Глава 4.
Видение славы Господа Бога Вседержителя

Четвертая глава Апокалипсиса содержит в себе начало нового — второго видения святого Иоанна Богослова: пред святым тайновидцем Нового Завета является Господь, подобный «иаспису и сардинови»; Господь восседает на престоле, от которого исходит гром и молния и пред которым горят семь светильников и простирается море, подобное кристаллу ( 4:1—5). Двадцать четыре старца и четыре животных (ζωα) окружают Сидящего на престоле, воздавая непрестанно поклонение Ему ( 4:6—11).

Изображение этого величественного зрелища, открывшегося пред взором Иоанна, начинается повелением ему, чтобы он взошел в отверстую дверь неба и смотрел на то, чему надлежит быть «по сих».

4:1 «По сих, — пишет св.Иоанн, — видех: и се двери отверсты на небеси, и глас первый, его же слышах яко трубу глаголющ со мною, глаголя: взыди семо, и покажу ти, ему же подобает быти по сих».

Форма выражения «по сих видех» ( μετά ταΰτα εΐδον ), указывая на первое видение Иоанна Богослова ( 1:10—3:21), во время коего Господь Бог повелевает ему написать послания к семи Церквам ( 1:1—7, 2:12—16), в то же время указывает и на то, что второе видение святого тайновидца, изображение которого начинается у него с 4-й гл., отлично от этого первого видения. Нельзя, однако же, думать, будто между первым и вторым видениями святой тайновидец находился в обыкновенном, не пророческом состоянии духа или будто второе видение св.Иоанна происходило в совершенно другое время, в другие дни сравнительно с первым.

Слова 2-го ст.: «и абие бых в дусе» ( 4:2) вовсе не доказывают того, будто в данном 2 ст. 4-й гл. Апокалипсиса говорится о переходе святого тайновидца из обыкновенного, земного состояния в высшее пророческое, будто между первым и вторым видениями был такой промежуток времени, когда св.Иоанн не был в духе. Слова эти скорее всего указывают на возвышение того прежнего пророческого состояния, которое было присуще Иоанну во время первого видения, на переход из прежнего пророческого состояния к состоянию более высшему, более духовному. Такого возвышения духовного состояния Иоанна требовало само второе видение, более высшее сравнительно с первым по своему содержанию.

Во время этого нового, второго по счету, видения, святой Иоанн видит прежде всего отверстую дверь на небе, или в небе ( έν τω ούρανω ). Эта дверь, по мнению некоторых западных толкователей, указывает на то, что небо представлялось св.Иоанну в каком-то особом, необыкновенном виде. По мнению некоторых, оно имело форму иерусалимского храма во всем его объеме, со всеми его пристройками, с притвором и даже со ступенями, ведущими из притвора в главную часть храма, на что будто бы, кроме слов «дверь отверста», указывают слова «взыди семо» ( άναβα — «идти по ступеням»). Другие, хотя и не вдаются в такое слишком рельефное, так сказать, описание неба, тем не менее в словах «взыди семо» и «дверь отверста» находят указание на то, что небесная площадь во время второго видения св.Иоанна не имела вида обыкновенного свода, а скорее всего представляла из себя нечто вроде возвышающейся террасы, окруженной и построенной на светлых облаках, составлявших из себя как бы прозрачную стену с дверью, которая открывается в тот момент, когда все зрелище является пред взором святого евангелиста. При такого рода толкованиях слова «взыди семо» и «дверь отверста» понимаются, таким образом, вполне буквально, так как предполагается, будто Иоанн на самом деле видел отверстую дверь на небесах.

В противоположность такому толкованию другие западные толкователи, принимая во внимание кн. 7:55, где о св.Стефане говорится, что он, «исполненный Духа Свята, воззрев на небо, ...рече: Се вижу небо отверсто и Сына человеча одесную стояща Бога», понимают выражение «дверь отверста» в небесах в смысле переносном, утверждая, что дверь на небе в 4Апокалипсиса надо понимать в смысле вообще разверзания небес, каково бы оно ни было.

Конечно, это отверзание неба св.Иоанн видел «в дусе», то есть в пророческом созерцании, и поэтому для нас, обыкновенных людей, совершенно непонятно, каким образом он видел дверь, отверстую на небе, каким образом восходил на небо, и проч.

Повелевая Иоанну взойти в отверстые двери неба, голос обещает показать ему то, чему по Божественному решению подобает быть «по сих», то есть чему подобает быть или после теперешнего момента, — после того, как Иоанн увидел дверь отверстую на небе и услышал голос: «Взыди семо», — или же то, чему подобает быть после тех событий, которые видел святой тайновидец при первом явлении Господа, чему подобает быть в самое последнее время существования Церкви Христовой, когда осуществится все то, что было сообщено святым евангелистом о семи Церквах в послании к этим Церквам.

4:2—3 «И абие бых в дусе: и се, престол стояше на небеси, и на престоле Седящ. И Седяй бе подобен видением камени иаспису и сардинови: и бе дуга окрест престола подобна видением смарагдови».

Сказав о гласе, повелевавшем взойти в отверстую дверь на небе, святой тайновидец далее во 2 стихе замечает о себе, что все сообщаемое им он видел не в простом, естественном состоянии, а «в дусе», следовательно, слова «и абие бых в дусе» могут служить предисловием не только ко 2 стиху, но и к 1, и вообще ко всему второму видению. Иоанн видит «престол стоящ» и на этом престоле Сидящего. Хотя, может быть, вследствие блеска, окружившего этого Сидящего, святой тайновидец и не описывает последнего ни под видом Сына Человеческого (гл.1), ни под каким другим видом, тем не менее на основании слова καθήμενος можно полагать, что Сидящий на престоле имел человеческий вид. Не говорит также святой тайновидец и о том, какое Лицо Святой Троицы нужно разуметь под этим Сидящим, хотя, основываясь на последующем контексте речи, без всякого сомнения, следует признать в нем Первое Лице Святой Троицы, Бога Отца, так как Сидящий на престоле, о Котором говорит Иоанн Богослов, отличается и от Сына Божия, изображенного во втором видении ( 5:6) под образом Агнца, принявшего книгу от десницы этого Сидящего на престоле, отличается и от Духа Святого, что видно из 4:5. Кроме того, в пользу такого мнения говорит сопоставление второго видения святого Иоанна с очень похожим на него по своему описанию видением прор.Исаии, который под видом Сидящего на престоле «высоце и превознесенне» ( 6:1), по общему мнению всех вообще толковников, видел Первое Лице Святой Троицы. Об отдельных частях Сидящего на престоле в своем Откровении св.Иоанн не говорит ничего, он говорит только о том, что весь вид его в общем был подобен камнями «иаспису и сардинови»: «И Седяй бе подобен, — говорит он, — видением камени иаспису и сардинови: и бе дуга окрест престола подобна смарагдови». «Ιασπις, упоминаемый в Откровении св.Иоанна, по свидетельству св., ссылавшегося при этом на Плиния (кн.37 гл.9 и 10) и Диоскора (кн.5), по внешнему своему виду «камень зеленеющийся, яко смарагд». Σάρδιος, известный у нас под названием сердоника, по свидетельству того же Андрея Кесарийского, цветом рыжий и светлый или желто-огненный. Епифаний называет его словом αίματοειδής.

Уподобляя Господа двум камням — яспису и сердонику, святой тайновидец не говорит о том, в каком соединении он видел цвета этих камней: были ли они влиты вместе или отделились один от другого — указания на это нет; вполне произвольными поэтому являются мнения некоторых западных толковников, которые, ссылаясь на пророчество Иезекииля (8:2), утверждают, будто фигура Сидящего на престоле по своему блеску делилась на две части, из коих одна — голова и грудь — походила на яспис и выражала собою Божие величие, другая — нижняя часть и ноги — напоминала цвет сердоника и являлась выражением Божьего гнева. Более истинным является мнение толковников о том, что цвета сердоника и ясписа, которым св.Иоанн Богослов уподобляет Сидящего на престоле, были цветами эмблематическими. Первый из этих цветов, зеленый, по толкованию св.Андрея Кесарийского, означал «живоносное и пищеподательное Божественное естество», а второй, красный, — «чистоту и святость, вечно пребывающие в Боге», и грозный гнев Его к тем, которые нарушают Его святую волю; соединение этих двух цветов в едином Боге указывало на Всевышнего, карающего грешника и в то же время всегда готового простить его, если со стороны его обнаружатся хоть малейшие признаки истинного исправления .

Описав внешний вид Сидящего на престоле, св.Иоанн Богослов затем переходит к описанию престола. При этом он прежде всего указывает на то, что престол окружала дуга, которая по своему цвету была подобна смарагду.

О том, какую форму представляла из себя дуга, окружавшая престол Сидящего, святой тайновидец ничего не сообщает в Апокалипсисе, но, основываясь на том, что словом ΐρις греки обозначали не только радугу, а вообще всякое кругообразное преломление лучей, как например, круг около луны, нельзя утверждать, будто под ΐρις ( 4:3) непременно надо разуметь радугу. Дуга только напоминала радугу, но не была ею самой. Окружая престол Сидящего, она являлась как бы необходимым пополнением, как бы рамкой, в которой было заключено явление. Сам цвет ее как нельзя лучше подходил к этому: дуга была подобна смарагду, а смарагд — камень зеленого цвета, каковой цвет, как известно, лучше всякого другого, при блеске драгоценных камней, своею нежностью увеличивает великолепие. Являясь как бы украшением видения, дуга в то же время, по мнению толковников, имела и другое значение в видении святой Иоанна: она как знамение прекращения гнева Божия после потопа указывала на вечную милость Божию к человечеству.

4:4 «И окрест престола престолы двадесят и четыри: и на престолех видех двадесят и четыри старцы седящыя, облечены в белыя ризы; и имяху венцы златы на главах своих».

Кроме дуги, св.Иоанн Богослов видит около престола Сидящего еще двадцать четыре престола, на коих сидят двадцать четыре старца, одетые в белые ризы с золотыми венцами на головах. Старцы сидели на двадцати четырех престолах, образуя собою круг, начинающийся и оканчивающийся престолом Господа.

Множество различных мнений существовало, да и теперь существует относительно того, кого нужно разуметь под этими старцами. Одни видят в лице их тех первенцев, которые первоначально, подобно нам, были странниками на земле и которые затем, вопреки обыкновенному течению жизни всего человеческого рода, по высочайшему соизволению Божию удостоены были взятия на небо. Таков был благочестивый Енох, седьмой после Адама, которого Бог взял непосредственно с земли на небо (5:24); таков был пламенный Илия, на огненной колеснице увлеченный туда же (2); таковы были все те святые пророки и избранные люди Ветхого Завета, гроба коих открылись после воскресения Господа, когда Он расторг узы ада. Другие видят в двадцати четырех старцах начальников ветхозаветных черед священнических, которые, по распоряжению царя Давида, должны были по очереди служить при скинии; иные считают их патриархами от Адама, иные мучениками за Церковь Христову. Древние католические богословы считали их или кардиналами, или монахами, или пастырями. Все вышеупомянутые мнения, впрочем, не получили большого распространения. Более распространенным и более основательным является тот взгляд, по которому двадцать четыре старца считаются старейшинами или представителями верующих в истинного Бога, признающих Его своим Владыкой; белые ризы их есть знаки нравственной чистоты и вечной жизни; золотые венцы — знаки величия. Как небесные представители общин, верующих во Христа, они приносят ( 5:8) молитвы пред Богом, являясь, таким образом, постоянными ходатаями пред Ним за грешное человечество. Некоторые утверждают, что под этими представителями следует разуметь 12 апостолов и 12 патриархов, потому что они были главными духовными руководителями ветхозаветного и новозаветного человечества . О таком толковании упоминает св.Андрей Кесарийский, хотя сам не разделяет и не отвергает его. «Некоторым, — говорит он, — кажется лучшим видеть в двадцати четырех старцах двадесять старцев, просиявших в Ветхом Завете (то есть патриархов) и чрез другие двадесять в Новом» (то есть апостолов). В подтверждение такого взгляда приводят обычно слова Спасителя, обращенные к апостолам: «Аминь глаголю вам, яко вы шедшии по Мне, в пакибытие, егда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своея, сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома израилевома» (19:28). Эти же слова, говорят, относимые Спасителем к апостолам, могут быть отнесены и к патриархам, представителям ветхозаветной Церкви. Таким образом, этот взгляд на двадцати четырех старцев подтверждается, по-видимому, авторитетом самого Священного Писания. Несмотря на это, он едва ли может быть принят за вполне истинный, так как пророчество Спасителя, являющееся основанием этого взгляда, должно исполниться в пакибытие, то есть после второго пришествия Господа, между тем нельзя сказать вполне положительно того, что виденное Иоанном непременно относится ко второму пришествию. С другой стороны, патриархов было не двенадцать, а более, почему же, спрашивается, их взято только 12 человек?

Чтобы избежать упомянутых трудностей, некоторые богословы разумеют под двадцатью четырьмя апокалипсическими старцами не представителей ветхозаветной и новозаветной Церквей вместе, а представителей одной только Церкви новозаветной, включившей в себя, как известно, две народности: иудейскую и языческую. Представителями этих-то двух народностей — христиан из иудеев и христиан из язычников — и являются двадцать четыре старца, сидящие на двадцати четырех престолах около Всевышнего. Эти старцы таким образом не апостолы и тем более не патриархи, а вообще святые богоугодные люди, причем одна часть их (12 человек) является мучениками за христиан из иудеев, другая (остальные 12 человек) за христиан из язычников.

Нельзя сказать, чтобы и этот взгляд мог считаться вполне верным. Так, вполне основательно, кажется, замечают некоторые, что разграничение в этом взгляде членов Церкви Христовой на две народности не выдерживает строгой критики, так как и в Апокалипсисе (ср. 7:4, 9) и в Библии вообще (4:1) христиане из язычников не противополагаются и не отделяются от христиан из иудеев; напротив, и те и другие считаются составившими друг с другом одно нераздельное целое (54). Наконец, некоторые, преимущественно новейшие немецкие богословы, считают старцев в видении святого тайновидца, не людьми — представителями человечества, а ангелами — представителями народа Божия «князьями духов» . В подтверждение такого взгляда обычно приводят все те места Священного Писания (1:26; 89:8; 1), в коих Бог изображается восседающим в совете ангелов, подобно тому, как в видении Иоанна Богослова Господь изображается восседающим в совете старцев. В особенности же приводят в подтверждение этого взгляда видение прор. Даниила ( 7:9), во время коего как и пред Иоанном Богословом, является Ветхий денми, восседающий на престоле и производящий суд над человечеством, причем исполнителями этого суда, без всякого сомнения, являются ангелы, а не люди. Из этого общего сходства между двумя видениями заключают обыкновенно о сходстве их в частных чертах. Если, говорят, в видении прор.Даниила под существами, окружавшими Ветхого денми, следует разуметь ангелов, то нет никаких оснований и в видении святого тайновидца Нового Завета не считать старцев, окружавших Всевышнего, теми же ангелами. Что же касается того, почему в видении св.Иоанна ангелы являются в числе двадцати четырех, то число 24 взято здесь в соответствии с числом представителей двадцати четырех черед священнических, которые (представители) были членами синедриона.

Нельзя сказать, чтобы и этот взгляд не возбуждал против себя никаких сомнений. Прежде всего из самого описания видения святым тайновидцем можно с некоторою вероятностью заключить, что едва ли сам Иоанн смотрел на двадцати четырех старцев как на ангелов; это видно из того, что он очень ясно отличает этих старцев от ангелов и по числу и по назначению: ангелов пред престолом Сидящего было семь ( 8:2), и назначение их во время видения было совершенно отлично от назначения старцев, ибо они были вестниками божественных казней Божьего Суда над грешным человечеством (8 гл.), между тем как назначение старцев состояло в прославлении Господа и пред престолом их было 24, а не 7. Правда, в 5:11—12 содержится указание на то, что ангелов и старцев было не 7 и 24, а «тысяща тысящей» и назначение тех и других было, по-видимому, одинаково, так как и первые и вторые прославляют Агнца, но ангелы, о которых говорится здесь, были не пред престолом Сидящего, как семь ангелов, а окрест престола, по всей вероятности, на известном расстоянии от последнего, равно как и старцы, упоминаемые в 5должны быть отличаемы от двадцати четырех старцев, ибо не говорится, чтобы они восседали на престолах; кроме всего этого, самое деление в указанном месте ( 5:11) прославляющих Господа на ангелов и старцев ясно доказывает, что святой тайновидец не смешивал их.

Таким образом, крайне трудно и даже, можно сказать, совершенно невозможно решить вопрос о том, кого нужно разуметь под двадцатью четырьмя старцами, виденными Иоанном Богословом. Одно только можно считать несомненным: в лице двадцати четырех старцев, виденных святым тайновидцем, Церковь земная всегда имела и всегда будет иметь заступников, ходатаев за себя пред Богом, и поэтому связь между Всевышним и Церковью навсегда должна остаться незыблемою. Эта истина, можно с достоверностью полагать, и была выражена видимым образом в лице двадцати четырех старцев.

4:5 «И от престола исхождаху молния и громи и гласи: и седм свещников огненных горящих пред престолом, яже суть седмь духов Божиих».

Сказав о том, что было около престола Сидящего, святой тайновидец далее указывает, что было, так сказать, принадлежностью самого престола.

«Молния», «гласи» ( φωνή — собственно «шум во время бури») «и громы», которые составляли эту принадлежность и которые исходили из престола, по мнению одних, суть знамения Суда, по мнению других, знамения того громкого и, когда нужно, страшного языка, которым Бог иногда вразумляет грешников, другими словами — знамения страшных Его наказаний, постигающих грешников. Можно считать эти явления и вообще за знамения всемогущества Божия, поскольку обнаружения этого всемогущества бывают доступны зрению и слуху человека.

Другою принадлежностью престола были семь светильников, «яже, — говорит св.Иоанн, — седм духов Божиих». Толкователи разногласят между собой во взглядах на то, что следует понимать под этими светильниками. Одни из них (Климент Александрийский, Арефа и др.) видят здесь или семь ангелов, или семь епископов, или, наконец, семь Церквей. Но такой взгляд опровергается тем, что выше (гл.1) эти семь светильников считаются источниками благодати, равными Богу Отцу и Иисусу Христу, а в 5они ставятся в самую тесную связь с Агнцем и называются Его очами. Нельзя согласиться также с теми толкователями, которые видят в семи светильниках олицетворение семи свойств Бога (так называемых сефиротов) или вообще понимают их в абстрактном смысле, в смысле, например, добродетелей Божиих. С первыми нельзя согласиться, потому что понятие о сефиротах явилось только в III веке, и их было не семь, а десять, а со вторыми — потому что в 1эти семь светильников изображаются не как абстрактные понятия, а как имеющие свою самостоятельную личность наравне с Богом Отцем и Иисусом Христом; кроме того, было бы в высшей степени нелепо считать абстрактные понятия источником благодати, как это делается в 1:4. На основании свойств, приписываемых семи светильникам, гораздо лучше видеть в них указание на третье Лицо Святой Троицы.

Уже седмеричное число светильников свидетельствует о том, что под ними следует разуметь Духа Святого не в единичных, известных только Его проявлениях, а вообще во всех разнообразных действиях Его и в особенности, конечно, тех, которые очищают и освящают души разумных существ, так как числом семь в священных книгах всегда выражается понятие о полноте, о совершенстве. Такого мнения держится Андрей Кесарийский, по словам коего, «седмь светильников — действия животворящего Духа, о которых говорит прор.Исаия» ( 11:42). Таким образом, седмеричное число светильников употреблено во время видения не без причины. Не без причины также святой тайновидец видит Духа Святого не под каким-нибудь другим образом, а под образом светильников. Чтобы яснее понять значение этого образа, припомним подобное же видение прор.Захарии. Пророк также видит светильник с лампадами и слышит от ангела, что храм Зоровавеля будет построен не в силе «велицей, ни в крепости, но в Дусе» (4:6), и что лампады светильника, виденного им, будут для храма как бы «очи Господа, призирающия на всю землю» (4:10). Припомним другое видение святого тайновидца, описанное в 5:6, где говорится, что Агнец как бы закланный имел семь очей, которые суть «седмь духов Божиих, посланных во всю землю» ( 5:6). Из этих последних двух видений легко можно заметить, что Дух Святой в них является, с одной стороны, как сила действующая, созидающая храм, с другой стороны — как сила промышляющая, почему образы этого Духа — лампады (видение Захарии) и очи Агнца (видение Иоанна) и называются очами Божиими, призирающими всю землю, посланными во всю землю. Сопоставляя эти два видения с видением, описанным Иоанном в 4 гл. Апокалипсиса, легко можно заключить, что светильники, под образом коих во время последнего видения (4 гл.) является Дух Святой, имели то же значение в видении, какое имели очи Агнца, о которых говорится в 5 гл. Апокалипсиса, или лампады, о которых говорит прор.Захария, то есть образом этим выражается мысль о творческой и промыслительной деятельности Духа Святого.

4:6 «И пред престолом море сткляно, подобно кристаллу, и посреде престола и окрест престола четыри животна исполнена очес спреди и созади».

Кроме семи светильников, святой тайновидец видит пред престолом море, подобное стеклу. Как велико это море, Иоанн не говорит, он говорит вообще, что оно было пред престолом — ενώπιον τοΰ θρόνου. Нельзя поэтому вполне определенно сказать, было ли это море базисом одного только престола Божия или же было основанием, на котором находились и престол Всевышнего, и престолы двадцати четырех старцев, и четыре ζώα и вообще все живые существа, явившиеся Иоанну во время второго видения. Нельзя также сказать вполне определенно и того, облака ли составляли это море или что-нибудь другое .

Некоторые из толкователей видят в стеклянном море образ «великих и чудесных дел Божиих, образ незримости Божиих приговоров и вообще образ Божиего величия и славы». Другие видят в нем образ «ясности, в которой лежит пред Богом мир. Как прозрачное стекло, как чистый кристалл, лежит этот мир пред Всевышним, так что все наго и объявлено пред очима Его». Иные, наконец, сопоставляя море, виденное Иоанном, с рекой, виденной им же ( 22:1), утверждают, будто и море и река суть образы «полноты божественной жизни» или образы «благодатной силы Духа Святого, которую Сам Спаситель наименовал реками воды живой» .

Чтобы правильнее решить вопрос о том, что означало море, виденное святой Иоанном, следует обратить внимание на характерные черты этого моря. Эти характерные черты есть: прозрачность, подобная стеклу или кристаллу, и связанные с этим последним твердость, неподвижность, спокойствие. Как неподвижное и прозрачно-зеркальное, оно должно быть отличаемо от бурного моря, виденного тем же святым тайновидцем ( 13:1), под которым (морем) обыкновенно разумеют падшее человечество, то море народов, из которого восставали силы, враждебные христианству. Кристалловое море на небесах отличается от этого моря народов на земле своим спокойствием и прозрачностью. И если под тем морем следует разуметь падшую, обуреваемую злыми духами тварь на земле, то в этом небесном море нужно видеть образ чистого, святого творения на небе, творения в его чистых, нормальных отношениях к своему Создателю, говоря кратко, под этим морем следует разуметь вместе со св.Андреем Кесарийским «множество святых сил небесных, чистое и бессмертное».

Кроме кристалловидного моря, находившегося пред престолом, «посреди престола и окрест престола», святой тайновидец видит четырех существ, которые в нашем славянском переводе не совсем точно названы животными и которых сам Иоанн называет именем ζώα, то есть живыми существами — субстанциями. Это название — ζώα, отличаясь от θηρία, употреблялось почти всегда греческими писателями в благородном значении, то есть для обозначения таких существ, которые по своей природе стоят не ниже человека. Поэтому, хотя живые существа, виденные святым Иоанном, и имели некоторые внешние черты животных, но они по своей природе отнюдь не были, конечно, животными. Находились они, по словам святого тайновидца, «посреди престола и окрест престола». Спрашивается, как понимать эти последние слова? Как ζώα, о которых говорит святой Иоанн, могли находиться одновременно посреди престола и окреcт престола? При решении этого трудного вопроса одни из толкователей стараются объяснить это место по аналогии с видением прор.Иезекииля, у которого в 1 гл. описывается нечто подобное виденному св.Иоанном. Прор.Иезекииль, между прочим, видит «облак великий в виде трона» (1:4) и четырех ζώα, покрытых глазами и крыльями, причем эти ζώα, совершая постоянно быстрые как молния и недоступные для слуха, движения в различные стороны (1:14), через это постоянно выступают из середины облака и затем снова возвращаются внутрь его. Нечто подобное, говорят, видел и св.Иоанн.

Первоначально он видит только один престол; потом видит, как внутри этого престола начинается жизнь, работа, как начинает сверкать молния; видение становится все яснее, определеннее, и вот в момент наибольшей ясности его святой тайновидец устремляет взор свой внутрь прозрачного престола и там видит четырех двигающихся ζώα, которые в известный момент выдвигают себя из престола в четыре противоположные стороны и таким образом окружают последний, являются окрест его; потом в известный же момент они вдруг снова совершают обратные движения, то есть внутрь престола, и, таким образом, являются посреди него . Толкование это, при всем остроумии своем, едва ли можно считать истинным, так как, во-первых, о ζώα не говорится, чтобы они двигались, и так как, во-вторых, выражение «посреди престола и окрест престола» указывает на то, что ζώα были окрест и посреди престола в один и тот же момент, а не в разные, как полагают придерживающиеся вышеупомянутого толкования. Другие в объяснение того, каким образом ζώα могли одновременно находиться «окрест престола и посреди престола», предполагают, что престол Всевышнего, о котором говорится в 4 гл. Апокалипсиса, следует понимать двояко: в узком смысле под ним следует разуметь престол Божий как седалище Бога, а в широком — вообще все то пространство, которое было заключено между Ним и двадцатью четырьмя престолами старцев, образовывавшими, как известно, вместе с главным престолом Сидящего, нечто вроде круга. Когда теперь святой тайновидец говорит, что ζώα находились посреди престола, то он понимает этот последний в широком смысле, то есть в смысле всего пространства, обнимаемого главным престолом Всевышнего и двадцатью четырьмя престолами старцев. Так как четыре ζώα находились посреди этого пространства, в круге, образуемом престолом Сидящего и двадцатью четырьмя престолами старцев, то св.Иоанн и говорит о них, что они были посреди престола. Находясь же посреди престола, понимаемого в широком смысле, они в то же время находились и окрест престола, понимаемого уже в узком смысле: седалища Бога. Нельзя сказать, чтобы и такое толкование могло считаться вполне истинным, так как главное основание его (понимание престола Всевышнего в узком и широком смысле) не подтверждается святым тайновидцем.

Нельзя согласиться, наконец, также и с теми толкователями, которые в объяснение слов «посреди престола и окрест престола» полагают, будто первое из этих выражений употреблено в том смысле, что каждое ζωον находилось около середины от концов какой-нибудь стороны престола, которых (сторон) у последнего было 4; находясь около каждой из четырех сторон престола, животные тем самым становились в то же время и окрест его. При таком толковании непонятно, каким образом Иоанн мог рассмотреть то животное, которое стояло около задней стороны престола . Гораздо вероятнее в объяснение слов «посреди престола и окрест престола» предполагать, что выражение «посреди престола» употреблено в смысле «на средней высоте престола». Престол Всевышнего, можно полагать, был снабжен ступенями, или вообще чем-нибудь похожим на последние; на одной из этих ступеней, средней, и находились, как бы вроде украшения, живые существа, о которых говорит Иоанн. В этом смысле, находясь «посреди престола», эти живые существа находились в то же время и окрест престола .

О внешнем виде живых существ святой тайновидец замечает, что они были «исполнены очес спереди (έμπροσθεν), сзади (όπισθεν), внутрьуду» (ε«σώθεν) ( 4:8). На основании этих слов можно заключать, что ζώα были всецело покрыты глазами, так что могли вполне беспрепятственно смотреть во все стороны, поэтому являлись неограниченными в зрении. Такими же, можно сказать, неограниченными они были и в движении, так как каждое из них, имея по шесть крыльев, могло беспрепятственно вращаться во все стороны. Из этих шести крыльев, которые они имели, по мнению св. и , они двумя покрывали лица, двумя — ноги и с помощью двух летали.

4:7 «И животно первое подобно льву, и второе животно подобно телцу, и третие животно имущее лице яко человек, и четвертое животно подобно орлу летящу».

Описывая далее живые существа с их внешней стороны, святой тайновидец говорит, что первое из них было подобно льву, второе подобно тельцу δμοιον μόσχω. Так как название μόσχος семьдесят толкователей одинаково прилагают и ко всякому рогатому животному (1:10; 21:29; Лев.22:23), и к тельцу взрослому (29:10), и к молодому теленку (32:4), и вообще ко всякому крупному скоту (12:16), то, собственно, нельзя сказать вполне определенно, что следует разуметь под μόσχος в 4Апокалипсиса. Большинство толкователей, впрочем, под этим словом разумеют в упомянутом месте тельца, и притом взрослого, так как именно телец как представитель домашних животных по своим свойствам лучше всего может стоять наряду со львом, представителем кровожадных животных, и орлом, представителем пернатого царства. Такое понимание слова μόσχος удержано в славянском и русском переводах.

Третье животное, по словам святого тайновидца, имело человеческий вид, четвертое было подобно орлу.

При решении вопроса о символическом значении животных, как и при решении вопроса о двадцати четырех старцах, толковники расходятся между собою. По мнению одних из них, ζώα суть все живые создания природы, представленные в конкретной форме или, как выражаются другие, суть олицетворения созданий внешней природы или земли: лев — олицетворение диких животных, телец — олицетворение домашних животных, орел — олицетворение пернатого царства и человек — олицетворение разумных существ. Присутствие всех этих ζώα вокруг престола Всевышнего служило знаком того, что вся природа устройством своим прославляет Бога . Такой взгляд на ζώα едва ли может быть принят, так как те необыкновенные свойства, кои святой тайновидец прилагает виденным им живым существам, никоим образом не могут быть отнесены к созданиям внешней природы, хотя бы даже взять самых лучших представителей этих созданий.

Другие толкователи, отвергая этот взгляд, полагают, что под живыми существами, виденными св.Иоанном, следует разуметь творческие силы Бога, чрез которые Он управляет миром. Эти силы изображены под видом живых существ, покрытых всюду глазами и имеющих каждое по шести крыльев для того будто бы, чтобы показать, что Бог не мертвая, пантеистическая субстанция, а живое, личное существо. Первое из этих ζώα олицетворяло, по этому мнению, ту силу, которая действует во всей природе и которая лежит в основе всякой жизни, — силу физического разложения, уничтожения. Вследствие этой силы ничто материальное не остается постоянно одним и тем же, ничто не вечно, а все в постоянном движении, в переменах. Сила эта, таким образом, производит мертвый хаос, из которого вторая творческая сила, сила питания, производит жизнь органическую, заставляя мертвую материю служить пищей для организмов, умерщвляя ее для пользования тому, кто живет, движется. Эта вторая творческая сила представлена в видении под образом тельца — символа питания в Ветхом Завете. При одной этой силе жизнь, впрочем, невозможна: для последней требуется третья творческая сила — сила мысли, разума, располагающая всю систему природы так, чтобы везде была чудная гармония, чтобы низшее, простое было основой сложного, высшего. Эта сила творческая изображена под видом третьего ζωον, человека, символа разума. Наконец, так как результатом всей естественной жизни должно быть то, чтобы все целое в членах и частях своих сохраняло себя, то выведено четвертое ζωον, орел как символ охраняющей, пекущейся о творении силы Бога (39:30; 49:16; 19:4) .

При всей видимой основательности взгляд этот нельзя принять потому, что в Священном Писании нет ни одного места, где творческие силы Бога олицетворялись под видом живых созданий.

Большинство толковников, особенно новейших, опираясь на авторитет Священого Писания, видят в ζώα не олицетворение внешней природы или творческих сил Бога, а тех херувимов, которых под видом же ζώα видел и пророк Иезекииль. В доказательство этого приводят обыкновенно сходство между живыми существами, виденными обоими тайновидцами — Иоанном Богословом и прор.Иезекиилем. Защитники этого взгляда утверждают, что херувимы приняли внешний вид льва, тельца, человека и орла для того, чтобы таким видом символизировать различные Божественные свойства. Лев — олицетворение мужества и благородства, телец — олицетворение крепости и силы, человек — олицетворение мудрости и вообще ума и орел — олицетворение быстроты, скорости. Таким образом, все эти животные, окружая Всевышнего во время видения святого тайновидца, олицетворяли собою высочайшие свойства Господа: всемогущество, премудрость и проч., все они, находясь окрест престола Всевышнего, тем самым указывали на то, что все добродетели в высочайшей степени соединены в лице Единого истинного Бога. Само число этих ζώα (четыре) служило символом Божественной власти над всем миром; множество глаз, коими они были покрыты, — символом Божественного всеведения, от которого ничто не остается скрытым; шесть крыльев, посредством которых они могли вполне беспрепятственно летать всюду, были символом Божественного вездеприсутствия . Такой взгляд на ζώα, хотя и имеет множество приверженцев в западной богословской литературе, все-таки едва ли может быть принят за абсолютно истинный вследствие того, что в самом Апокалипсисе ясно проводится мысль об отличии ζώα, равно как и двадцати четырех старцев, от ангелов и по числу, и по назначению.

Из других толкований на тот же 7 стих Апокалипсиса можно указать толкование, приверженцы которого видят в ζώα Иоанна Богослова четырех евангелистов, каковое мнение допускается, хотя не утверждается окончательно, и Андреем Кесарийским. По этому мнению, животное под видом льва, символа силы, власти и величия, изображает собою евангелиста Марка, так как в его Евангелии главным образом является Спаситель как Царь. Под видом тельца (жертвенного животного) представляется евангелист Лука, так как, говорит Андрей Кесарийский, его Евангелие «законно и священнически Христа родословивше» — другими словами, так как его Евангелие изображает главным образом Спасителя как Агнца, принесшего себя в жертву за грехи мира. Под видом человека изображается евангелист Матфей, так как в его Евангелии Христос является как второй Адам, пришедший во плоти, как человек; и, наконец, под видом орла изображается евангелист Иоанн, ибо в его Евангелии Спаситель является как Сын Бога в том горнем мире, источник коего Он Сам в единстве с Отцом от века. Помимо этих более или менее распространенных взглядов на ζώα существуют и др., менее распространенные. Некоторые, например, считают их четырьмя Отцами Церкви, некоторые — четырьмя сторонами света, иные четырьмя апостолами и проч. Уже одно обилие этих взглядов может служить доказательством, насколько трудно решение вопроса о том, как нужно смотреть на ζώα, виденные Иоанном Богословом. Правда, западная богословская литература дает нам, как мы уже видели, достаточное количество решений по этому вопросу, но какое из этих решений следует считать абсолютно истинным, сказать трудно, так как ни одно из них не имеет прямого подтверждения авторитетом богодухновенных писателей, авторитетом Отцов и Учителей Церкви, и так как, с другой стороны, каждое из них имеет те или другие недостатки. Лучшими из этих толкований следует считать или толкование, по которому в ζώα видят четырех евангелистов, или толкование, по которому четыре ζώα суть Херувимы, своим внешним видом олицетворявшие Божественные свойства. Эти толкования более, чем другие, имеют основания в Священном Писании и в предании православной Церкви.

4:8 «И животна четыре, едино коеждо их имеяху по шесть крил, окрест, и внутрьуду исполнена очес: и покоя не имут день и нощь, глаголюще: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Иже бе и Сый и Грядый».

Сказав о внешнем виде живых существ в шестом и седьмом стихах, святой тайновидец возвращается к описанию этого внешнего вида для того, чтобы перейти к дальнейшему изображению видения: к изъяснению того, почему четыре ζώα воздавали хвалу Богу. Побуждением к этому служило ясное и отчетливое созерцание Господа. Ζώα имели множество глаз «окрест и внутрьуду» ( 4:8), «спереди и сзади» ( 4:6); и вследствие такого устройства тела своего, видя Всевышнего во всей славе Его, они, конечно, не могли не прославлять Его. Каждое ζώον, по словам святого тайновидца, имело по шести крыльев «окрест и внутръуду исполнена очес». Слова «окрест и внутръуду» некоторые относят не к крыльям живых существ, а вообще к их телу, поэтому после слов «по шести крыл» ставят знак препинания.

Описывая деятельность ζώα, святой тайновидец говорит, что они «покоя не имут день и нощь, глаголюще...». Эти последние слова указывают на характер деятельности живых существ: на их неутомимость, с одной стороны, и на непрерывность их деятельности — с другой. Ζώα воспевают ту песнь, которую еще слышал и прор.Исаия (6:3), то есть хвалебную песнь: «Свят, свят, свят Господь Вседержитель, Иже бе и Cый и Грядый». Троекратное произношение слова «свят», по мнению одних толковников, указывает на троичность лиц в Едином Боге, по мнению других — на всемогущество Бога или вообще на высочайшую степень Его совершенства. В хвалебной песни живых существ указывается в первый раз имя Сидящего на престоле: Он называется Господом Богом Вседержителем — Παντοκράτωρ, то есть Господствующим, Владеющим всем миром.

4:9—11 «И егда даша животная славу и честь и благодарение Седящему на престоле, живущему во веки веков, падоша двадесять и четыре старца пред седящем на престоле, и поклонишася Живущему во веки веков, и положиша венцы своя пред престолом, глаголюще: Достоин eси, Господи, прияти славу и честь и силу: яко Ты eси создал всяческая, и волею Твоею суть, и сотворены».

Некоторые толковники, основываясь на том, что форма δώσουσι («даша») по-гречески форма будущего времени, утверждают, будто последние три стиха (9—11) составляют не продолжение видения святой Иоанна Богослова, а составляют пророчество последнего о том, что когда при конце мира, при заключении человеческой истории, будет все покорено Богу, тогда вся тварь во главе с искупленным человечеством будет прославлять Создателя, будет воспевать пред Ним ту песнь, которую воспевали двадцать четыре старца в видении Иоанна Богослова . Но такое толкование неверно, так как будущая форма και όταν δωσουσιν употреблена в 9 стихе как еврейское futur вместо сослагательного наклонения для выражения повторяемости действия. Святой тайновидец Нового Завета хотел этой формой указать на то, что всякий раз, как ζώα воспевали хвалебную песнь Богу, воздавали Ему честь, славу и благодарение, всякий раз при этой песне небесные представители человечества поднимались со своих престолов и падали на землю пред Всевышним. Поэтому нет никаких оснований считать хвалебную песнь старцев и вообще последние три стиха 4 гл. Апокалипсиса пророчеством самого Иоанна; содержащееся в этих стихах составляет такую же принадлежность видения, какую составляет изложенное Иоанном в 4:1—8 в Апокалипсисе. Нет также никаких оснований поэтому и песнь двадцати четырех старцев считать песнью исключительно искупленного человечества, как полагают некоторые ; ее следует считать вообще хвалебною песнью творения Создателю своему. Сама Церковь Христова славославит Бога не за искупление только человечества, а прежде всего и главнее всего за то, что Он есть Бог, что Он Создатель.

И это вполне естественно, так как если бы не было Бога как Бога Творца, то не было бы никакого искупления; если бы не было того верховного и превечного закона, что тварь должна воздавать славу Богу как Творцу, то не было бы никакого различия между добром и злом, и, следовательно, не было бы никакой потребности в прощении грехов. Поэтому все вообще, равно как христианство в частности, прежде всего воздает славу, честь и силу Богу как Творцу. В этом смысле не только старцы — представители всего человечества, но и Христос, Который, когда покорит Себе все, тогда и Сам покорится покорившему Ему все, да будет Бог все во всем (15:28). Славословя Бога и преклоняясь пред Ним, старцы, по словам св.Иоанна, снимали с себя венцы и полагали их пред Всевышним. Это снятие венцов служило знаком самого смиренного преклонения пред Богом, так как подобное снятие венцов совершали в древности незначительные владыки в присутствии таких могущественных государей (например, персидских), от коих они находились в полнейшей зависимости. Глаголы «падоша» (πεσοΰνται), «поклонишася» (προσκινήσουσι), «положиша венцы своя» в греческом тексте поставлены в будущем времени по той же причине, по какой в том же времени стоит глагол δώσουσιν — «даша», то есть для обозначения повторяемости действия. Поклоняясь Господу, старцы в то же время говорили: «Достоин eси, Господи, прияти славу и честь и силу: яко Ты eси создал всяческая и волею Твоею суть и сотворени». В словах «волею Твоею» по-гречески δια τό θέλημα σου предлог δια указывает на волю Божию как на основание, а не как на средство творческой деятельности Бога. Слова «суть и сотворени» являются не равнозначащими, не тождественными по значению, а взаимно дополняющими друг друга, причем глагол «сотворени» служит пояснением глагола «суть», указывая на то, что все волею Божиею вступает в бытие («суть»), благодаря творческой деятельности Бога («сотворени»).

Всматриваясь в формы выражения, в коих четыре ζώα и двадцать четыре старца обращаются к Богу при прославлении Его, легко можно заметить, что эти формы отличны друг от друга. Так, четыре ζώα при своем прославлении Господа обращаются к Нему, называя Его в третьем лице ( 4:8), а двадцать четыре старца во втором лице ( 4:11). Такое различие, по мнению одних писателей, объясняется тем, что двадцать четыре старца являются более близкими к Богу, чем четыре ζώα, и соответственно этому первые употребляют ту форму обращения к Богу, которая употребляется между особенно близкими лицами, то есть называют Бога во втором лице, а вторые ( ζώα ), как более удаленные от Бога при обращении к Нему употребляют форму, которая уже не имеет дружеского тона, то есть обращаются к Богу, называя Его в третьем лице. По другому толкованию, кажется, более верному, различие в выражениях при обращении к Богу ζώα двадцати четырех старцев объясняется тем, что первые, то есть ζώα, находясь на престоле вместе с Богом, вследствие этого составляли с последним как бы одно нераздельное целое, поэтому и прославление их должно было идти не к престолу, на котором они находились сами, а от престола, то есть в третьем, а не во втором лице. Напротив, двадцать четыре старца, как находившиеся на известном расстоянии от престола, должны были, прославляя Бога, обращаться к престолу и, следовательно, называть Бога во втором лице, а не в третьем.

Из всего вышесказанного ясна задача видения, описанного св.Иоанном Богословом в 4 гл. Апокалипсиса. Оно показывает живое проявление личного, но вечного Бога славы над творением и в творении. Около Его престола постоянный гром и молния, постоянная работа, постоянная жизнь. Он управляет вселенной, не как мертвый Аллах, который нисколько не заботится о мире, а как Господь, пред коим — семь светильников, как семь огненных глаз. Он надзирает и управляет миром, господствует над ним и заключает в Себе Самом все духовные блага. Между Ним и творением и, в особенности, между Ним и воинствующею Церковью существует постоянная непрерывная связь, выражающаяся в том, что Церковь имеет пред Богом постоянных молитвеников и заступников за себя, которые, олицетворяя собою все человечество, возносят от лица этого человечества постоянные молитвы Всевышнему. В то же время они славословят Всевышнего за Его совершенства вообще и за Его творческую и промыслительную деятельность в особенности. Таковы существенные черты содержания 4 гл. Апокалипсиса.