«Жизнь Господа нашего Иисуса Христа»

Шафф разрешает вопрос этот следующим образом: «Христос, без сомнения, подвергался искушениям, так же, как и мы, но Он никогда не был побежден искушением. Его безгрешность была прежде всего относительная безгрешность Адама до падения; отсюда и необходимость испытаний и искушений, и самая возможность падения. Если бы Он с самого начала был одарен абсолютною неспособностью грешить, то не мог бы быть истинным человеком, и по этому самому не мог бы быть образцом для нашего подражания; Его святость не была бы Его собственною, личною заслугою, а случайным внешним даром, и Его искушения были бы обманчивым призраком. Как истинный человек Христос должен был сделаться существом нравственно свободным и нравственно ответственным; но свобода предполагает возможность выбора между добром и злом, предполагает также и возможность как исполнения, так и неисполнения заповедей Божиих. Однако с одной уже этой стороны представляется огромное коренное различие между первым и вторым Адамом: первый лишился своей невинности чрез злоупотребление свободою и чрез свое непослушание подвергся печальной необходимости греха; второй же Адам среди грехов был и остался невинным, несмотря на все искушения. Таким образом, относительная безгрешность Христа чрез Его собственное, личное нравственное дело или чрез правильное употребление свободы, чрез совершенное, активное и пассивное повиновение Богу, постепенно более и более делалась абсолютною. Другими словами: первоначальная возможность не грешить, заключающая в себе возможность греха, но исключающая его действительность, развилась во Христе до невозможности грешить, — до невозможности, которая грешить не может, потому что не хочет. Это есть самая высшая степень свободы, где она делается тожественною с нравственною необходимостью, или абсолютным и постоянным, непременным самоопределением к добру. Свобода на этой степени есть свобода Бога и святых на небе, с тем различием, что святые достигают такого состояния свободы чрез освобождение и избавление от уз греха и смерти, тогда как Христос приобрел его Своими собственными заслугами» (Иисус Христос — чудо истории).

«Когда спрашивают: в чем состоит заслуга исполнения заповеди, которую нельзя было преступить, какая слава в том, что не согрешил Тот, Который не мог согрешить, то вопрос, — говорит Тренч, — возникает от смешения понятия о нравственной и физической необходимости. Бог не может лгать, Бог не может делать зла; но должны ли мы поэтому прекратить наше хваление и прославление Его за Его святость и истину? Он не может, потому что Он не хочет. Теперь ангелы не могут грешить; они так проникли в славу Божию, что вознесены, как мы веруем, выше возможности падения. Но следует ли из этого, чтобы их послушание имело цену тогда, когда они могли последовать за не сохранившими своего достоинства, по оставившими свое жилище (), а теперь, когда они не могут грешить, лишилось бы ее? Есть нечто лучшее и высшее, как думали Августин и Ансельм, чем свободный произвол, liberum arbitrium, хотя бы оным, при всяком отдельном случае, когда представляется выбор, и предпочтено было добро; и это лучшее есть свобода, libertas, или блаженная необходимость добра, beata necessitas boni, и раз каким-либо существом достигнуто такое состояние, то странно было бы, конечно, утверждать о нем, что это достижение им высшего низвело его в состояние низшее, в состояние бесчувственных пней и камней, которые действительно не могут творить зла, но по тем же причинам, которые не допускают их до делания оного, не в состоянии поступать и правильно» («Православное обозрение», 1887 г., апрель).

По тому же вопросу (об искушаемости и безгрешности Иисуса Христа) в евангельской истории О.Буткевича находим следующее рассуждение.

Для православного христианского богослова представляется трудная задача при исследовании вопроса об искушении Господа нашего Иисуса Христа: с одной стороны, он должен допустить, что Христос был искушаем сатаною, ибо того требует несомненный смысл евангельских повествований, а с другой — он не должен переходить и границы, указанной словами апостола Павла: кроме греха (). Но в этих пределах нельзя долго держаться, если приписать Христу абсолютную невозможность сближения со злом ( non potuit peccare ). Если к Нему не мог приближаться искуситель, то он, очевидно, не был доступен и искушению вообще. Понятно, почему уже богоотступнику Юлиану бросилось в глаза и казалось странным, что дьявол пытался было искусить Иисуса, потому что, по взгляду Юлиана, дьявол как существо умное должен был знать, что Иисус обладал столь возвышенною природою, пред которой должна оказаться напрасною всякая попытка искусить Его. На это Феодор Мопсуэтский дает ответ, не имеющий, впрочем, для себя основания в Евангельском тексте, что тогда будто бы дьявол не знал Иисуса как Сына Божия, каким Он был на самом деле. Но что касается дьявола, то этот вопрос можно решить, конечно, несколько иначе, выходя из самого понятия о дьяволе. Искушая Иисуса, он делает только то, что он и должен был делать по необходимому требованию своей природы, так как иначе он стал бы в противоречие с самим собою и перестал бы быть дьяволом; как духу злобы, как врагу человечества ему свойственно было желание довести до падения и второго Адама, как он довел до этого первого, чтобы таким образом разрушить все дело искупления падшего человечества. Гораздо труднее вопрос о способности к искушению Самого Иисуса Христа. Предположение Ария, что в силу свободы Своей воли Христос одинаково был доступен как для порока, так и для добродетели, как известно, есть одно из тех лжеучений, которые Православная Церковь положительно отвергла и осудила как еретические. Тем не менее едва ли можно отказать Иисусу во всяком пункте соприкосновения со злом, потому что в этом случае мы впали бы в докетизм, и человечество Иисуса нужно было бы считать только призрачным.

Сам Бог, по свидетельству ветхозаветного Писания, допускает к Себе дьявола вместе с ангелами и даже принимает его предложения, хотя эти предложения заведомо направлены сатаною во вред благочестивому человеку, и притом по чисто сатанинским мотивам. Сам Бог уже в силу одного Своего всеведения способен различать добро от зла; но это, однако, не значит, что Он способен избирать зло, то есть способен грешить. Поэтому при решении вопроса о безгрешности Иисуса мы должны руководиться лишь следующим соображением: высшая Божественная природа Христа, которая неслитно и нераздельно была соединена в Нем с природою человеческою, не может быть мыслима вполне уничтоженною или находящеюся в абсолютном покое ни в один момент Его земной жизни, а следовательно и зло как нечто действительное и реальное в Нем также не может быть мыслимо. Но так как, с другой стороны, во Христе никогда не уничтожалась и человеческая природа, всегда способная к борьбе со злом, то зло поэтому всегда и могло приближаться к Нему в большей или меньшей степени, и вот в истории искушения действительно и указывается такой момент, когда злой дух ближе всего приступил к Нему. Таким образом, если во Христе должна быть допущена возможность греха, то такая, которая вследствие безгрешности Божественной природы Иисуса, освятившей до возможной степени самое Его человечество, никогда не могла перейти в действительность. Таким образом, безгрешность Иисуса состояла в том, что, исполненный безграничного отвращения ко злу, Он совершенно победил его возвышенностью Своей природы, а потому уничтожил в Себе и самую возможность греха в том смысле, в каком мы понимаем ее вообще. Только Отец не искушается злом (), Сын же, однажды вступивший в лоно человечества, чрез Свое подобие плоти греха (), всегда мог приходить во время Своей земной жизни в личное соприкосновение со злом, не воспринимая его, однако, в Себя. А если так, то совершенно справедливо, что дело искупления падшего человечества от греха Христос прежде всего должен был начать победою над дьяволом, приступившим прежде всего к Нему Самому. «В идее Искупителя, — говорит Ольсгаузен, — заключается то, что Он назначен уничтожить царство тьмы». Но «первым шагом к этому, — по справедливому замечанию Куна, — должно быть то, чтобы зло было уничтожено прежде всего на Нем Самом; затем, когда бы Он уже на деле отогнал от Самого Себя приблизившегося к Нему злого духа, Он мог начать и Свое дело искупления человечества от греха и власти князя мира сего». Как Освободитель человечества от власти князя тьмы Христос действительно почти всю Свою жизнь на земле провел в борьбе с князем тьмы (ср.например ; ; 7:3—4 и многие другие), хотя и выдаются особенно только два момента, в которые Он совершил полное противодействие силе злого духа и победил его. Эти моменты, как известно принадлежат к началу и концу Его общественного служения, и каждый из них носить свой особый отпечаток. В начале общественного служения дьявол, не скрывая себя, предлагал Иисусу искушения, с чисто сатанинскою хитростью предваряя их словами: аще Сын еси Божий; но в то время, когда Иисус уже почти оканчивал Свое дело на Голгофе, дьявол не осмелился предстать пред Ним непосредственно, и потому в уста чад своих — иудеев влагает те же самые слова: аще Ты Сын Божий, сниди со креста, которые, очевидно, должны иметь такой смысл: «Сойди со креста (разрушь все Свое дело), если Ты хочешь доказать, что Ты Сын Божий». Но как в том, так и в другом случае Христос выходит полным Победителем; Он не принял ни одного из этих предложений, хотя особенно последнее, при Его Божественном всемогуществе и при Его сильнейших страданиях в то время, и могло быть, если бы его исполнение не грозило уничтожением всего дела искупления.