеров: пощадения в пустыне, когда сказал: помилую, — егоже аще помилую, — и ожесточения фараона, — но и из первых: избрания Исаака и Иакова с отвержением Измаила и Исава. Слово: ожесточает — не так следует понимать, что Бог силою Своею производил ожесточение в сердце непокорных, подобно фараону, а так, что непокорные нравом под действием милостей Божиих сами, по своему злонравию, не умягчаются, а более и более ожесточаются в своем упорстве и непокоривости. Григорий Нисский пишет: «что ожесточен был египетский тиран, это не в том смысле надо понимать, будто Бог нарочно силою Своею влагал в душу его ожесточенное противление; но что так произошло потому, что произволение его, по склонности ко злу, не принимало слова, имевшего целию умягчить его ожесточение» (у Экумения). Василий Великий говорит: «ожесточил Бог фараона, долготерпением и отменением казней усиливая его злонравие, чтобы, когда возрастет до последней меры злоба его, праведным явился суд Божий над ним» (у Экумения). Блаженный Феофилакт пишет: «что значит: ожесточает? По-видимому это нелепо. Но о Боге говорится, что Он ожесточил грязное сердце фараона подобно тому, как солнце делает жесткою грязь. Каким же образом? Долготерпением, ибо Он делает его жестким, являя к нему долготерпение. Здесь случилось подобное тому, что бывает, когда кто, имея у себя порочного слугу, обращается с ним человеколюбиво. Чем человеколюбивее обращается таковой с ним, тем худшим делает его, не потому, будто сам научает его пороку, но потому, что слуга пользуется долготерпением его к увеличению своей порочности, потому что пренебрегает долготерпением его».

Но как милует Бог тех, кои достойны милости, и хотя грешат, но каются или предвидимы бывают имеющими покаяться, так и ожесточает, надо разуметь, тех, которые недостойны и, когда погрешают против Бога, не только не каются, но еще более упорствуют против Него. Экумений пишет: «достойного милости Бог милует, а жестокосердого и непокорливого оставляет быть ожестелым. Ибо настоящее время не есть время окончательного суда, а произвольного подвига и жизни свободной. Ожесточает — стоит вместо: попускает оставаться ожестелым, уступая произволению». Или ожесточает, — по противоположности слову: милует, — можно заменить: не милует, отвергает, лишает благословения и наследия обетования.

Из всех приведенных примеров и рассуждений видно, что Бог обетование Свое объявляет достойным и делает наследниками его тоже достойных; а недостойных не касается обетование; почему и наследниками его они не делаются. В этом прямое доказательство того, что хотя теперь многие очень иудеи и не вступили в наследие благ духовных, обетованных отцам их, но чрез это не отпаде обетование. Таков смысл обетования, что его наследовать могут только достойные; если есть не наследующие его, то, явно, потому, что они недостойны. Выражает же сие Апостол, возводя все к Богу: кого хочет, милует, кого хочет, не милует, — внушая, «что у Бога не должно требовать отчета» (блаженный Феофилакт). Он всегда прав, действуя по воле Своей, которая всегда и праведна, и блага. В настоящем случае недостойными они оказываются потому, что не веруют. Если б уверовали и были отчуждены, отпало бы обетование; но поелику отчуждаются по причине неверия, то обетование стоит, не отпаде. Неверовать никто их не принуждает, — сами не веруют. Сами потому виноваты, что отчуждаются от благ, обетованных в Избавителе. Пусть уверуют, и вступят в наследие их. Но из того, что они упорничают в неверии, не следует, что отпаде обетование. И пусть они не убаюкивают себя обетованием, а скорее возьмут во внимание страшный пример фараона, которого упорство довело до казни потопления в море, и поопасаются, не дожить бы и себе до чего подобного.

Стих 19. Речеши убо ми: чесо ради еще укаряет? Воли бо Его кто противиться может?

Объясняя, что, несмотря на отчуждение многих иудеев от обетования благ Спасителя, не отпаде обетование, Апостол в доказательство того выставил твердое основание, что не вcu сущии от Израиля сии Израиль. Этим показал, что в решении судьбы лиц и народов два деятеля: воля Божия и произволение человеческое. Когда сие последнее согласуется с первою, то определение Божие исполняется на людях, являющих то; а когда не согласуется, не исполняется, — иначе: на достойных исполняется обетование, а на недостойных не исполняется. Но в последних двух примерах решения участи людей Апостол, по целям своим, установлял внимание преимущественно на первом деятеле, то есть воле Божией, хотя он делал это так, что не закрывал второго деятеля, то есть произволения человеческого, достойного, по своему настроению, милости или гнева, а напротив, давал ясно его доразумевать. Тем не менее, однако ж, предлагаемый вопрос сам собою рождался, особенно после заключительного: егоже хощет, милует, егоже хощет, ожесточает. Если всё от Бога, даже не угодные Ему расположения воли; то чего же ради Он укоряет? Ибо кто может противиться воле Его? Неодобряемый, следовательно, не виноват, когда Бог делает его таким; ибо не сам по себе он таков. «Если егоже хощет, милует, егоже хощет, ожесточает, — то от Его воли зависит человеческое расположение. Если же это действительно так, то не по праву налагает наказание на согрешающих; потому что невозможно противиться тому, что Ему угодно» (блаженный Феодорит). «Захотел Он, и ожесточил, а ожесточенный согрешил по справедливости: как же Ему обвинять и наказывать его?» (блаженный Феофилакт).

Возражение это из предыдущих слов Апостола выходит только по видимости. Ибо, как замечено, хотя в последних стихах он преимущественно все относил к воле Божией, но так, что давал доразумевать при сем участие и произволения человеческого, или достоинство и недостоинство людей. Почему он мог сказать: вы неправильно поняли мою речь. Но он уступал возражателям: пусть всё от воли Божией, которой никто противиться не может; но из этого самого следует, что вы не смеете возражать; ибо тварь должна с молчанием покорствовать Богу. Как же вы дерзаете возражать?

Стих 20. Темже убо, о человече, ты кто ecu против отвещаяй Богови? Еда речет здание создавшему е: почто мя сотворил ecu тако?

Святой Златоуст замечает, что «Апостол не вдруг дает решение, но сперва заграждает уста возражающему. Останавливая безвременное его любопытство и излишнее любоведение, налагает на него узду и научает знать различие между Богом и человеком, также и то, сколько непостижим и превыше нашего разумения Божий промысл и как все должно покоряться Богу. И все сие для того, чтобы, убедив в том слушателя, укорив и смирив его волю, с большею удобностию дать свое решение и слова свои сделать несомнительными для слушателя. И не говорит, что невозможно сего решить. Но что же? Самый вопрос называет преступным. Ибо что сказано Богом, тому надобно повиноваться, а не разыскивать, хотя и не знаем тому причины. Посему Апостол говорит: ты кто ecu против отвещаяй Богови? Примечаешь ли, как уничтожает и низлагает надменность? Ты кто ecu? Разве ты участвуешь с Богом в правлении? Разве сидишь судиею вместе с Богом? В сравнении с Богом тебя нельзя и назвать чем-нибудь, и сказать, что ты то или другое, напротив, — ничто. А спросить: ты кто ecu? — уничижительнее, нежели сказать: ты ничто. Даже и другое, большее негодование выражает своим вопросом Апостол. Не сказал он: ты кто ecu отвещаяй Богови? — но: против отвещаяй, — то есть ты, который споришь, противишься. Говорить: сие надлежало сделать так или иначе — значит: препираться. Видишь ли, как Апостол устрашил, поразил, заставил трепетать, а не спрашивать и любопытствовать? Это признак искусного наставника: не следовать во всем желанию учеников, но вести их по своей воле; сперва исторгнуть терние, а потом сеять семя; не вдруг давать ответ на каждый вопрос».

Еда речет здание создавшему: почто мя тако сотворил ecu? Под зданием, πλάσμα, — разумеется всякое человеческое изделие, особенно ваяние и лепление. Подобное есть у пророка Исаии (см.: Ис. 29, 16; 45, 9). К Богу же относится сие наводительно, как пример. Начатое здесь сравнение продолжается и в следующем стихе, который одну с сим выражает мысль.

Стих 21. Или не имать власти скудельник на брении от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь?

«Сим Апостол не уничтожает свободного произволения, но показывает, как должно повиноваться Богу. Когда ты требуешь (придет тебе на то позыв), то представь себе, что ты не более как брение. И должен не только не противоречить, не предлагать вопросов, но даже не говорить, не мыслить, а уподобляться бездушной глине, которая покорна рукам горшечника и употребляется, на что он захочет. Для сего именно взят Апостолом такой пример не в образец жизни, но в урок преданного и безмолвного повиновения. Подобное правило наблюдать надо и везде — принимать примеры не в точном значении, а выбирать из них нужное, к чему они приведены, оставляя все прочее. Так и здесь надлежит понимать слова: глина, горшечник, сосуд. И когда Апостол присовокупляет и говорит: или не имать власти скудельник на брении и прочее, — не заключай из сего, что он изображает сим причины творения или необходимость определения; напротив, он выражает власть и различие в распоряжениях. Если же не в этом смысле принять слова его, то будут иметь место многие нелепые следствия. Ибо ежели идет здесь речь об определении, то выйдет, что Бог — Творец как добра, так и зла, а человек и в том и в другом весьма неповинен. Тогда окажется также, что и Павел, увенчавая везде свободное произволение, сам себе противоречит. Итак, Апостол хочет здесь достигнуть не иной цели, как убедить слушателя — во всем покорствовать Богу и ни в чем не требовать от Него отчета. Как горшечник, рассуждает он, из одной и той же глыбы делает, что ему угодно, и никто ему не противоречит: так и ты не спрашивай и не допытывайся у Бога, почему людей, хотя они одного и того же рода, одних наказывает, а других награждает; напротив, благоговей пред Ним и подражай глине. Как она покорна рукам горшечника, так и ты покорствуй определению Распорядителя вселенной. Он действует не без намерения и не как случилось, хотя ты и не постигаешь тайн премудрости. Ты позволяешь горшечнику из одной и той же глыбы приготовить разные изделия и не винишь его за это, а у Бога требуешь отчета в распределении наказаний и почестей, а не предоставляешь Ему знать, кто достоин и кто не достоин. Но поелику в том же составе та же и сущность, то предполагаешь, что те же и произведения. Какая неосновательность! Не от горшечника зависит, что из той же глыбы иное выходит на почетное, а другое на низкое употребление, напротив, от употребления (произвольного) пользующихся изделием. Так и здесь дело зависит от свободного произволения. Притом, как заметил я, пример должно брать в том одном отношении, что человек обязан не противоречить Богу, а предоставлять всё Его неисследимой премудрости. Пример должен быть обширнее того предмета, в объяснение которого приводится, дабы мог сильнее подействовать на слушателей. Если бы оный не был обширнее и не заключал в себе многих понятий, не мог бы тронуть и пристыдить возражающего, сколько нужно» (святой Златоуст).

Святой Златоуст, как видно само собою, все внимание обратил на то, чтоб отклонить ту мысль, которая первою навязывается уму при чтении сих слов Апостола, именно — если всё от Бога, то нет свободы и мы не виноваты. И опровергает ее отвлеченно, не соображая с течением речи, как и сами слова таковы. Он говорит, что Апостол сим примером учит нас только совершенной и молчаливой покорности Божеским распоряжениям. О самих же распоряжениях Божиих общеизвестно, что они делаются совершенно согласно как с Божиею правдою, милостию и премудростию, так и с достоинством и недостоинством людей или употреблением ими своего свободного произволения. Как ни того, ни другого недальновидность наша не дает нам видеть как следует, а они есть несомненно во всех делах Божиих, то неразумно возражать, смущаться и делать нелепые выводы из того, в роде таких: чесо ради еще и укаряет? Самое разумное, при порождении таких недоумений, восставив веру в Божескую правду и благо-попечительность, смиренно и молчаливо покорствовать Божиим распоряжениям, прогоняя всякое помышление, будто от Бога исходит что-либо неправедное и немилосердое, и совершенно успокоиваясь в преданности Ему.

Сюда же, то есть на отвержение той мысли, будто сими словами уничтожается свобода воли, направляет речь и блаженный Феодорит, только другою дорогою. Он берет при сем в доказательство свободы самое действие возражения. Если, говорит, ты возражаешь, значит, ты свободен. Если б не был свободен, не возражал бы, а молча покорствовал, как глина скудельнику. Он говорит: «если бы не был ты свободен и не по своему изволению избирал, что тебе делать, но по необходимости рабски следовал бы Божией воле; то молчал бы, подобно неодушевленным тварям, любя совершающееся по Божию домостроительству. Но поелику почтен ты разумом, то и говоришь, и делаешь, что тебе удобно, и не любишь совершающегося, но доискиваешься причин Божиим домостроительствам. Посмотри на брение у скудельника; оно, как не имеющее разумной рассудительности, не противоречит работающему, но, если назначено на выделку сосуда и нечестного, в молчании принимает то, что делается с ним. А ты противишься и прекословишь. Значит, не связан ты естественною необходимостию, не против воли преступаешь закон, но произвольно любишь лукавство и по своей воле принимаешь на себя труды добродетели. Посему прав и справедлив приговор Бога всяческих, законно наказывает Он согрешающих, как произвольно отваживающихся делать зло. Есть справедливость и в человеколюбии; потому что, от нас заимствуя повод, оказывает Бог милость». Подобную мысль высказывает и Экумений.

Стихи 22 — 23. Аще же хотя Бог показати гнев Свой, и явити силу Свою, пренесе во мнозе долготерпении сосуды гнева совершены в погибель: и да скажет богатство славы Своея на сосудех милости, яже предуготова в славу.

Речь сия усечена: для обеих частей ее недостает второй половины выражения; предыдущее, начинающееся с аще же, есть, а последующего, которому следовало бы отвечать на: аще — чрез: то, — нет; но во втором стихе, или части, даже и предыдущее неполно: ибо говорится только: да скажет богатство и прочее; а что именно сделал Бог, чтоб сказать о сем богатстве, сего не видно. Настоит потому первая надобность дополнить то и другое. Вот как, думается, это можно сделать: последующее, которое отвечало бы на: аще — чрез то, — надо заимствовать из предыдущего примера об отношении скудельника к глине и глины к скудельнику. О скудельнике говорится: или не имать власти? — а о глине: еда речет создавшему? Поелику стихи 22-й и 23-й дают применение этого примера к предмету речи; то совершенно справедливо будет недостающее в них пополнить из сего примера и — или для обеих частей взять одну какую-либо из приведенных фраз, или для одной одну, а для другой другую, что можно оставить на произволение всякого. Будет так: в примере сказано: скудельник не имеет ли власти из одного и того же смешения сделать один сосуд в честь, а другой не в честь? Да и сосуды не возражают ему, зачем он их так сделал. В приложении должно следовать: если теперь Бог одних, недостойных, присуждает к нечести — в пагубу, а других, достойных, вводит в славу, то ужели Он, по-твоему, не имеет на это власти? Или — ужели сии присужденные имеют власть спросить: почто тако? Так дополнится недостающее последующее для обеих частей. Как дополнить недостающее во второй части предыдущего, — что именно сделал Бог, да скажет богатство славы своей? Для сего надобно, как делает Экумений, глагол: пренесе — отнести как к первой, так и ко второй части предыдущего так: в первой: пренесе в погибель, — во второй: пренесе в славу. Все другие остающиеся за сим слова объясняют, как сделалось, что одни к одному присуждены, а другие к другому и для чего сделал Бог то или другое.

Слово: пренесе, ήνεγκεν, — не значит: перенесть в смысле претерпеть, — а: перенесть, как переносят вещи с места на место, перенесть, отнесть, внесть, отчислить, определить, присудить. Бог одних отнес, отчислил, определил в пагубу, а других отнес, отчислил, определил в славу.

Как сделалось, что первые отнесены в погибель, сие выражается словами: во мнозе долготерпении сосуды гнева совершены; именно: отнес Бог в погибель сосуды гнева, совершившиеся или образовавшиеся во время многого к ним долготерпения, или по случаю многого долготерпения, или чрез то, что худо пользовались многим Божиим долготерпением. Совершены, κατηρτισμένα, — от: καταρτίζω — одну вещь к другой подлаживать, упорядочивать, давать строй, образовывать. Будет: κατηρτισμένα — σκεύη — сосуды гнева образовавшиеся, которые образовались, настроились, подладились, в такого рода сосуды. Во мнозе долготерпении — надобно относить к: совершены, κατηρτισμένα, — как обстоятельство времени или обстоятельство, по которому случилось, что они так образовались. Здесь очевидное указание на то, как образовался сосуд гнева из фараона. Бог долготерпел ему во благо ему, а он Божие долготерпение обратил во зло себе, все более и более ожесточаясь и богоборствуя. Он чрез это закалился в ожесточении, как глиняный сосуд в огне, и стал готовым сосудом гнева, законченным, вполне сформировавшимся.

Святой Златоуст говорит: «фараон был сосудом гнева, то есть человеком, который воспламеняет гнев Божий. Многократно испытав на себе Божие долготерпение, он не сделался лучшим, но пребыл неисправимым. Как Бог ничего не оставил, служащего к его исправлению, так сам он ничего не опустил, служащего к его погибели и к тому, чтобы сделать себя неизвинительным. Впрочем, Бог, и сие предвидя, показал много долготерпения, ибо желал его привести в раскаяние. А если бы не хотел сего, не терпел бы столько времени».

Под фараоном же разумеются и все вообще не внимающие велениям Божиим, презирающие Его волю и ни во что ставящие Его распоряжения. Все такие сами собою отчисляются к разряду погибающих, и Бог утверждает за ними сию участь, потому что иначе нельзя или иного чего они недостойны. Проходит здесь у Апостола мысль о выделении из потомства Израиля тех, кои не суть Израиль. Сначала показал Он примеры видимого выделения на Измаиле и Исаве; а потом не было такого выделения видимого, будто все потомки Израиля были Израиль. Но это было только по видимости: недостойные сами собою выделялись из сего чина, и Бог ведал их, хотя не объявлял о том. Ныне же чрез Евангелие это пришло въявь. Образовавшиеся в сосуды гнева отчисляются в пагубу тем, что остаются вне области веры, отвеваются от сонма спасаемых, как плевелы от пшеницы на гумне Божием. Впрочем, у Апостола в виду имеются не одни иудеи, а вообще весь род человеческий. На иудеях только это яснее видно.

Как сделалось, что Бог других пренесе — определил в славу? Так, что Бог предуготовал их в сосуды милости. Это тоже во время долготерпения. Те сами себя образовали в сосуды гнева, а этих Бог предуготовал в сосуды милости. Еда неправда у Бога? Нет; намерение Божие было и тех долготерпением Своим уготовать в сосуды милости, но они этого не захотели, и, вместо того чтоб действовать по Божиему указанию и устроению, действовали по-своему, и образовали из себя чрез то самочинников, богоборцев, за что праведно лишены милости и отчислены в разряд сосудов гнева. Напротив, эти с совершенною покорностию следовали Божиим распоряжениям и велениям и образовали таким образом себя в богопреданных рабов Божиих, не имевших иного закона, кроме воли Божией. Будучи так настроены, они явно были готовыми сосудами милости Божией, по причине такого образования себя по воле Божией. Говорится: Бог уготовал их в сосуды милости, — будто помимо их произволения. Говорится так потому, что все руководство к образованию себя таким образом шло от Бога, и те, которые самоохотно подчинялись сему руководству, были Богом спомоществуемы, — а не потому, чтоб при этом не участвовало их произволение. Поелику без того и другого не могли они образовать из себя сосуды милости, то это и приписывается Богу, без исключения, однако ж, участия в сем и произволения.

Святой Златоуст говорит: «как фараон сделался сосудом гнева по собственному беззаконию, так и спасшиеся сделались сосудом милости по своему благочестию. Ежели большая часть принадлежит Богу, то и мы, однако ж, привносим нечто малое от себя. Не сказал: сосуды заслуг или — сосуды дерзновения, — но: сосуды милости, — давая тем знать, что все принадлежит Богу. Также, когда говорит он: ни хотящаго, ни текущаго, — не уничтожает тем свободы, но показывает, что не все принадлежит человеку, а напротив, ему нужна благодать свыше. Хотя должно и хотеть, и подвизаться; однако же полагаться надобно не на собственные подвиги, а на Божие человеколюбие, как в другом месте и о себе сказал Апостол: не аз, но благодать Божия, яже со мною (ср.: 1 Кор. 15, 10). Почему же одни бывают сосудами гнева, а другие сосудами милости? По собственному произволу. Но Бог, по безмерной Своей благости, оказывает милость тем и другим. Ибо миловал не только спасаемых, но и фараона, сколько мог. И спасаемые, и фараон пользовались одинаковым долготерпением. А ежели фараон не спасся, то совершенно по собственной воле. Со стороны Бога не имел и фараон ни в чем недостатка пред спасаемыми».

Для чего Бог так сделал? Для того, чтоб над сосудами гнева показати гнев Свой, и явити силу Свою, а на сосудех милости сказати богатство славы Своея. Первое очевидно взято с опыта, явленного на фараоне, которому сказано было: на истое сие воздвигох тя, яко да покажу тобою силу Мою. Но так же действует Бог и в отношении ко всем нечествующим и Богу не покорствующим. Бог долготерпит на них, а они сие долготерпение толкуют или бессилием, или поблажкою и слабосердием. Почему Бог не все терпит, а нередко наказывает таких нечестивцев и упорников, чтоб показать и силу Свою, и гнев Свой, как это ясно обозначилось на фараоне. Таков общий закон промышления Божия о людях, что Он все долготерпит, а если наказывает, то только для того, чтобы люди совсем не забыли, что есть Бог, Который не бессилен, чтоб наказать необычайно, и не слабосерд, чтоб решиться на сие. Когда кончится время Его долготерпения и когда начнется праведное наказание и явится гнев Божий в силе, никто определить не может. Почему всякий должен держать себя настороже и не убаюкивать себя долготерпением, а скорее, поминутно ожидать гнева и, веря, что он непременно грянет, спешить покаяться, чтоб или отвратить от себя гнев, или если подпасть под него вместе с другими, то подпасть не на пагубу себе, а на окончательное очищение. Чтоб держать людей в сих спасительных помышлениях, для этого именно и являет Бог иногда гнев Свой и силу Свою в наказание грешащих, а совсем не затем, чтоб сделать с ними окончательную расправу. Нынешнее время не есть время такой расправы, а только приготовления к ней.

В противоположность этим, Бог на тех, которые покорны Ему, являет богатство славы Своея. «Славою назвал Апостол человеколюбие Божие, давая разуметь, что оно преимущественно составляет славу Божию и что Бог заботится о сем более, нежели о чем другом» (святой Златоуст). Не просто же сказал: являет славу или человеколюбие, — но: являет богатство славы или человеколюбия, потому что милость Божия всегда богато является, не в меру ожидания и тех, кои сретают милость, и тех, кои видят то со стороны. Может быть, славою названа милость потому, что она восстановляет славу благочестивых и богобоязненных, а чрез то и самое благочестие и страх Божий. Обычно нечестивые уничижают благочестивых и всю славу и честь себе присвояют и восхищают. Но когда Бог их подвергает гневу Своему, а благочестивым являет милость, то те посрамляются, а эти прославляются, и именно Божиим прославлением. Слава Божия на них воссиявает. И это делает Бог не для того, чтоб явить окончательное воздаяние покорным рабам Своим, а для того, чтобы они не падали в нечаяние, встречая презрение, утеснение и гонение, а, будучи уверены, что милость Божия всегда покрывает их и всегда готова явиться на них, благодушествовали и все терпеливо переносили с радостию, зная, что все это бывает с ними не к худу, а к добру им же самим.

Таковы общие мысли, внушаемые словами Апостола, но их надобно еще применить к течению речи Апостола. Он объясняет, как сделалось, что не все иудеи призваны к участию во благах Христа Господа, тогда как Он обетован был именно им, и что на место отверженных иудеев призваны язычники. Казаться могло, что отпаде обетование. Против этого он говорит: не отпаде. Ибо и первоначально было показываемо, что не все плотские чада суть чада обетования. Так выделен из сего ряда Измаил, так выделен Исав. Что же дивиться, что и теперь оказывается часть иудеев выделенных из наследия?! Сие — в порядке Божия о нас промышления. Углубляясь более и более, почему одни выделяются, а другие остаются наследниками, Апостол хотя и положил, что, кого хощет, Бог — милует, а кого хощет — не милует, дал, однако ж, разуметь, что то и другое делает Он не без разбора, но милует достойных и Ему покорных, а не милует недостойных и Ему непокорных, — что с особенною очевидностию показал на фараоне, подвергшемся казням и смерти за упорство пред Богом, прямо в лице Ему. Но как сие достоинство милуемых и недостоинство немилуемых не всегда (а в точности, никогда) бывают видимы для нас, между тем пытливость ума относительно судеб Божиих чрез это не укрощается и беспокойные от того недоумения не перестают тревожить сердца, нередко и благочестивого: то, с одной стороны, для укрощения пытливости, а с другой — для успокоения возмущенного тем благочестия Апостол всех возводит к преданности в волю Божию, к тому убеждению, что все, исходящее от Бога, благо и право, как благ и прав есть Сам Господь Бог. И чтоб это представить осязательнее, берет в пример скудельника, из одной и той же глины выделывающего сосуды в честь и не в честь, между тем как изделия молчат и не пытают: почему ты один так сделал, а другой иначе. Он говорит как бы: как молчат эти сосуды, так молчите и вы пред распоряжениями Божиими, видя, как Он одних лишает милости, а на других богато изливает ее, веруя, что то и другое делается согласно с Божиею правдою. Милость эта, по течению речи, есть причисление к наследию благ, обетованных отцам в Спасителе, а немилость в лишении сего наследия; по примеру же скудельных изделий, причисление к наследию есть избрание в сосуды милости, а лишение наследия есть отчисление в сосуды гнева. Вывод отсюда будет такой: видя, как одних избрал Бог в сосуды милости, в наследники духовных обетований в Избавителе, а других выделил из сего наследия и явил чрез то сосудами гнева Своего, не смущайтесь и не допускайте мысли, будто тут есть какая неправда или отпаде обетование; напротив, верьте, что Бог во всех делах Своих благ и прав, и успокойтесь в преданности Его премудрым и непостижимым для нас определениям и решениям.

Из сего видно, что сосуды гнева здесь у Апостола суть не верующие в Господа, а сосуды милости суть верующие. Пренесение или отчисление первых в пагубу есть оставление их вне области веры, а пренесение или определение вторых к славе есть принятие их в ограду веры со всеми благами ее. Что первое есть гневное дело, сказал в начале Предтеча Господень: уже секира при корне древа, уже лопата в руце (ср.: Мф. 3, 10, 12). Но в сем начало гнева; окончательное его дело будет на последнем суде. Что уверование в Господа славно, сие свидетельствовалось и свидетельствуется всегда внутреннею духовною славою верующих по благодати Святого Духа; окончательное же прославление их следует за гробом, и паче последует за всемирным судом. И нынешнее прославление духовное есть уже богатство славы Божией; сколь же оно богато будет в будущем, сего ни мысль обнять, ни слово изречь не может.

Этим возбужденная в начале мысль об отпадении обетования вполне отстраняется. Но Апостол на этом не останавливается, а ведет рассуждение далее, чтоб указать настоящую причину участи тех и других, именно — в вере одних и в неверии других (стих 30 и далее). Но наперед останавливается еще несколько на примере скуделеделания.

Стих 24. Ихже и призва нас не точию от Иудей, но и от язык.

Эти слова суть пояснительное приложение к сказанному пред сим о сосудах милости. Там сказано, что Бог их предуготовал, а здесь говорится, что уже и призвал их; будто ответ на предполагаемый вопрос: как Бог эти предуготованные сосуды пренесе в славу? Пренесе тем, что призвал, призвал к вере, чрез веру — к Царству благодати славному, а чрез то и другое к Царству славы, неизъяснимо великому.

Но прежняя речь шла об одних иудеях, а тут поминаются и язычники; и если призвал Бог предуготованных, то, значит, предуготованы и язычники. Это заставляет предыдущую мысль Апостола расширить и пример скуделеделания распространить и на язычников. В таком случае под скудельным смешением надобно будет разуметь весь род человеческий, до пришествия Христова бывший. Он был в руках Божиих глиною, из которой Он вьщелывал Себе сосуды милости, чтоб сделать их сосудами славы. Иудеев обделывал Он ближе и непосредственнее, кроме разума и совести, Своими явлениями, посыланием Ангелов и Пророков, дарованием закона и дивным о них промышлением; а язычников — разумом и совестию, оставшимися в них преданиями о том, что было до разделения языков, и доходившими до них слухами о том, что творил Бог среди иудейского народа, и некиим сокровенным промыслительным руководством. Поелику действовал в сем Сам Бог, то нельзя сомневаться в успехе и плодах Божеского действования. Где же показание сего? В уверовавших благовестию. Проповедь призывала предуготованные сосуды милости; как внявшие сему призванию были не иудеи только, но и язычники, то, значит, предуготованные были и там и здесь; и хотя бы мы не могли объяснить, как это делалось с язычниками, но то, что так было, из-за сего не должно подлежать сомнению. Можно только спросить: Апостольское призывание собирало приготовленные сосуды наличные; но приготовление шло во все предшествовавшее время, сначала всех людей совокупно, а тысячи две с лишком раздельно, то есть особо иудеев и особо язычников; как же принесены в славу сосуды милости, предуготованные тогда? Тоже чрез призывание. Господь, сошедши во ад, проповедал духам прежде живших и отшедших, и все, которые прежде предуготованы были в сосуды милости, вняли призванию и вступили в ряд сосудов славы. Окончательное их подготовление делал святой Предтеча, явившийся туда годами двумя или тремя раньше Господа Спасителя.

Такое промыслительное распоряжение Божие о людях в язычниках не возбуждало никакого недоумения: они только благоговейно принимали его, благодарные вознося к Богу хвалы и изумляясь непостижимой премудрости Божией в промышлении о людях. Но из иудеев иные, несмотря на предшествовавшие объяснения — как не отпаде обетование при всем том, что призваны и язычники, всё еще не легко могли отбиться от возникавших у них вопросов: как же так? Мы — Божий народ, а те не люди Божии? Апостол окончательно успокоивает таковых приведением пророчеств о том, говоря как бы: это теперь только открылось, а предназначено быть сему из начала и предсказано совместно с тем, как и предуготовано. Я имел в намерении объяснить вам это предыдущими рассуждениями о том, что не чуждо Божиим советам, если Он недостойных выделяет из наследия обетования, данного отцам их; но, если для вас это невнятно, неубедительно, приведу вам пророчества о том. Верите ли Пророкам? Верьте же, что если теперь в стадо Христово вступают язычники, тогда как многие иудеи остаются вне овчарни Божией; то это делается не по ошибке проповедников, а по прямой воле Божией. Таким образом в приводимых пророческих предсказаниях можно видеть второе доказательство того, что не отпаде обетование чрез призывание язычников и невнитие в наследие некоторых иудеев. Апостол приводит пророчества в двух смыслах: одно о призвании язычников, а другое о невнитии в наследие многих иудеев.

О призвании язычников приводит Апостол из пророка Осии два места, но из одной речи пророческой — первой.

Стихи 25 — 26. Якоже и во Осии глаголет: нареку не люди Моя люди Моя, и не возлюбленую возлюблену (ср.: Ос. 2, 23). И будет на месте, идеже речеся им: не людие Мои есте вы, тамо нарекутся сынове Бога живаго (ср.: Ос. 1, 10).

Те и другие слова говорятся у Пророка от лица Самого Бога, и говорятся по такому случаю. Израильтяне, десять колен, оставили Бога истинного и стали поклоняться идолам, особенно Ваалу. Как они отвратились от Бога, то и Бог отвратился от них, и говорил им: вы не народ Мой, не людие Мои, — и отвергал их, как отвергает кто нелюбимую жену, говорит: ты — невозлюбленная. Ради такого особенно укора воздвиг Он пророка Осию, в числе других многих вразумлявших их. Бог сказал Осии: возьми жену-блудницу и рождай с нею чада. Пророк взял, и, когда стали рождаться у него чада, Бог Сам давал им имена. Между ними одну дочь велел Бог назвать: непомилована, немила, нелюба, а одного сына: не людие Мои. Объясняя же, почему так, говорил: вы отвратились от Меня, и Я отвращаюсь от вас и не буду более миловать и любить. Вы не считаете Меня своим Богом, и Я отнимаю у вас дорогое имя народа Моего, людей Моих: вы не люди Мои.

Как Пророк жил пред лицом всех и все знали имена детей его и значение их, то это было непрерывным наглядным обличением, напоминавшим, чего они лишаются чрез свое отпадение от Бога. Израильтяне, однако ж, не внимали сему и продолжали нечествовать, к великому сокрушению и Пророков, и людей богобоязненных, скорбевших о нечестии братий своих и страшившихся немилости Божией. В утешение им Бог, вместе с обличением и угрожением, предрекал и обращение нечествовавших, и милость, имеющую открыться в них от лица Божия. Не всегда так будет, — говорит Он им: обращу вас к Себе, и обратитесь. Обращу и обручу Себе в вере, и уведаете Меня, Господа Бога вашего. Тогда Я назову вас, которые теперь не люди Мои, людьми Моими, и <вас,> которые теперь не любы Мне, как жена нелюбимая, — возлюбленною. И там же, где теперь говорится о вас: не люди вы Мои, — будет сказано: вы — сыны Бога живого.

Таким образом речь пророческая относилась не к язычникам прямо, а к израильтянам оязычившимся. Тем не менее, однако ж, она духом Апостольским могла быть отнесена к язычникам; ибо пред лицем Бога плотское различие ничего не значит, а ценятся одни внутренние настроения. Язычествующие израильтяне для Него то же, что и самые язычники. Почему как пророческий дух в обращении израильтян, яко язычествующих, мог прозревать без различия обращение всех нечествовавших в язычестве: так и дух Апостольский мог видеть в сем предречении об обращении первых общее обращение всех язычествующих, кто бы они ни были по плоти. Израильтянам предрекается милость и принятие в народ не поколику израильтяне суть, а поколику оставляют язычествование. Обобщив сие, получим: что им обещано, то справедливо относить и ко всем оставляющим язычество, каковы уверовавшие в Господа Спасителя. Почему наши толковники пророческие слова принимают так, как бы они сказаны были прямо о язычниках. Святой Златоуст говорит: «Апостол привел во свидетели Осию, чрез которого Бог взывает и говорит: нареку не люди Моя люди Моя, и не возлюбленую возлюблену. Кто же не люди Моя? Очевидно язычники. Кто не возлюбленая? Опять они же. Однако ж сказано о них, что будут народом, возлюбленною, сынами Божиими. Тамо нарекутся сынове Бога живаго — продолжает Апостол. Если скажут, что сие говорится об уверовавших из иудеев (как блаженный Феодорит), то и тогда наше толкование будет иметь место. Если произошла такая перемена в народе, который после многих благодеяний оказался неблагодарным, отложился, утратил даже то, что делало его народом; то какое препятствие быть призванными и удостоиться за послушание тех же милостей тем, которые отчуждены были не после того, как приняты, но с самого начала были чужды?» Амвросиаст пишет: «явно, что это предречено о язычниках, которые прежде не были народом Божиим, но после, в укор иудеям, сподобились милости, названы народом Божиим; и те, которые прежде не были любезными, по отвержении иудеев, удостоены всыновления, стали возлюбленными; так что, где прежде не назывались народом Божиим, там стали называться сынами Бога живого. Ибо прежде нигде не назывались сынами Божиими, как в Иудее или в Иерусалиме, где был дом Божий, как говорится в псалме 75: ведом во Иудеи Бог (Пс. 75, 2). После же в пророчестве Захарии говорит Бог: положу Иерусалима камень попираемый всеми языки (Зах. 12, 3). Тогда повсюду будут сыны Божии, и дом Божий во всех местах, который есть Церковь. Почему Господь сказал иудеям: сего ради отъимется от вас Царствие Божие и дастся языку, творящему плоды его (Мф. 21, 43)».

И о том, что не все иудеи приняты будут в обетованное Царство спасения во Христе Иисусе, приводит Апостол два пророчества, и оба из Исаии-пророка.

Первое:

Стихи 27 — 28. Исаия же вопиет о Израили: аще будет число сынов Израилевых, яко песок морский, останок спасется. Слово бо скончавая и сокращая в правде, яко слово сокращено сотворит Господь на земли (ср.: Ис. 10, 22 — 23).

Исаия же вопиет о Израили. Приведенные выше пророчества относятся к принятию язычников. Что же касается до иудеев, кои именуются Израиль, хотя не все суть Израиль, то об них вот что вопиет Исаия. «Вопиет, — то есть смело и не скрываясь провозглашает» (святой Златоуст), показывая, что говорит истину несомненную, решительную и для всех крайне важную. Что же вопиет Исаия? Аще будет число сынов Израилевых, яко песок морский, останок спасется. Прямо смотря на сии слова, всякий сознает, что определеннее пророчества о том, что не все израильтяне войдут в спасительное наследие обетования, и быть не может. Останок — означает: немногие, как и мы говорим нередко: это остатки, — то есть малая часть из целого. Почему святой Златоуст, обращаясь к слушателям своим, с движением говорит: «видишь, что и по словам Исаии спасены не все, но достойные спастись. Не боюсь множества, говорит Бог, Меня не устрашает такое размножение рода; Я спасаю только тех, которые оказываются того достойными. Итак, чего же тревожитесь, называя обетование нарушенным, когда Пророки объявляют, что не все спасутся?»

Но если посмотреть на сие проречение и в том месте, где оно проречено у Исаии, и тогда не иную подает оно мысль. Святой Исаия говорит в 10-й главе об ассирийском народе, что он назначен быть бичом Божиим на нечестивых и беззаконных, и действительно поразит их, и заберет страны выше Вавилона, Аравию, Дамаск (Сирию), Самарию, Иерусалим (Палестину). Но когда исполнит он сие дело Божие, тогда и сам подвергнется наказанию за то, что возгордится успехами своими, приписывая их своей мудрости и крепости. За это наведет Господь на его честь безчестие, и на славу огнь горя возгорится: все отнято будет у него. Тогда оставшиеся от его поражения сыны Иаковли не будут уповать на него, то есть не будут к нему обращать очи, чая тем избавиться от конечного истребления, но будут уповать на Бога, Святого Израилева, истиною. И обратится останок Иаковль к Богу крепкому (Ис. 10, 21). После сих слов следуют слова, приведенные Апостолом (см.: Ис. 10, 22 — 23), что именно только останок спасется. С первого раза может показаться, что у Пророка слова сии относятся к возвращению израильтян из плена. Возвратились, точно, не все, и возвратившиеся возвратились, обратись к Богу крепкому, от Коего уже не отпадали к чужим богам. Но если и так разуметь слова пророческие, все же привесть их в подтверждение того, что не все спасутся и в Господе Спасителе, можно было, — и привесть именно в смысле предсказания сего последнего события. Потому что возвращение из плена израильтян было прообразом возвращения людей из плена духовного, совершенного Христом Господом. А прообразы имели предсказательное значение. Почему все, сказанное о первом, может быть относимо к последнему, как пророческое предсказание. Но, вникая ближе в течение речи Пророка, приходим к мысли, что он прямо здесь указывает на сбывшееся над Израилем во Христе Иисусе. Возьми всяк во внимание, какая была нужда Пророку снова повторять слово о спасении только остатка, когда уже он только что сказал то: обратится останок Иаковль к Богу? Не другая, как та, чтоб, пользуясь сим случаем, перевесть мысли слушающих в далекое будущее, когда не в прообразе, а действительно останок спасется. Почему, вместо: обратится останок, — сказал: спасется, — напоминая о чаемом Спасителе и Избавителе. Строй речи у Пророка такой, что прямо внушает, что он хотел здесь сказать особое нечто, и особенно это внушают слова: слово бо совершая и сокращая и прочее (см.: Ис. 10, 23). Здесь то же видим, что часто встречается и в псалмах, где святой пророк Давид, поя песни Богу по случаю текущих событий, часто восторгаем был пророческим Духом к созерцанию имевшего быть в чаемом Спасителе и внезапно изрекал слова, которые и поняты быть не могут иначе, как быв отнесены к Спасителю. То же самое и здесь: помянул Пророк об обращении к Богу остатка Иаковля после поражения сынов его ассирианами, и перенесен был духом пророческим к устроению спасения в лице чаемого Избавителя, и, прозрев, как и тогда не все, а некоторые только вступят в наследие спасения, сказал: и аще будут людие Израилевы (число сынов Израилевых) яко песок морский, останок их спасется (Ис. 10, 22). Как бы так: будет и еще время, когда повторится подобное.

Слышавшие слово Пророка могли не уразуметь вдруг, когда это будет, что такое хочет внушить Пророк; но потом это должно было для них уясниться, особенно после того, как останок Иаковль (Ис. 10, 21) действительно обратился к Богу крепкому, в период возвращения из плена. Возвращение из плена, как уже замечено, было наияснейшим прообразом того извождения из плена, которое имел совершить чаемый Избавитель; так что во внимании истинных израильтян в первом всегда созерцалось последнее, следовательно, и то, что только останок спасется. И Апостол, приведши это место, не сказал ничего, что бы могло затруднять разумного израильтянина. Блаженный Феодорит пишет: «особенно кстати привел Апостол сие свидетельство, давая знать, что Бог всяческих изначала провидел и приступивших к вере, и недугующих неверием. Поелику иудеи (неразумные — ослепленные) говорили, что немногие из них приняли проповедь, все же другие бегут ее, как обмана; то показал он, что сие предсказано издревле, что не все улучат спасение, но одни украшающиеся верою».

Еще более видно сие, то есть то, что Пророк, говоря о тогдашних делах, прозревал имеющее быть в далеком будущем, именно в деле спасения, имевшего устроиться чаемым Избавителем, — из того, что следует: слово бо скончавая и сокращая в правде, яко слово сокращено сотворит Господь на земли. Эти слова ясно указывают на нечто совершительное или окончательное. Они очень напоминают другого Пророка проречение, тоже апостолом Павлом приводимое, в Послании к Евреям, именно: еще единою Аз потрясу и небом и землею, и морем и сушею, и сотрясу вся языки и приидут Избранная всех язык, и исполню храм сей славы (ср.: Агг. 2, 7 — 8; Евр. 12, 26). Святой пророк Аггей поясняет святого Исаию, сказывая определеннее, что такое есть то совершительное и окончательное, о коем сотнями лет раньше предвозвестил Исаия. Это — то, как все языки, не исключая и иудеев, будут потрясены пришествием Христа Господа и проповедию Апостольскою и избранные от них, не все, останок, приидут в Церковь Святую о Господе, — чему начало положено во втором храме Иерусалимском и что составить имело славу его, прореченную святым Аггеем. Что у пророка Аггея названо потрясением еще единою языков, то у Исаии обозначено словом сокращенным. Сокращено, συντετμημένον, — от: τέμνω — рубить. В нашей обычной речи, когда кто скажет последнее решительное слово, мы приговариваем: отрубил, сказал окончательное слово, нечего более добиваться от него. Такую же мысль подает пророческое речение: слово сокращено, — то есть слово окончательное, решительное, последнее, после которого не жди другого. Под речением же: слово — надо разуметь не слово только, но и дело, и определение решительное, и исполнение его, окончательное Божие учреждение на земле или, как у Пророка, во всей вселенной. Это ни к чему другому отнесено быть не может, как к пришествию Христа Спасителя и водворению веры в Него на земле. Было слово или распоряжение Божие о спасении до закона; было второе по нем в законе и Пророках, окончательное же слово о сем, распоряжение и учреждение, дано будет, предрекает Пророк, в Единородном Сыне Божием; и после сего другого слова уже не жди. Слово сие последнее, говорит Пророк, не скажет Господь, но сотворит. Оно и сотворено, — все исполнено и учреждено, и так пребудет до скончания века.

Таков смысл слов: слово сокращено сотворит Господь на земли. Но какая мысль в предыдущих словах: слово бо скончавая и сокращая в правде? Такая же и здесь мысль. Выражение это неполно, в нем недостает правящего глагола. Надо дополнить. Дополняется чрез: есть. Получим: Господь есть скончавая и сокращая слово Свое, — скончавающ и сокращающ. Не все будет Он вводить новые и новые учреждения и распоряжения. Есть у Него окончательное слово и дело, которое Он наконец и сотворит. Слово: в правде — означает: не в образах и тенях, а в самой существенности дела.

В какой же связи сии слова стоят к прежним: останок спасется? В них можно видеть указание на время, когда исполнится сие, то есть что: останок спасется — в настоящей действительности и существенности. Когда это? Когда Господь, Который не все будет с вами размножать слова, сотворит наконец слово сокращено на земли.

Наши толковники, разумея под словом сокращенным устроение спасения в Господе Иисусе Христе, сокращенным понимают его не как окончательное, а как в существе своем краткое, в противоположность многосложному закону. Но это не противоречит сказанному, а только другую сторону указывает того же решительного слова и дела Божия. Блаженный Феодорит пишет: «словом сокращенным назвал Пророк веру. Ибо чему закон обучал многими заповедями и не мог доставить совершенного спасения, в том преуспело исповедание Христово, то доставила вера. Вера же сокращена и не имеет нужды в дальних обходах, судится по душевному расположению и проповедуется языком». Святой Златоуст говорит: «сие, то есть: слово сокращено сотворит Господь, — значит: не нужно далеко ходить, трудиться и утомлять себя делами законными, напротив, спасение совершится весьма коротким образом. Ибо такова вера; она в кратких словах содержит спасение. Аще бо исповеси усты твоими Господа Иисуса, говорит Апостол, и веруеши в сердце твоем, яко Бог Того воздвиже из мертвых, спасешися (ср.: 10, 9). Понимаешь ли теперь, что значит: слово сокращено сотворит Господь на земли? Достойно удивления то, что краткое слово сие доставило не только спасение, но и праведность».

Стих 29. И якоже прорече Исаия: аще не бы Господь Саваоф оставил нам Семене, якоже Содом убо были быхом, и якоже Гоморру уподобилися быхом (ср.: Ис. 1, 9).

Это второе место из Исаии же, Пророка. Прорече, προείρηκεν, — прежде сего рече, в начале своих пророческих речей. Якоже, καθώς, — подобно тому как. Будет: подобно тому, как и впереди сего сказал тот же Исаия. Святой Павел место сие приводит в пояснение слов: останок спасется. Хочешь разуметь, что значит: останок, — читай у того же Исаии выше: аще не бы Господь оставил нам семене (ср.: Ис. 1, 9). «Пророк, которых после назовет останком, тех же здесь наименовал семенем» (блаженный Феодорит). Что же это за семя? Пророк Исаия, в том месте, откуда взяты сии слова, призвав во свидетели небо и землю, обличает народ израильский в нечестии, потом изображает бедственное состояние, какому подвергся он за такое нечестие: земля ваша пуста, гради ваши огнем пожжены, страну вашу пред вами чуждии поядают, и опусте низвращена от людей чуждих (ср.: Ис. 1, 7); остался один Иерусалим, как куща в винограде. (Это очень сходно с тем, что было при Езекии, когда Бог чудно спас Иерусалим от ассириан.) После сего Пророк прибавляет, что если б не оставил в нас Бог семени, то мы все до одного были бы истреблены, как случилось с Содомом и Гоморрою. Это оставленное в нас семя спасло нас; ради него пощадил и прочих из нас Господь Бог. Следовательно, не все оставшиеся живыми суть спасительное семя. Семя сие среди них есть, и ради него пощажены все избегшие конечного истребления. Что же это за семя? Совокупность лиц, противоположных тем, кои привлекли кару небесную. Эти Бога отверглись, а те, выходит, верными Ему пребывают; эти исполнены грехов, а эти, значит, заповеди Божии исполняют и во всяких добродетелях преуспевают; эти таким образом разгневали Святого Израилева, а те, очевидно, благоугодны Ему суть (см.: Ис. 1, 2 — 4). За то Бог соблюл их целыми, а ради них и прочих многих. Итак, семя здесь у Пророка суть люди, верующие в Бога, боящиеся Его и свято по заповедям Его живущие. Привнесши это понятие в сказанное прежде, что: останок спасется, — получим мысль, что еще пророк Исаия провидел, как из многого множества живущих теперь иудеев спасутся очень немногие, именно те, которые Бога боятся и заповеди Его хранить любят, каковы и суть все оставляющие иудейство и делающиеся христианами. Они и суть останок, коему предречено спасену быть.

Кажется, Апостол, приводя сие место об оставленном семени, ничего другого не имел, как пояснить, что это за останок, который спасется, как сказано выше. Но можно несколько и расширить значение его. Ради сего останка спасаемого, ради сего семени соблюденного оставлены жить и все другие иудеи, жить доселе — от начала доселе. Иудеев, ради их богоборства, нечестия и беззаконий, давно следовало бы всех истребить, подобно содомлянам и гоморрянам. Другие языки тоже нечествовали и беззаконновали; но они не знали Бога истинного и о законе Его не слышали. А эти знали Бога истинного, многократно дававшего знать им о Себе самым осязательным образом, и из уст Его Самого слышали закон. Потому неизвинительно виновны, когда нечествовали и беззаконновали. За это давно бы быть им истребленным. Ежели не истреблены, то потому только, что среди них Бог всегда хранил достойное Его милости семя. Ради него щадил Он и всю массу народа. Это-то собственно семя и причитаемо должно быть в семя Авраамово, которому одному принадлежит обетование. Дорого же в очах Божиих сие семя потому особенно, что от него должно было произойти То Семя единое, о Коем благословятся все народы, и о Коем помянуто было еще в раю пред изгнанием из него, и потом непрестанно поминаемо. То, всегда блюдомое Богом семя, прозревая Сие единое, имеющее породить от него Семя, было едино с Ним в духе и, сим единением питая свою богобоязненность и праведность, всегда состояло в благоволении Божием. Родилось наконец То Семя, совершило Свое дело в Своем Лице и послало другов Своих собирать к Себе всех, которые жили чаянием Его. Это и делается теперь, мог сказать Апостол. Проповедь Апостольская собирает их. Что она не всех берет, это потому, что не все суть от рода сего. Господь чрез нас берет к Себе Своих Ему. А тех, которые прежде были Ему Свои, Он Сам взял, сошедши во ад. Итак, нечего вам, иудеи, дивиться и недоумевать, видя, что не все приступают к вере. Тут не особое что творится, а лишь исполняется то, что давно Пророками предсказано об остатке спасаемом и семени соблюдаемом.

Здесь оканчивает Апостол доказывание того, что не отпаде обетование, хотя не все иудеи приходят в ограду веры, и чрез то в наследие духовных благ, обетованных отцам, и хотя, тогда как иудеи остаются вне наследия, на место их вступают в наследие язычники. Во все течение доказывания Апостол только намекал на то, что если так есть, то потому, что одни достойными являются, а другие недостойными. Теперь же явно это высказывает, показывая, в чем состоит достоинство одних и недостоинство других.