М.Казанский. Чтения в Обществе любителей духовного просвещения, 1885

Известия о крещении Господа мы находим только у синоптиков. Что же касается Иоанна, то этот евангелист обходит молчанием факт крещения, предполагая, вероятно, что читатели его Евангелия уже достаточно знакомы с ним из синоптических Евангелий. Оно сообщает только собственное свидетельство Крестителя о бывшем ему явлении Святого Духа, сошедшего на Иисуса в виде голубя, почему он, Креститель, согласно с прежде сообщенным ему откровением, узнает Иисуса как Мессию, Который предназначен крестить Духом Святым.

. Тогда ( τότε ) приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну, креститься от него.

Когда же это «тогда»? По связи с предыдущим очевидно, что Иисус пришел к Иоанну на Иордан в то самое время, когда этот последний как проповедник покаяния, занимаясь крещением народа, уже достаточно выяснил, кто он сам и кто Тот, пришествие Которого он предсказывал.

В общем согласно с Матфеем передает дело и евангелист Марк (1:9). Но у него есть и некоторые особенности. Так, место, откуда Иисус Христос пришел к Иоанну креститься, Матфеем указывается вообще Галилея, а Марком определеннее — Назарет Галилейский. Затем, вместо обыкновенного выражения: и крестился Иисус в Иордане, Εν τω Ιορδάνη, Марк ставит εις τον Ίορδάνην. Такой способ речи у Марка объясняется, по Блейку, тем, что крещение Иисуса было чрез погружение в течение.

. Иоанн же удерживал ( δνεκώλυεν ) Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежать нам исполнить всякую правду. Тогда оставляет Его.

Марк и Лука этот разговор между Иисусом и Иоанном совершенно опускают.

Глагол διεκώλυεν очень удачно употреблен здесь, потому что он как нельзя лучше выражает противодействие Христу со стороны удивленного Иоанна. Этот глагол больше не употребляется ни в Новом Завете, ни у Семидесяти толковников, кроме 12 гл. 7 ст. книги Иудифь, но очень часто у классических писателей.

Первоначальный отказ Крестителя крестить Иисуса дает основание думать, что Креститель уже знал Иисуса до крещения. По евангелисту Иоанну — совершенно напротив; Креститель прямо и определенно говорит: я не знал Его, но для того и пришел крестить в воде чтобы Он явлен был Израилю… Я не знал Его; по Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым (1:31—33). Это свидетельство Крестителя дало повод Бауру и Штраусу находить противоречие между евангелистами Матфеем и Иоанном. В самом деле, нельзя ли согласиться с ними? Отнюдь нет. Никакого противоречия между Матфеем и Иоанном нет, оно только кажущееся; напротив, между ними находится полнейшее согласие. Для подтверждения этой мысли укажем несколько объяснений критиков, старающихся разрешить это (мнимое) противоречие между евангелистами.

а) Блейк смотрит на дело таким образом. «Так как святой Иоанн, — говорит он, — передает нам собственное свидетельство Крестителя и так как на это свидетельство нужно смотреть тем с большим доверием, что он сам (евангелист Иоанн), очень вероятно, ранее был учеником Крестителя, то мы вполне можем здесь принять, что «положение» этого разговора у Матфея не точно, что хотя такой разговор между Иисусом и Иоанном и был, но был после совершения крещения и после бывшего при крещении явления Крестителю, при этом и форма разговора должна была быть несколько иною, потому что этот разговор мог относиться не к предпринимаемому, но уже к совершившемуся факту крещения. В евангелии евионитов, по Епифанию, этот разговор, — продолжает он, — действительно и занимает это самое место, то есть, помещен после крещения Иисуса и соединенных с ним явлений». Хотя, в общем, по Блейку, евионитское евангелие нужно рассматривать только как позднейшую переделку нашего первого канонического Евангелия и именно с иудейско-христианской точки зрения, с некоторыми, большею частью произвольными и апокрифическими прибавками и изменениями, тем не менее, в этом пункте его изложение по сравнение с Евангелием Иоанна представляется очень вероятным.

По объяснению Блейка, таким образом, противоречия между евангелистами нет никакого. Но, к сожалению, с таким объяснением согласиться никак нельзя. В самом деле, непонятно, почему это Блейк, относясь с полным доверием к повествованию святого Иоанна, который сообщает собственное свидетельство Крестителя, полагает, что Матфей разговор между Иисусом и Иоанном поставил не на то место, на которое нужно бы поставить его? Если он в своем объяснении опирается, как это видно, на евионитском евангелие, то такая опора очень ненадежна, потому что сам же ведь он говорит, что это евангелие как позднейшая переработка нашего первого канонического Евангелия наполнено некоторыми, большею частью произвольными и апокрифическими прибавками и изменениями; следовательно, не первоначальность этого Евангелия он уже сам признает. А потому, кажется, вернее и естественнее представлять дело совершенно наоборот, то есть, что разговор между Иисусом и Иоанном в евионитском Евангелии занимает не то место, и что такое положение его скорее есть произвольное изменение нашего первого канонического Евангелия.

б) Довольно оригинально старается примирить противоречие, находимое Штраусом и Бауром между Матфеем и Иоанном, Неандер. Вот как он объясняет слова Крестителя я не знал Его в сравнении с тем, говорит он, что Креститель теперь узнал: «Все его прежнее знание об Иисусе представлялось, как ничего не знание».

Таким образом, по Неандеру, выходит, что Креститель и по евангелисту Иоанну знал Иисуса до Крещения, но что это знание было слишком ничтожно, даже более, как бы ничего не знание, а следовательно, и противоречия между евангелистами нет. Но такое объяснение слишком искусственно и натянуто.

в) Гораздо проще и естественнее, по нашему мнению, понимают дело Мейер и Эбрард. «По Иоанну 1:33, — говорит Мейер, — Крестителю было откровение, что Тот, на Кого он увидит Духа сходящего, есть Мессия. В этот момент (когда сошел Дух Святой), следовательно, в первый раз Креститель узнает Иисуса как Мессию. Следовательно, по Иоанну, Креститель говорит об этом предыдущем моменте. Этому не противоречит, — по Мейеру, — 14 ст. Матфея, в основании которого лежит не признание мессианства Иисуса, а только еще пророческое предчувствие его». Но каким образом могло явиться это предчувствие у Крестителя? Это объясняется, по справедливому замечанию Эбрарда, чисто психологическим путем. «Человеку, — говорит он, — смотревшему так глубоко в сердца сотням разнородных людей и умевшему так резко обличать лицемерный взгляд обманщиков, безгрешный, святой, кроткий и возвышенный взгляд Иисуса должен был показаться удивительным и произвести на него глубочайшее впечатление». Поэтому Креститель при одном только взгляде на святое лице Богочеловека, чувствуя пред Ним свое недостоинство, начал удерживать Его от своего крещения, говоря: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко Мне?Иоанн изумлен и не может понять, каким образом безгрешный и святой человек хочет принять на себя крещение покаяния в оставление грехов, и при том от человека греховного, и потому объявляет, что он нуждается в крещении от Иисуса. Но Иисус Христос, по прекрасному замечанию А.В.Горского, с величием Сына Божия, со смирением Сына Человеческого, зная, что Он делает и для чего Он делает, что погружает в воде, что хочет приять от воды, кому нужно крещение и для чего оно нужно, говорит в ответ Иоанну: оставь теперь ( άφες άρτι ): ибо так надлежит нам исполнить всякую правду (ст.15). Αφες άρτι. Это выражение нужно понимать таким образом. Иисус Христос как бы так говорит Иоанну: «Оставь свои человеческие соображения и делай то, что тебе повелено, и Я буду делать то, что Мне должно». Очень хорошо объясняет это выражение святой Иоанн Златоуст. «Иисус Христос, говорит он, не просто сказал остави, но присовокупил: ныне. Ибо не всегда будет сие, говорил Он; напротив, ты увидишь Меня и в том состоянии, в каком желаешь видеть, а теперь пока ожидай его».

Ибо так надлежит нам исполнить всякую правду ( ούτω γαρ πρέπον εστίν ήμίν πληρώσαι πάσαν δικαιοσύνην ). В этих словах заключается причина, почему Иоанн должен доколе оставить свои человеческие соображения. Ήμΐν различно относят: то исключительно к Иисусу (Феофилакт, Евфимий Зигабен), то ближе всего к Иисусу, относя в то же время и к Иоанну, так как он обязан был совершить крещение над Иисусом (Блейк). Но и то, и другое объяснение, конечно, неправильно. Местоимение ήμΐν несомненно нужно относить как к Иисусу, так одинаково и к Иоанну. Выражение δικαιοσύνην ( justitia ), в противоположность ανομία, означает здесь то, что требует от нас закон, следовательно выражение πληρώσαι πάσαν δικαιοσύνην означает исполнить все требования закона или весь закон. Очевидно, этими словами Иисус Христос указывает на то, что Ему необходимо принять крещение, а Иоанну — крестить Его. Правда, крещение Иоанново не было заповедью Синайского законодательства и не могло иметь для Иисуса — Сына Божия и человека без греха — того самого значения, какое оно имело для остальных иудеев, для которых оно было крещением покаяния, тем не менее оно было Божественным постановлением. Поэтому Иисус Христос, признавая это крещение таковым и явившись в мир, по выражению апостола Павла, γενόμενος υπό του νόμου () должен был принять его подобно тому, как Он принял обрезание и очищение и этим самым исполнить Божественную волю.Тогда Иоанн оставляет его.

; ; ; . И крестившись, Иисус

(: когда же крестился весь народ, и Иисус крестившись молился) тотчас вышел из воды (: и когда выходил из воды); и се, отверзлись Ему небеса (Мк:тотчас увидел разверзающиеся небеса; : отверзлось небо), и увидел Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него (: и Духа, как голубя, сходящего на Него; : и Дух Святой снисшел на Него в телесном виде, как голубь; : и свидетельствовал Иоанн; говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем).

Указанные сейчас стихи и затем ст.17 Матфея и параллельные, о которых речь будет впереди, служили и служат камнем преткновения как для новых, так и древних экзегетов. В этих стихах, как известно, все четыре евангелиста рассказывают о том весьма необычайном явлении, которое произошло при крещении Господа. На нем-то главным образом экзегеты и останавливаются, объясняя его чрезвычайно разнообразно и давая иногда широкий простор своей фантазии. Поэтому мы, со своей стороны, считаем необходимым указать более или менее главные и выдающиеся объяснения этого явления и проследить, насколько они, если Можно так выразиться, проливают свет на это чрезвычайное явление. Но так как в тексте встречаются, с одной стороны, такие выражения, которые неправильно понимаются некоторыми экзегетами, а с другой — такие, которые будто бы дают повод некоторым критикам отрицательного направления находить противоречие между евангелистами, то мы прежде всего постараемся сделать правильное объяснение неправильно понимаемых выражений и устранить находимое критиками противоречие между евангелистами. Вот эти выражения. Ευθύς — тотчас (: и, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды). Одни из толкователей, признавая это выражение за гиперболу, думают, что по смыслу его нужно отнести к βαπτισθείς (Фрицтш), другие (Мальдонат, Баумгартен, Крузи) полагают, что оно относится к выражению και Ιδού άνεώχθησαν Αύτω ουρανοί. Но это выражение грамматически естественнее и ближе всего относится к глаголу отерт, делая наглядную быструю последовательность одного действия за другим. Αύτω (и вот, отверзлись Ему небеса). К кому относится это местоимение? К Иисусу или Иоанну? Толкователи разногласят. Одни (Де-Ветте, Краббе, Баур, Беза и Блейк) относят его к Иоанну; другие (Мейер, Эбрард и Кейль) к Иисусу. Какое из этих объяснений справедливо? Несомненно, второе. Стоит только обратить внимание на связь этого местоимения с предыдущим предложением, чтобы видеть, что оно ни в каком случае не может быть относимо к Иоанну. При глаголе άνέβη в предыдущем предложении подлежащее несомненно Иисус, а местоимение Αύτω, очевидно, служит дательным определения.

И увидел Духа Божия (у Марка просто — Духа). Кто увидел ( είδε ) — Иоанн или Иисус? По Мейеру, Кейлю и Эбрарду, за подлежащее при είδε нужно считать Иисуса, а по Блейку, а также и нашему русскому переводу, — Иоанна. По нашему мнению, правильным должно признать первое объяснение. Правда, против этого объяснения было и может быть такого рода возражение: если при είδε за субъект нужно считать Иисуса, а не Иоанна, в таком случае и в греческом должно бы стоять тогда в выражении έρχόμενον ίτΐ Αυτόν — вместо έπ᾿ Αυτόν — εφ᾿ Εαυτόν или εφ᾿ Αυτόν. Но это возражение легко устраняется, если мы только обратим внимание, по справедливому замечанию Блейка, на то, что в новозаветном языке возвратное местоимение вообще употребляется реже, чем у греков, и что весьма часто указательное местоимение ставится в этом языке даже там, где греческие писатели скорее поставили бы возвратное. Так, например, у евангелиста Иоанна 1:47: и увидел Иисус Нафанаила идущим к Себе ( προς Εαυτόν ). Греческий писатель скорее поставил бы здесь возвратное. Таким точно образом и в разбираемом нами месте могло быть поставлено έπ᾿ Εαυτόν место εφ᾿ Εαυτόν. Но и помимо этого замечания Блейка считать за субъект при είδε Иоанна нельзя, кажется, на том простом основании, что, если в словах: и се, отверзлись Ему небеса местоимение Αύτω относится к Иисусу (что несомненно), то и глагол είδε должен быть отнесен также к Нему, потому что одно предложение тесно соединяется с другим союзом и ( καί ). Так по Матфею. А что до Марка (1:10), то там прямо и решительно субъект при είδε должен быть Иисус, а не Иоанн, как ставят, например, наши русские переводчики. Вот перевод этого стиха по подлиннику: «и тотчас, выходя из воды (конечно, Иисус), увидел (без сомнения тоже Иисус) разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него».

Итак, по Матфею и Марку, Духа Божия видел Иисус. А что касается Луки, то этот евангелист не говорит, кто видел, а говорит только, что отверзлось небо и нисшел Дух Святой. Святой евангелист Иоанн ясно и определенно говорит, что Духа Божия видел Креститель. А если так, то является вопрос: нет ли противоречия между евангелистами?

Штраус действительно находит противоречие, но совершенно напрасно. Дело в том, что евангелисты Матфей и Марк, так как они ведут речь об Иисусе, говорят, что Он видел Духа Божия, а св.Иоанн, говоря о Крестителе, говорит, что он видел. Поэтому противоречия тут никакого нет, и дело нужно представлять таким образом, что Духа Божия одинаково видели Иисус и Иоанн, так как одно другим не исключается.

Теперь перейдем к объяснению самого явления, происшедшего при крещении Господа. Оно распадается на три главных момента: разверзение небес, сошествие Духа Святого и голос с неба.

1.

Разверзение небес. : и се, отверзлись Ему небеса; Мк: тотчас у видел разверзающиеся небеса; : отверзлось небо.

Критика разнообразно объясняет этот момент. Укажем главные и почему-либо выдающиеся из этих объяснений:

а) Объяснение рационалистов. Рационалисты, считая разверзение небес явлением чисто внешним, телесным глазом воспринимаемым, объясняют его или так, что это был луч молнии, проникающий чрез облака, насколько при молнии кажется, что небо рассекается, или так, что это было просто освещение неба чрез разгнание облаков… Но все основания их ясно свидетельствуют только о том, что такое понимание дела есть плод одной фантазии.

б) Совершенно иным характером отличается объяснение Блейка. Он, напротив, под разверзением небес разумеет чисто внутреннее явление, воспринимаемое духовным оком. При указании его объяснения мы будем иметь в виду главным образом его толкование на Матфея, так как здесь собственно он доказывает, почему именно надо понимать это явление так, а не иначе. Вот основание к такому пониманию: так как святой Матфей говорит не в общем смысле: небо отверзлось, но небо отверзлось ему — Иоанну, то чрез это становится, по Блейку, очень вероятным, что евангелист вообще думает не о внешнем, телесным глазом воспринимаемом явлении на небе, потому что это явление было бы видно для всех присутствующих, и притом в значительном округе, и тогда он едва ли бы стал выражаться, что небо отверзлось Иоанну. По крайней мере на основании такого выражения евангелиста мы должны признать, что это явление имело отношение только к Крестителю и что оно было доступно только его восприятию, а потому и было не внешним, телесным глазом воспринимаемым, явлением, но сверхчувственным, воспринимаемым оком духа. В этом смысле и других местах, по Блейку, употребляется выражение разверзения небес. Так, например, у пророка Иезекииля (например. 1:1) говорится, что, когда пророк находился в плену, однажды днем открылись небеса и он увидел лице Бога; ему было послано от Бога видение. Хотя здесь не сказано определенно, что небеса отверзлись ему — пророку, тем не менее, по Блейку, нужно признать, что здесь речь не о внешнем явлении — рассеянии облаков небесных. В книге Деяний 7в речи Стефана читаем: вот я вижу небеса отверстые… И здесь также разумеется, по Блейку, не внешнее явление, потому что оно тогда было бы воспринято также и другими присутствующими, чего в рассказе, однако, нет, так как стих (Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога) скорее выразительно показывает, что явление было только Стефану, когда он исполнился Духа Святого. На основании этих и подобных им (например. ) примеров Блейк заключает, что выражением Матфея небеса отверзлись Ему указывается только на то, что Крестителю представлялось в видении, как открывались небеса, и что поэтому евангелист говорит не о внешнем явлении. Такого взгляда держится и Ольсгаузен.

Отдавая должное Блейку за его справедливое опровержение фантастического объяснения рационалистов, признать справедливым и его объяснение, однако, нельзя. Дело в том, что он признает разверзение неба явлением чисто субъективным, а не объективным, на том только основании, что если бы оно было объективным явлением, то его могли бы видеть и другие присутствующие, а не один Иоанн, как это видно из рассказа евангелиста Матфея. Но в этом-то именно и заключается, по нашему мнению, главная ошибка Блейка, потому что других-то присутствующих, кроме Иисуса и Иоанна, в это время, кажется, никого и не было. По крайней мере евангельские повествования производят впечатление глубокого уединения на Иордане, как будто бы там были только Иисус и Иоанн, и нигде нет упоминания о других присутствующих. И относительно примеров, приводимых Блейком для подтверждения своего объяснения, нужно сказать, что и они не могут служить прочным основанием для такого объяснения. О встречающихся в этих примерах выражениях отверзлись небеса, вижу отверстые небеса! и т.п. Эбрард вполне справедливо замечает, что «хотя выражение άνεφχθησαν ουρανοί употребляется и в приложении к субъективным видениям(например. ; ) и даже образно (например. ), но само в себе оно не означает субъективного видения, а вообще всякое дозволение проникновения ( Gewar eines Einblicks ) или обращение взора из низшей, запятнанной грехом, области творения в область высшую, неомраченную грехом (например. ), будет ли это проникновение человеку дозволено чрез субъективное видение, или объективное Богоявление».

Итак, если разверзение неба нельзя понимать так, как его понимает Блейк, то какое же должно быть правильное понимание его? Совершенно правильно, по нашему мнению, понимает его Мейер, а именно, что это было действительное раскрытие неба, из отверстия которого сошел Дух Святой, следовательно — совершенно объективное явление, доступное телесному глазу. Во всяком случае, если в суждении об этом явлении руководиться совершенно безпристрастно объективно-исторической меркой, то едва ли возможно будет сомневаться в этом.

2.

Сошествие Духа Божия. : и увидел Духа Божия, Который сходил как голубь ( ώσει περιστεράν ) и ниспускался на Него; : и увидел Духа, как голубя ( ώσει περιστεράν ), сходящего на Него; : и Дух Святой нисшел на Него, в телесном виде, как голубь ( σωματικω εΐδει ώσει περιστεράν ); : и свидетельствован Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя ( ώσει περιστεράν ), и пребывающего на Нем.

Из указанного сопоставления евангельских сказаний нельзя не заметить, что все евангелисты при сравнении Духа Божия с голубем употребляют выражение ώσεί περιστεράν. А св.Лука к этому выражению прибавляет еще выражение σωματικω ξϊδει.

а) На основании этих выражений Павлюс, например, думает, что на Иисуса Христа случайно или чрез особенное Божественное провидение слетел действительный голубь как символ Святого Духа. А Тертуллиан и Августин думают, что это был созданный сверхъестественным образом от Бога голубь, в котором Дух Святой сокрылся как в Своем теле.

Признать такое понимание справедливым значит признать плод одной фантазии за действительность, ибо такой голубь существует только в воображении Павлюса, Тертуллиана и Августина, а не в евангельском тексте. Все евангелисты, употребляя выражение ώσεί (как если бы, как бы, или, как в латинском переводе — sicut, quasi tanquam) περιστεράν (голубь) для сравнения Духа Божия с голубем, без сомнения, не соединяли с этим выражением того смысла, какой соединяют с ним Павлюс, Тертуллиан и Августин. В противном случае почему же бы им не выразиться так: Иисус (или Иоанн) увидел телесного голубя как символ Святого Духа? Что же до Луки, который, быть может, соблазняет их своим выражением — σωματικω εϊδει, то ведь он говорит, что Дух Святой сошел только в виде ( εϊδει, species ) тела, подобно тому, как если бы голубь. А отсюда, кажется, также никаким образом нельзя заключать о телесном голубе. Очевидно, что никакого такого голубя не было, но что у евангелистов речь идет именно только о сравнении явления с голубем.

Теперь вопрос только в том, сравнивается ли Дух Святой с голубем в отношении к образу, в котором Он сошел на Иисуса, или в отношении к способу Своего снисхождения. Нужно ли, следовательно, относить выражение ώσεί περιστεράν κ Πνεύμα του θεοΰ, или к глаголу καταβαίνειν. Большая часть критиков стоят за второе понимание, меньшая — за первое.

Сравнивая Духа Святого с голубем в отношении к способу Его снисхождения, критики указывают то на тихое, равномерное движение (Блейк), то на быстроту (Фритцш), то на тихое действие Духа (Неандер), то, наконец, на Его чистоту (Ольсгаузен). Но против такого понимания вполне справедливо замечает Мейер: «Так как Лука определенно говорит: Дух сошел в телесном виде, как голубь ( σωματικω ειώσεί περιστεράν ), где последними словами ближе определяется выражение σωματικω εϊδει, то вышеприведенное толкование представляется безосновательным уменьшением чудесной стороны явления, и только древнее объяснение(Евфимия Зигабена, Эразма, Лютера и других) действительно явившегося образа голубя является справедливым». Таким образом, по Мейеру, Дух Святой сравнивается с голубем в отношении к действительному образу, в котором Он сошел на Иисуса. Такое понимание дела, по нашему мнению, вполне справедливо и согласно с евангельским текстом.

Нельзя умолчать при этом о догматическом возражении, сделанном Штраусом, по поводу объясняемого нами места. Вот это возражение: если Иисус Христос уже первоначально был рожден от Святого Духа, то к чему еще нужно было это позднейшее снисхождение Святого Духа на Него? Прекрасный ответ на это догматическое возражение дают Эбрард и Кейль. «Что Иисус Христос как Сын Божий обладал Святым Духом во всех отношениях, подобный взгляд, — говорит Эбрард, — возможен только для того, кто не признает различной ипостаси Святого Духа. Напротив, хотя Сын и имеет одно существо как с Отцом, так и Святым Духом, тем не менее Он отличен от Того и Другого, как особенный Субъект. Здесь при крещении речь не о том, чтобы сделать святым Того, Кто уже Сам по Себе свят, но как один и тот же Святой Дух, Который, по решительному учению Священного Писания, уже в Ветхом Завете действовал, то как Дух служения или чудес, то как Дух покаяния и веры, а также в Новом Завете еще при жизни Иисуса был дан ученикам, — так этот Дух, однако, в день Пятидесятницы видимым образом вступил в новое отношение к Иисусу и Его делу избавления». В какое же отношение? «Иисус, — скажем словами Лютарда, — чрез Святого Духа родился началом жизни, при крещении этот Дух дается Ему как Дух служения. Но так как Дух Господень есть Дух премудрости и разума, совета и силы, познания и страха Божия (), то снабжение Иисуса этим Духом рассматривается как ступень развития в личной жизни Его Богочеловеческой природы, которую (ступень) можно назвать Божественным посвящением для вступления в Его мессианское служение и которая утверждена была на Нем небесным голосом, так что и Креститель видимым образом был удостоверен в этом и потому мог свидетельствовать об Иисусе как Агнце Божием, Который принял на Себя и несет грехи мира.

3.

Голос с неба. (; ; ст.). И се, глас с небес глаголющий ( и : и глас был с небес): Сей есть Сын Мой возлюбленный ( и Ты Сын Мой Возлюбленный), в Котором (: в Тебе) Мое благоволение. Что касается святого Иоанна, то у него этот голос с неба совершенно опущен. Этот пропуск подал повод Штраусу находить противоречие между евангелистами, но противоречия тут никакого нет. Штраус совершенно забывает о том, что Ведь в Евангелии от Иоанна св.Иоанн Предтеча вовсе не о крещении Иисуса рассказывает, а только ссылается на специальный момент сошествия Святого Духа как на доказательство того, что Иисус есть Спаситель мира. Поэтому ужели Иоанн Креститель, как скоро он ссылается на какое-либо событие, должен был всякий раз при этом рассказывать и обо всех связанных с ним событиях?

Не так легко на первый взгляд устранить разногласие между самыми синоптиками в передаче голоса. Все они, как мы уже видели, единогласно свидетельствуют, что был голос с неба, но относительно формы, в какой слышался этот голос для Иисуса и Крестителя, они разногласят. По Матфею голос сказал: Сей есть Сын Мой возлюбленный… Следовательно, этот голос ближайшим образом относился к Иоанну. По Марку и Луке, голос сказал: Ты Сын Мой возлюбленный… — следовательно, был обращен ближайшим образом к Иисусу.

На основании такого разногласия евангелистов, например, Газе, заключают, что никакого вообще голоса с неба не раздавалось, но в знамение, случившееся на небе, синоптики влагают мысль, которую нашли в нем Креститель, или Иисус, следовательно, что иудеи называли Bath-Kol, дочь голоса, значение, мысль, знамение. Постараемся объяснить разногласие синоптиков, чтобы этим самым доказать, что такие заключения, какие делает отсюда Газе, не имеют для себя законных оснований в евангельском тексте. Известно, что каждое внешнее явление, которое мы воспринимаем, заключает в себе две стороны: объективную и субъективную. Известно также, что наши субъективные состояния имеют большое значение при восприятии нами впечатлений от предметов объективного мира и что каждый видит в предмете то, что он склонен видеть в нем. Прилагая сказанное к рассматриваемому нами сверхъестественному явлению, разногласие между евангелистами можно объяснить таким образом: голос с неба, что Крещаемый есть Сын Божий, это — объективная сторона явления, которую совершенно одинаково восприняли как Иисус, так и Креститель. Что это был за голос по своему существу и как он был произведен, решение этого вопроса превышает границы человеческого разумения. Что же касается словесной формы Божественного голоса, то ее Иисус и Иоанн восприняли каждый сообразно со своим субъективным состоянием. Иоанн во время своего крещения в покаяние ожидал среди крестившихся Того, над Кем он увидит Духа Божия, сходящего в виде голубя. Поэтому, когда наконец он увидал это знамение, он услышал естественно в Божественном голосе удостоверительное обращение лично к себе: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение. А Иисус Христос ждал от Бога Отца особенного указания относительно того, когда Он должен открыть Свое мессианское служение роду человеческому, и потому услыхал личное обращение к Себе Самому: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение.

Отсюда, кажется, должна быть понятна вся неосновательность и незаконность отрицания Газе разбираемого нами сверхъестественного явления — голоса, слышанного с неба Иисусом и Крестителем.