Глава 8
Холокост, реализм и Кант

В последние десятилетия беспрецедентное изобилие привело к беспрецедентному альтруизму и идеализму, осложняющим нашу реакцию на трудную правду, высказанную такими философами, как Гоббс и Мальтус. За альтруизмом и идеализмом маячит призрак холокоста. Поскольку внешняя политика есть в конечном счете продолжение внутренних условий и тенденций, необходимо сказать кое-что по этому поводу.

На рубеже XXI в. холокост стал понятием гораздо бульшим, нежели страницей истории еврейского народа. Эта тема по закону входит в программы общеобразовательных школ. Ежегодные памятные церемонии проводятся в ротонде Капитолия. Федеральное правительство выделяет значительные суммы на содержание американского Музея холокоста, что рядом с мемориалом Джефферсона в Вашингтоне. Питер Новик в своей новаторской книге «Холокост в американской жизни» называет его «символическим злодеянием», самым подходящим «критерием, по которому мы решаем, какие ужасы требуют нашего внимания», а какие – нет.

Огромное значение холокосту придается не только из-за кошмаров, с которыми он связан, но и из-за условий жизни в послевоенной Америке. В 1950-х гг., когда евреи стремительно ассимилировались в американском обществе, американские еврейские организации редко упоминали о холокосте. Во времена весьма еще активного антисемитизма и громких шпионских скандалов периода холодной войны, связанных с именами таких известных евреев, как Этель и Юлиус Розенберг, они предпочитали сливаться с патриотическим мейнстримом [1]. Кинорежиссер Стивен Спилберг, чье детство пришлось на 1950-е гг., мало что мог узнать о холокосте из массовой культуры, которая поощряла консенсус и ассимиляцию. Спилберг говорил, что его «Список Шиндлера» стал «результатом нарастающего осознания еврейства», которое произошло только в 1970-х гг. [2].

Только в 1960-х гг. холокост стал превращаться из собрания мучительных семейных воспоминаний в тотемическое явление. Бестселлер Уильяма Ширера «Взлет и падение Третьего рейха» (1960) и процесс над Адольфом Эйхманном (1961), возможно, сыграли меньшую роль в этом процессе, нежели сама атмосфера этих лет – периода социальных волнений, которые в 1970-х гг. привели к «эпохе, приверженной разнообразию… развитию этничности и изучению наследия», как выразилась специалист по холокосту Хилен Фланцбаум [3]. Вскоре холокост стал определяющим нарративом для поколения евреев, которое уже было частью американского светского мейнстрима, что потребовало нового символа идентификации с их этническими предками, поскольку и ортодоксальная, и иудейская культура оказались во многом утрачены.

Холокост повлиял – и подвергся влиянию – на культ страдания, который расцвел как следствие 1960-х гг., когда женщины, афроамериканцы, коренные американцы, армяне и прочие укрепляли свою идентичность через публичное обращение к притеснениям, испытанным в прошлом. Этот процесс был связан и с Вьетнамом, с войной, в которой фотографии жертв среди мирного населения – например бегущей девочки, облитой горящим напалмом, – «заменили традиционные образы героизма» [4].

Дополнительное значение холокост приобрел после победы Запада в холодной войне, когда провал коммунизма привлек особое внимание к массовым убийствам, совершенным Сталиным и Мао. Очередным напоминанием послужили злодеяния в Боснии и Руанде с их зловещим сходством с холокостом, особенно в части бюрократических аппаратов смерти. Благодаря отождествлению с холокостом мы научились воспринимать новые жертвы не просто как массу белых или черных тел, но как личности, у каждой из которых своя история. Невообразимое попрание прав человека нацизмом привело к беспрецедентной озабоченности правами человека.

После Второй мировой войны столь же беспрецедентное материальное благополучие, бросающееся в глаза в [американских] пригородах, позволило людям, преимущественно молодежи, приобщиться к высочайшему проявлению альтруизма – не ограниченного семьей или этнической группой, но распространяющегося на все человечество [5]. Возможно, впервые в истории появилось поколение, не имевшее непосредственного опыта бедности, депрессии, войны, оккупации и прочих ужасов, которые человечество веками считало обыденными явлениями повседневной жизни. Холодная война, поскольку была холодной, также оставалась абстракцией; во вьетнамской войне в значительной степени принимали участие представители менее имущих классов. Как показали молодежные волнения 1960-х гг., в этом пригородном коконе сформировался как конформизм, так и утонченный идеализм – желание выйти за границы международной политики, вместо того чтобы заниматься ею и, соответственно, идти на неудовлетворительные нравственные компромиссы.

С окончанием холодной войны у многих появилась уверенность, что мы наконец можем уйти от силовой политики и эгоистических интересов отдельных наций и групп к такому состоянию, при котором будут главенствовать демократия, свободный рыночный капитализм и уважение к правам личности [6]. Падение Берлинской стены породило надежду, что теперь все человечество бодрым маршем двинется в сторону прогресса и процветания. Эту идею Исайя Берлин и Раймон Арон – в русле мыслей Фукидида, Макиавелли, Гоббса и отцов-основателей – заклеймили как нереальную, потому что такой идеал находится за пределами истории, которая никогда не бывает свободна от разделения людей и их конфликтов [7].

На самом деле озабоченность правых республиканцев «ценностями», а либералов – «гуманитарной интервенцией» может быть признаком не столько более высокой нравственности, возникшей после поражения коммунизма, сколько роскошью, ставшей возможной благодаря миру и процветанию страны. Маргерит Юрсенар в своем всемирно известном романе «Воспоминания Адриана» предполагает, что во II в. расширение свобод женщин в Римской империи было результатом благополучной жизни, а не признаком цивилизованности [8]. Даже если увеличение благосостояния в США открывает перспективу более высокой степени альтруизма, нищета и нестабильность в сочетании с ростом населения и урбанизацией в наименее развитых частях света будут порождать все бульшую жестокость, потому что они ограничивают альтруизм рамками национальных и субнациональных групп.

Необходимо иметь в виду, что новая эпоха соблюдения прав человека, о наступлении которой заявляют политики и журналисты, не является ни чем-то совершенно новым, ни вполне реальным. Со времен Цицерона государственные деятели утверждали нравственные принципы для «человеческого сообщества», которые не имеет права отменить ни один диктатор [9]. В 1880 г. британский премьер-министр Уильям Гладстон, уязвленный поведением Бенджамина Дизраэли, расчетливо манипулировавшего властью, подтвердил, что отныне во внешней политике будут главенствовать христианские добродетели и права человека. Гладстон говорил о «новом международном праве», которое будет защищать «неприкосновенность жизни» даже в «горных афганских деревнях» [10]. Разумеется, этого не произошло. После Первой мировой войны президент Вудро Вильсон объявил (вполне в духе Гладстона) о наступлении новой эры соблюдения прав человека, которая так и не наступила. В 1928 г. шестьдесят две страны, включая Японию, Германию, Великобританию, Францию и США, подписали Пакт Бриана – Келлога, объявив войну вне закона и полагая, что общественное мнение позволит воплотить его в жизнь. «Критики, которые насмехаются над этим, – писал госсекретарь Генри Л. Стимсон, – не способны правильно оценить эволюцию мирового общественного мнения после Великой войны» [11]. Но принципы обычно не воплощаются сами собой, как напоминает нам Генри Киссинджер. За этим последовала Вторая мировая война [12].

После Ялтинской конференции президент Рузвельт объявил «конец… односторонних действий, эксклюзивных альянсов, сфер влияния, баланса сил и прочих уловок для достижения цели, которые применялись веками – и всегда заканчивались неудачей» [13]. Вместо этого он предложил «универсальную организацию» – Организацию Объединенных Наций [14]. Спустя несколько недель, в начале 1945 г., Сталин создал сферу влияния, в плену которой более четырех десятилетий находились страны Центральной и Восточной Европы. Черчилль, предчувствуя эту опасность, тщетно уговаривал американцев взять Берлин и Прагу, чтобы опередить наступающую Красную армию.

Сегодня, в духе Гладстона, Вильсона, Стимсона и Рузвельта, объявлена новая эпоха прав человека, хотя глобализация, при всех ее добродетелях, оказывается силой, способствующей негативной урбанизации, экономическому неравенству, росту этнического сознания и в некоторых аспектах несущей ответственность за разжигание политического экстремизма и последующего пренебрежения правами человека.

Для защиты ценностей, сколь бы универсальны они не были в принципе, всегда будут требоваться мускулы и эгоизм. В 1990-х гг. Ватикан, Восточный православный патриархат и ООН отреагировали на военные преступления на Балканах неоднозначным осуждением, но с нерешительностью, так же как в свое время не менее высокие стороны реагировали на преступления нацизма. Ожидать, что люди и организации будут думать об интересах других больше, чем о собственных, – значит надеяться, что они откажутся от инстинкта самосохранения. Даже у благотворительных и прочих неправительственных организаций эгоизм стоит на первом месте: они лоббируют вмешательство в те регионы, где активно действуют сами, и значительно меньше внимания обращают на другие. Одна из причин, по которой журналисты уделяли так много внимания Боснии и сравнительно мало одновременно происходившим этническим злодеяниям в Абхазии, Южной Осетии, Нагорном Карабахе, в том, что благотворительные организации – иногда основные источники информации для журналистов – были более активны на Балканах, чем на Кавказе. Поскольку мир полон жестокостей и даже наши собственные добрые намерения иногда бывают менее серьезными, чем кажутся, нравственные уроки холокоста – «символического злодеяния» – во многих регионах будет трудно применить.

Нашему процветанию способствует географическое положение, которое, возможно, в конечном счете и объясняет американский общечеловеческий альтруизм. Как отмечает Джон Адамс, «для американцев нет какого-то особого провидения; их природа ничем не отличается от других» [15]. Историк Джон Киган объясняет, что Британия и Америка могут отстаивать свободу только потому, что моря защищают их от «сухопутных врагов свободы». Милитаризм и прагматизм континентальной Европы, над которой американцы всегда чувствовали превосходство, – результат географического положения, а не характера. Соперничающие страны и империи существовали бок о бок на перенаселенном континенте. Европейские страны в случае ошибки в военных действиях никогда не могли укрыться за океаном. Таким образом, их внешняя политика не могла опираться на универсальную нравственность и они оставались хорошо вооруженными друг против друга до тех пор, пока после Второй мировой войны не установилась американская гегемония. Александр Гамильтон говорит, что, не будь Британия островом, ее военный истеблишмент был бы таким же властным, как в континентальной Европе, и Британия «со всей вероятностью» могла бы стать «жертвой абсолютной власти одного человека» [16].

Обширные океаны обеспечивают американцам защиту, необходимую для продвижения универсальных принципов. Но во все более тесном мире, в котором Ближний Восток и Черная Африка станут в военном смысле так же близки к нам, как Пруссия была близка к Османской Турции, пространство для ошибок будет продолжать сокращаться. Так вариант прагматизма в европейском стиле может постепенно захватить американское общество и политиков. Нравственность Вильсона привлекательна до тех пор, пока американцы чувствуют себя неуязвимыми. Желание общества прекратить гуманитарную миссию в Сомали в 1993 г. после незначительных потерь и слабая общественная поддержка воздушных бомбардировок в Косове в 1999 г. могут считаться предвестниками такой тенденции. Изоляционизм всегда был неотделим от американского идеализма, потому что, если мы не могли изменить мир, мы всегда могли уйти от него, как сделали после Первой мировой войны. Но, по мере того как технологии сокращают океанские расстояния, на смену паре «изоляционизм – идеализм» приходит активная вовлеченность и реализм. Благоразумие станет контролировать наши страсти, как никогда ранее.

Определяющей характеристикой реализма является то, что международные отношения строятся на иных нравственных принципах, чем внутренняя политика. Эта мысль подтверждается трудами Фукидида, Макиавелли, Гоббса, Черчилля и др. Необходимость такого разделения подчеркнута самим рождением современного капитализма, ставшим толчком для raison d’État Ришелье. А что такое, в конце концов, современный капитализм, как не raison d’économie? [17]. Здравый смысл требовал управления сложными экономическими операциями бюрократического французского государства, появившегося в начале XVII в.; тем самым постепенно вытеснялся произвол феодальных баронов и создавался контекст для сопоставимого прагматизма Ришелье в международных отношениях. Джордж Кеннан отмечает, что частная мораль не является критерием для оценки поведения государств или для сравнения одного государства с другим. «Здесь придется допустить применение других критериев – более грустных, более ограниченных и более прагматичных» [18]. Историк Артур Шлезингер-младший полагает, что нравственность в международных отношениях заключается не в том, чтобы «трубить о моральных абсолютах», а в «верности своему чувству чести и приличий» и в «допущении, что другие страны имеют свои собственные законные права, ценности, интересы и традиции» [19].

Убийства по этническому признаку в Боснии и Руанде оскорбляли «наше чувство чести и приличий». Но последующее вторжение в Боснию и неудачная попытка вмешательства в Руанде показывают сложность применения частной морали к внешней политике. Пользовались ли эти вмешательства поддержкой или нет, высказывались ли соображения, что можно было бы сделать больше с меньшей степенью риска, особенно в Руанде, – в любом случае это было поводом для американских политиков беспокоиться о том, что Соединенные Штаты могут увязнуть на Балканах и в восточной части Центральной Африки так же, как во Вьетнаме. В октябре 1993 г., за полгода до кризиса в Руанде, восемнадцать американских солдат погибли и десятки были ранены в Сомали. Это стало самой неудачной боевой операцией со времен Вьетнамской войны. Если бы нечто подобное случилось в Руанде, желание американского общества проводить вооруженные интервенции испарилось бы, что усложнило бы наши последующие вмешательства в 1995 г. в Боснии и в 1999 г. в Косове и вызвало бы более широкие негативные последствия.

Невозможность идеального решения отметила покойная Барбара Тачмэн, американский историк. Анализируя попытки Запада умиротворить Японию в начале 1930-х гг., она писала:

Государственные деятели – не провидцы, и они предпринимают свои действия в современном контексте, не имея возможности заглянуть в будущее. Разрешение кризиса происходит поэтапно, и нет исторической возможности увидеть событие в целом. <…> Сомнительно, что какой-то этап маньчжурского кризиса мог бы сложиться иначе, поскольку в ходе всего процесса не было подходящих альтернатив, за которые можно было бы ухватиться, практически никакие возможности не были упущены. Одни периоды порождают величие, другие – слабость. Маньчжурский кризис стал одним из обусловленных причинно-следственными связями событий в истории, возникшим не от трагических «если», а от ограниченности, присущей как человеку, так и государству [20].

Китай – еще один пример столкновения принципов внешней и внутренней политики. Когда самый либеральный режим XX в. в Китае реформировал экономику, но не тронул авторитарную систему, администрация Джорджа Буша-старшего, равно как и администрация Клинтона второго срока, не стремилась навязать Китаю наши собственные моральные ценности. Они скорее продвигали их косвенным образом через расширение торговли, что шло на пользу экономике США и помогало стабилизировать американо-китайские отношения. Ограничение (но ни в коем случае не исключение) внимания к правам человека в американской политике по отношению к великой азиатской державе стало хорошей иллюстрацией реализма Кеннана, который нравственен, даже если и не является иудеохристианским.

В XXI в. реализм приемлем в Гоббсовом мире, в котором нет глобального Левиафана, монополизирующего применение силы с целью наказания несправедливости. Соединенные Штаты, хоть и являются мировой сверхдержавой, могут наказывать несправедливость лишь время от времени, в ином случае они окажутся чрезмерно завязаны в своих отношениях с региональными гегемонами типа Китая, а также постоянно вовлеченными в мелкие войны, что неизбежно будет подтачивать их силы. То же самое относится к НАТО и другим организациям. Международный гаагский военный трибунал – важная попытка разрешить дилемму Гоббса. Но этот суд (вместе с другими наднациональными организациями) – только начало процесса создания международного Левиафана. Мир по-прежнему является местом, где различные страны, представляющие различные ценности и различную степень альтруизма, продолжают соперничать, и часто – с применением силы.

Будь то Античность или мир после холодной войны, центральным вопросом международных отношений остается один: кто кому что может сделать? [21]. Выражение «баланс сил» – не столько теория международных отношений, сколько характеристика их.

Президент Теодор Рузвельт идентифицировал национальные интересы с балансом сил. В 1903 г. он установил зону Панамского канала, в 1905 г. – экономический протекторат над Доминиканской Республикой, а в 1906 г. оккупировал Кубу с целью укрепить влияние Соединенных Штатов в своем полушарии против нарастающего влияния Европы в более взаимосвязанном мире. После того как Гитлер нарушил баланс сил в Европе, Черчилль, яростный антикоммунист, заключил союз со Сталиным, чтобы исправить дисбаланс. Президент Ричард Никсон, тоже яростный антикоммунист, спустя три десятилетия последовал примеру Черчилля, заключив союз с Китаем против Советского Союза, чтобы изменить мировой баланс сил в пользу США [22]. Дейтонские мирные соглашения 1995 г., остановившие геноцид в Боснии, были бы невозможны, если бы Соединенные Штаты до того не восстановили баланс сил в бывшей Югославии, вооружив хорватские войска против Сербии. Как сказано в «Чжанго цэ», книге мудрости Китая III в. до н. э., «если ваше величество станет гегемоном, оно должно… использовать центр империи, чтобы угрожать Чу и Цао. Когда Цао в силе, Чу прилепится к вам. Когда Чу в силе, Цао прилепится к вам. Когда они оба будут с вами, тогда будет бояться Ци…» [23].

Пока нет Левиафана, имеющего власть над странами мира, международную политику будет определять силовая борьба и глобальное гражданское общество останется недостижимым. Демократия и глобализация в лучшем случае – частичное решение. Исторически демократии были так же склонны к войнам, как и другие режимы [24]. Покойный классицист Морис Бовра из Оксфордского университета пишет: «Афины представляют первое опровержение оптимистического заблуждения, что демократии не столь воинственны и алчны, как империи» [25]. Растущая экономическая взаимозависимость в начале XX в. не смогла предотвратить Первую мировую войну, а Соединенные Штаты и Советский Союз сохраняли мир, хотя торговые отношения между ними были весьма слабыми [26]. Экономическая взаимозависимость создает собственные конфликты, в то время как новые демократии со слабыми государственными институтами и этническим соперничеством часто неустойчивы. Вот опять Александр Гамильтон, самый проницательный голос американской революции:

Разве не столько же войн было развязано по коммерческим мотивам с тех пор, как это стало господствующей системой наций, как раньше, когда мотивами служили алчность к территории или власти? Разве не дух коммерции во многих случаях порождает новые стимулы желать того и другого? За ответом на эти вопросы обратимся к опыту – наименее подверженному ошибкам советчику человеческим убеждениям [27].

Соответственно, реалисты убеждены, что если в теории развитию прав человека способствуют демократия и экономическая интеграция, то на практике они развиваются путем разрешения силовых взаимоотношений способами, которые ведут к более предсказуемому наказанию несправедливости. Разумеется, это часто подразумевает демократизацию и свободу торговли, но не всегда. В человеческих отношениях вопросы морали часто связаны с вопросами силы.

Возьмем Сербию 1990-х гг. Ее жестокость по отношению к гражданскому населению Боснии и Косова в некоторых аспектах сопоставима с поведением России в Чечне, Армении – в Нагорном Карабахе, Индонезии – на Восточном Тиморе, индийской армии – в Кашмире, Революционного объединенного фронта – в Сьерра-Леоне, Абхазии – в Грузии, повстанческих групп – в Конго и т. д. Но Россия, Армения и Индия в момент совершения этих действий были и оставались демократическими режимами. И хотя аргументы за вмешательство Запада в Боснии и Косове были по преимуществу нравственными, эти нравственные аргументы опирались на силу. В отличие от Конго, Кашмира или других частей Азии и Африки бывшая Югославия имела важное стратегическое значение для европейской безопасности и судьбы НАТО. Бывшая Югославия была также значительно восприимчивее к военному давлению, чем другие проблемные точки. Когда появились сообщения о жестокости российских войск по отношению к гражданскому населению Чечни, те же самые чиновники из администрации Клинтона, которые так интенсивно выдвигали нравственные аргументы за вторжение в Косово, внезапно онемели. В отличие от Сербии, которую можно было бомбить безнаказанно, Россия – могучая держава с ядерным арсеналом.

В Пакистане я своими глазами видел, как изменение внутреннего баланса сил способствовало улучшению ситуации с правами человека, притом что в октябре 1999 г. на смену демократическому режиму в стране пришел военный. Карачи, город с 14-миллионным населением, переживший тысячи смертей в ходе межобщинных столкновений, стал намного более мирным, потому что военные смогли сыграть роль Левиафана более успешно, чем демократически избранные гражданские лица. Военное правительство также смогло выступить против таких чудовищных племенных традиций, как «закон о богохульстве» и «убийство во имя чести», гораздо убедительнее, чем предыдущие демократические премьер-министры, опасавшиеся радикальных мусульманских священнослужителей. Военные, по крайней мере в начальный период, не запугивали журналистов до такой степени, как это делали предыдущие гражданские премьер-министры. И все это способствовало укреплению местной демократии, потому что военные имели гораздо большее влияние на племенных вождей, чем гражданские политики.

В итоге пакистанским военным не удалось заложить фундамент гражданского общества, но у них была для этого лучшая позиция, потому что возглавивший переворот генерал Первез Мушарраф обладал и большей властью, и бульшими «добродетелями», нежели его гражданские предшественники. Поклонник прогрессивного основателя современной Турции Мустафы Кемаля Ататюрка, генерал Мушарраф оказался по всем статьям самым либеральным пакистанским лидером за многие десятилетия, хотя и не был избранным.

Тем не менее, если международные отношения в конечном итоге – вопрос силы, такое представление опасно, если не используется для продвижения того, что Шлезингер называл соблюдением «чести и приличий», идеи, которая в конечном счете ведет к синтезу языческих и иудеохристианских добродетелей. Как пишет Жак Барзен, «сегодня ссылаться на «наше иудеохристианское наследие» выглядит дурным тоном». К этой фразе надо добавить «языческое» или «греко-римское» [28].

Хотя в этих эссе я неоднократно подчеркивал различие между языческими и иудеохристианскими ценностями, существует и значительное сходство, и не только из-за нравственной философии Цицерона и Плутарха. Некоторые версии христианства вполне совместимы с реализмом внешней политики. Кардинал Ришелье и канцлер Бисмарк ассоциируются, соответственно, с католическим и лютеранским пиетизмом, который сочетает индивидуальную набожность со здоровой подозрительностью по отношению к теологии и рационализму [29]. Оба были истинными христианами, которые полагали, что иррациональные страсти человечества достаточно греховны и для восстановления порядка требуются методы Гоббса. Блаженный Августин в своем «Граде Божьем» демонстрирует, как объясняет Гарри Уиллс, реалистический подход к обществу, отсутствующий в традиционных либеральных представлениях о мире. Если «либерализм не способен ни на что, кроме как проклинать в отчаянном непонимании» такие «иррациональные» племенные или этнические узы, то Августин считает, что, пока такие узы не мешают любви к Богу и идеальной справедливости, они могут служить сплочению общества, что тоже хорошо [30]. И разумеется, в XX в. был еще и Рейнольд Нибур, протестантский теолог и боец холодной войны, который поддерживал доктрину «христианского реализма».

Похоже, все они пытались нащупать способ использовать языческую общественную нравственность для продвижения – хотя и косвенным образом – частной иудеохристианской нравственности. Говоря нашим языком, соблюдению прав человека в наивысшем и наиболее верном смысле способствует сохранение и приращение силы Америки.

«Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью». Примерно в то же время, когда Томас Джефферсон писал эти слова для Декларации независимости, профессор логики и метафизики Кенигсбергского университета в Восточной Пруссии Иммануил Кант начал работать над серией книг, в которых доказывалось, что такие права действительно «неотчуждаемые» и являются такой же необходимой потребностью человечества, как вода и пища.

Кант родился в 1724 г. в Кенигсберге и умер там же в 1804 г. Семья была бедной и глубоко религиозной. Учился он в приходской школе, где проникся отвращением к официальной религии. В шестнадцать лет он поступил в Кенигсбергский университет, где и провел практически всю свою жизнь – в качестве студента, аспиранта в области естественных наук, преподавателя и, наконец, профессора, которым стал в возрасте сорока шести лет, когда и начались его серьезные занятия наукой. Он никогда не был женат, нигде не путешествовал. Для Канта внешний опыт имел очень небольшое значение по сравнению с жизнью ума, и его труды являются отражением его приоритетов.

Кант не вписывается в традицию Фукидида, Ливия, Макиавелли, Гоббса и др., для которых история была исходным материалом для философии. Подобно Платону, Кант ищет идеальное общество, основанное скорее на разуме, нежели на опыте. Кант не может помочь нам разобраться с миром, какой он есть. Но он способен помочь лучше осознать ценности, за которые мы боремся.

В каждом параграфе, написанном Кантом, заключено так много, что они по интенсивности напоминают поэзию. Самая знаменитая его работа – «Критика чистого разума», но для наших целей более подходит другая, естественным образом вытекающая из «Критики…», – «Основы метафизики нравственности» [31].

Если реалисты восхищаются Гоббсом за его анализ человечества как оно есть, то Кантом восхищаются за то, что он показывает, насколько лучше человечество может быть. Действительно, его трактат «К вечному миру» предполагает тонкий исторический механизм для обеспечения нравственного прогресса [32]. Но два философа не находятся в оппозиции. Кант тоже может быть проницательным наблюдателем мотивов человеческого поведения. По его словам, даже когда кажется, что в основе наших действий лежит нравственность, «нельзя с уверенностью заключить, что под простым прикрытием» нравственности «нет никаких тайных эгоистических импульсов», являющихся реальной причиной наших действий, поскольку «мы любим льстить себе, ложно приписывая себе благородные мотивы» [33]. Даже «самый пристальный самоанализ» не позволяет полностью узнать, что лежит в основе мотивации наших действий и действий других людей, поэтому доказательство нравственности действий можно вывести только разумом и никогда – на основании простого опыта [34]. Кант понимает, что в основе множества так называемых нравственных аргументов лежат эгоистические расчеты, и на этом основании критикует «политический морализм» – обвинение противника в аморальности просто из-за политических разногласий [35].

Как и Гоббс, Кант понимает, что наши страхи и желания вынуждают нас действовать иррационально. Но затем он задается вопросом: разве нет законов, предписывающих, как мы «должны действовать»? [36]. Чтобы доказать, что такие законы существуют, он пускается в беспристрастные и свободные рассуждения.

Кант говорит, что, когда мы поступаем так, как безоговорочно желаем, чтобы поступали другие, – это и есть «универсальный закон», который не имеет права отрицать ни одна власть [37]. Чтобы пояснить свою мысль, он дает примеры поведения, которое, хотя и может быть оправданно, не может считаться непротиворечивым, а следовательно, универсальным.

Представим человека, чья жизнь полна страданий, от которых он приходит в отчаяние. Поэтому, понимая, что будущее, по всей вероятности, сулит ему больше несчастий, чем счастья, он решает из любви к себе покончить жизнь самоубийством. Находя оправдание такому поступку, Кант отмечает, что суицид не может считаться универсальным законом, потому что генеральной целью жизни не может быть самоуничтожение.

Представим себе другого человека, которому нужно занять деньги, чтобы выжить, но он знает, что никогда не сможет вернуть долг. В отчаянии он все равно занимает деньги. Но если так будет поступать каждый, замечает Кант, то в результате больше никто не будет давать в долг. Таким образом, это не может считаться универсальным законом.

И наконец, представим себе человека в благоприятных обстоятельствах, который просто хочет, чтобы его оставили в одиночестве, и таким образом он не будет причинять вред или помогать тем, кто в этом крайне нуждается. Но даже он, поясняет Кант, не может безоговорочно желать, чтобы все всегда поступали так же, поскольку в его жизни могут возникнуть моменты, когда ему потребуется добрая воля других.

Кант, подобно Гоббсу, не утверждает, что аморальность иррациональна; противоречия возникают, только когда мы пытаемся представить нравственное или безнравственное поведение универсальным [38]. Он показывает, что единственное поведение, которого мы можем безоговорочно желать для всех, основывается на доброй воле. Добрая воля обладает имманентной ценностью, даже если она не ведет к положительным результатам; таким образом, ее ценность не зависит от жизненного опыта. Проявлять добрую волю – значит видеть каждого человека как «цель саму по себе», а не только как «средство» [39]. Кант говорит, что люди, которые относятся друг к другу как к цели, а не как к средству, – это свободные люди. Свободный человек действует согласно своим принципам, а не под влиянием страхов и желаний, поскольку эти страхи и желания – внешние силы, ограничивающие нашу свободу.

А что, если добрая воля приводит к катастрофическим результатам? Может, некоторые умиротворители действовали, хотя бы частично, из соображений доброй воли? И каждый ли человек, включая Гитлера, является «целью сам по себе» и требует доброжелательного отношения? Разумеется, нет. Кант не отрицает существование зла; напротив, он подчеркивает это именно потому, что мир политики настолько грязен, что нравственная философия не может зависеть от происходящего в нем, иначе у людей не было бы идеалов. А без идеалов не было бы основы для прав человека, прописанных, например, в Декларации независимости: прав, которые не оспариваются, поскольку мы, подобно отцам-основателям, безоговорочно желаем, чтобы они были универсальными.

Хотя системы с различными нравственными ценностями могут сосуществовать, Кант показывает, что есть и универсальные принципы, за которые стоит сражаться, – это нам слишком хорошо известно из истории холокоста.

Однако, в отличие от Гоббса, Макиавелли, Фукидида и Сунь-цзы, у Канта можно найти мало практических советов по поведению в мире, в котором правят страсти, иррациональность и периодическое зло, в мире, где государства с различным историческим опытом, такие как США и Китай, ведут разумные дискуссии о том, как поднять благосостояние своих граждан. Таким образом, государственный деятель должен использовать мудрость других философов, чтобы достичь цели, очерченной Кантом.

Кант символизирует скорее нравственность намерений, нежели последствий, нравственность абстрактной справедливости, нежели реального результата. Его занимает польза или вред правила, в то время как политика рассматривает пользу или вред конкретного действия в конкретных обстоятельствах, поскольку одно и то же правило может дать позитивные результаты в одной ситуации и негативные – в другой. Тема Канта – чистая нравственность, в то время как политика имеет дело с оправданиями. Если действие оправдано приемлемыми результатами, то не имеет значения, какие порой неприглядные мотивы стояли за ним, и некоторая степень нравственности все равно неотъемлемо присутствует в процессе принятия решений. Как говорит Макиавелли, в несовершенном мире человек склонен творить добро, – и тот, кто несет ответственность за благополучие огромного множества других, должен уметь время от времени совершать зло и наслаждаться этим. Франклин Рузвельт мог бы и не добиться того, чего добился в жизни, если бы не был прирожденным лжецом. Государственная мудрость требует нравственности последствий. Государственный деятель должен уметь думать о немыслимом. Если ему приходится действовать в ненормальной обстановке, такой как в Сербии при Слободане Милошевиче или в Ираке при Саддаме Хусейне, то «безумием будет придавать этому вид разумности» [40]. В 1998 г. Милошевич заметил посланнику Соединенных Штатов Ричарду Холбруку, что Америка, наверное, не совсем сошла с ума, чтобы бомбить Сербию. Холбрук ответил: возможно, совсем. Одобрение Холбруком рассчитанного безумия говорит о нравственности последствий. Вполне в духе нравственности Черчилля, позволяющей извлечь максимум пользы из безнадежного дела.

Разумеется, если государственные деятели придерживаются только нравственности последствий, они захлебнутся в цинизме и лжи. По крайней мере, им нужно держать в уме, как, по словам Канта, они «должны действовать», поскольку в мире, полностью лишенном нравственности намерений, мало кто стал бы говорить правду или исполнять обещания [41]. Но тот факт, что нравственность последствий таит в себе определенную опасность, не означает, что она не должна господствовать в государственных делах. «Единственный критерий преимущества, – говорит Цицерон, – моральное право» [42]. Но это справедливо лишь в целом. Хотя моральное преимущество Запада над Восточным блоком во время холодной войны сыграло решающую роль, ему, с учетом возможной советской агрессии, приходилось прибегать и к такой тактике, как шпионаж, угроза применения ядерного оружия и поддержка весьма неприятных режимов.

Если внешняя политика без нравственных целей будет циничной, то политика, которая стремится осуществлять, оправдывать и прославлять каждое свое действие нравственными императивами, рискует стать экстремистской, поскольку неподкупность зачастую идет рука об руку с фанатизмом. Та же проблема с верой. Макиавелли поясняет, что не религия плоха сама по себе, а то, что религия, чрезмерно вмешивающаяся в международные отношения, ведет к экстремизму. Отделение частной этики от политики, начатое Макиавелли и другими и завершенное Гоббсом, заложило основу дипломатии, свободной от сверхъестественного абсолютизма средневековой церкви. Нам нужно быть внимательными, чтобы не вернуться к такому абсолютизму, поскольку если существует такое понятие, как прогресс в политике, то он заключается в эволюции от религиозной добродетели к светскому эгоизму [43].

Назад: Глава 7 Великие возмутители: Гоббс и Мальтус

Дальше: Глава 9 Мир Ахиллеса: солдаты античности, воины современности

Глава 8 Холокост, реализм и Кант

Глава 8
Холокост, реализм и Кант