Проф.М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1878

Пролог Евангелия св.ап.Иоанна предлагает в связи такое возвышенное учение о Лице Иисуса Христа и особенно о Божестве Его, какого не представляют в своих писаниях все другие апостолы. Лучи высшего Божественного откровения, можно сказать, сосредоточиваются здесь во всей силе и сияют ослепительным блеском.

«Никто, — говорит в благоговейном удивлении святой Амвросий, — никто со столь высокою мудростью не созерцал Божественную славу и не выразил нам более приличным словом (как Иоанн). Он вознесся превыше облаков, вознесся превыше сил небесных, превыше Ангелов, обрел в начале Слово и узрел (Его) у Бога». Почти теми же словами выражается о высоте учения Иоаннова в прологе и другой святой отец: «Между тем как прочие три евангелиста, — говорит блаженный Августин, — описывали только земную жизнь Иисуса Христа и мало говорили о Его Божестве, Иоанн, не желая более иметь в виду землю, с первых слов своего Евангелия, поднимается не только выше земли и воздушных пространств и видимого неба, но даже выше Ангелов и всех невидимых сил и возносится к Тому, Кем сотворены все вещи». Впрочем, не только христианские учители, даже и языческие ученые поражаются необыкновенною возвышенностью евангельского пролога. Так, один из философов школы Платона, упоминаемый Августином, говорил, что начало Евангелия Иоаннова надлежало бы начертать золотыми буквами и поставить во всех храмах на первом месте.

Относительно подлинности пролога, равно как и принадлежности его Евангелию Иоанна не может быть ни малейшего сомнения. В прологе высказываются в общих чертах те же самые мысли, какие подробно излагаются и во всем Евангелии. Например, в прологе говорится о вечности Слова, то же самое мы находим и в Евангелии от Иоанна 17:5: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого славою, ю же имех у Тебе прежде мир не бысть. Ср.24 ст. той же 17 гл. и слова Иоанна Крестителя 1:27,30. Затем говорится в прологе о единстве Слова со Отцом — то же и в Евангелии 10:30: Аз и Отец едино есма, ср.12:45; 14:9; еще о всеведении, — то же и в Евангелии 13:18—19 и др. Что же касается состава и содержания пролога, то он распадается вообще на три части или отделения.

В первом отделении, с 1 по 5 ст., говорится о Слове, как Оно от вечности было у Бога и Само было Богом, как мир был сотворен Им и как изначала в Слове был единственный источник жизни и света для всего существующего, как этот свет светил во тьме и тьма не объяла его. Во втором отделении, с 6 по 13 ст., продолжается и подтверждается мысль предыдущего о более близком откровении Слова в мире до Его воплощения. Сначала евангелист говорит здесь об Иоанне Предтече, говорит, что Иоанн не был истинным светом, а послан был только свидетельствовать о свете (1:6—8); затем опять идет речь о Слове, Которое одно и было истинным светом для всего мира, особенно же для иудеев, но которое ни мир, ни свои не приняли (1:9—11); и, наконец, о тех немногих избранных, которым за то, что они ожидали утехи Израиля, за то, что постепенное откровение света в Ветхом Завете находило себе у них прием, Слово — свет даровало им высочайшее из всех благ — право быть чадами Божиими (1:12—13). В третьем отделении (1:14—18) заключается главное место всего пролога: речь о воплощении Слова (Слово плоть бысть), о славе Воплотившегося и о богатстве благодатных даров, полученных человечеством чрез Него. Здесь более, чем Иоанн Креститель; ибо Иоанн сам свидетельствует, что Идущий за ним был прежде него. Здесь более, чем Моисей, ибо чрез Моисея дан только закон, чрез Иисуса же Христа благодать и истина. Чрез Иисуса Христа, говорит в заключении пролога евангелист, и невидимый Бог, к Которому человечество дотоле не имело прямого и непосредственного доступа, сделался для всех видимым и доступным.

После этого для уяснения содержания пролога нам необходимо остановиться на главной идее евангелиста, на его учении о Слове (Λόγος). И прежде всего представляется тот вопрос: не заимствовал ли евангелист его, как предполагают некоторые из западных богословов, из иудео-александрийской теософии, особенно же от Филона, у которого учение о Слове, или Логосе, занимает главное место. Нельзя отрицать, что в основных чертах учение о Логосе давно было известно александрийским иудеям, по крайней мере, столетия еще за два до Рождества Христова; нельзя также отрицать и того, что при Филоне это самое учение сделалось предметом современной философии, из которой он черпал материал для своих сочинений.

Но если предположить на самом деле, что Филон в учении о Логосе был выразителем своей народной философии, а учение святого Иоанна о том же предмете было заимствовано у Филона или почерпнуто из одного и того же с ним источника, то само собою понятно, что в самом существенном тот и другой должны быть согласны между собою. Так ли же это на самом деле? Попытаемся провести хотя краткую параллель между ними.

Святой Иоанн учит, во-первых, что Логос — Слово — есть Лицо; по учению Филона, напротив, логос как личность не существует, он у него есть просто какая-то совокупность Божеских сил, идея идей, город идей или разум Божий. Допустим, впрочем, что Филон, хотя и непоследовательно, мыслил все-таки логос личностью; но этот личный логос у него, во-вторых, не есть Бог, всемогущий Творец мира из ничего, каким Он изображается у Иоанна. Логос Филона бесспорно существо низшее, подчиненное Богу, орудие Его. В-третьих, уже само собою понятно, что логос Филона, как существо сотворенное, не вечен; у Иоанна Логос (Слово) как Божеское Лицо вечен в собственном и истинном смысле этого слова. Наконец, последнее и существенное отличие заключается в том, что, по Филону, не может быть непосредственного соединения божества с человеческою природой, так как божество, говорит он, не прикасается к тому, что материально, — у Иоанна же соединение Божества с человечеством в акте воплощения составляет основание всего его учения. И вот здесь-то не только существенное отличие, но и «полнейшая противоположность», как весьма метко выразился Прессансе, потому что то, что для Иоанна составляет основную истину, в глазах александрийского иудея — страшнейшее богохульство.

Уже и по этому краткому сравнению можно судить, что учение Филона о логосе в сущности совершенно другое, чем учение Иоанна Богослова; аналогично оно только в словах; и потому нет никакого основания предполагать, будто святой Иоанн заимствовал свое учение у Филона или почерпнул из одного с ним источника. Гораздо скорее, основываясь на указанных разностях и противоположностях в учении того и другого, предположить, что первый хотел опровергнуть, хотя не прямо, учение современной александрийской философии, начавшей распространяться в то время по Малой Азии.

Если уже необходимо во что бы то ни стало указать прецедент для учения Иоаннова о Логосе (Слове), то его нужно искать, как это и делают богословы, отнюдь не в иудео-александрийской теософии или у Филона, а в другом месте, и именно в Ветхом Завете, особенно в канонических его книгах, с которыми весь Новый Завет находится в самой близкой, непосредственной связи, как предначатие с совершением. Наглядным доказательством этого служит уже одно то, что Новый Завет начинается тем, чем оканчивается Ветхий, то есть историей предтечи Мессии, предсказание о явлении Которого составляет содержание последних ветхозаветных пророчеств. Евангелие Иоанна, правда, представляет на этот раз исключение из общего правила, так как, сообразно внутреннему своему характеру, начинается не тем, что от мира сего. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что и в настоящем случае Ветхий Завет имеет ближайшее соотношение с Новым и служит для него исходным пунктом.

Так, прежде всего здесь обращает па себя наше внимание учение Ветхого Завета об Ангеле Иеговы — учение, бесспорно, имеющее непосредственное отношение к учению евангелиста Иоанна о Слове. Ангел Иеговы изображается в Ветхом Завете далеко превосходящим всех Ангелов, с которыми Он имеет общим одно только имя, означающее притом должность, а не существо природы. Он принимает себе честь, свойственную одному Богу, говорит от своего имени и т.д. А в пророчествах особенно последних пророков (Захарии и Малахии) Он прямо называется грядущим Мессией и Спасителем. Конечно, полной аналогии нельзя провести между Ангелом Иеговы и Логосом Иоанна. Логос Иоанна, например, есть Всемогущий Творец мира, тогда как Ангел Иеговы всюду представляется только посредником между Богом и Его народом и нигде не называется Творцом мира. Но это легко понять. Ангел как вестник и исполнитель Божиих повелений и не мог называться в Ветхом Завете Творцом мира: для этого требовалось ему уже другое имя, а не имя Ангела.

Затем не меньшего заслуживает внимания и другое учение Ветхого Завета — учение о Премудрости Божией. Не подлежит никакому сомнению, что в книге Притчей в известном классическом месте 8 гл. с 22 по 31 ст., Логос — Творец мира выводится под именем премирной и мир творящей Премудрости. Равно также в книгах Премудрости Соломона, Иисуса, сына Сирахова, и у Иова Логос, Коим Бог все сотворил и содержит, заменяется словом Премудрость, и Премудрость эта представляется рожденною от Бога, прежде век исшедшею из уст Вышнего, Участницей Его в творении, имеющею престол Свой на облаках. Изображение Премудрости в указанных книгах, относимое в прямом буквальном смысле ко второму Лицу Святой Троицы, как нельзя лучше и как нельзя больше отвечает ветхозаветному учению об Ангеле Иеговы, существе личном и самостоятельном, чрез которого невидимый Бог открывал Себя людям в Ветхом Завете.

Если же теперь несомненно, что Новый Завет тесно примыкает к Ветхому в учении о Божественном Посреднике и Творце мира, то есть Логос, то нельзя ли по крайней мере признать более справедливым того предположения, что евангелист мог заимствовать самое выражение Логос из Александрийской школы или Филона, на чем особенно настаивают некоторые? Как ни маловажно само по себе это предположение, но и на него нельзя согласиться, во-первых, потому, что этот самый образ выражения Логос (Слово) встречается опять-таки, хотя и не часто, в том же самом Ветхом Завете (в ; 147:4—7; у пророка Аггея 2:5—6), а во-вторых, и преимущественно потому, что святой евангелист, и не обращаясь к Ветхому Завету, имел основание наименовать Сына Божия Словом (Λόγος) по непосредственному откровенно, которое было ему на острове Патмосе в день великих пророческих откровений и записано им в Апокалипсисе в 19:11—13 так: и, увидел я отверстое небо, и се, конь белый и Седящий на нем называется Верный и Истинный... Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. Вот, по нашему мнению, самое верное объяснение происхождения наименования Сына Божия Словом (Λόγος). Итак, не только учение о Слове не могло перейти от александрийцев, но и самый образ выражения не мог быть заимствован оттуда.

Остается еще один вопрос, обращающий на себя внимание: какой смысл, какое понятие соединяется с образом выражения Слово (Λόγος) и почему он употреблен в приложении к лицу Божескому? На этот вопрос дают прекрасный ответ святые отцы. Златоуст пишет: «Поелику рождение Сына есть рождение бесстрастное, потому евангелист и именует Его Словом, дабы из того, что есть в тебе, научить тебя тому, что превыше тебя. Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не истощается и не подвергается чему-нибудь бываемому в телах, так и Божественное рождение бесстрастно, неизреченно, непостижимо и чуждо деления». «Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына», — учит блаженный Феофилакт о совечности Сына Отцу. Отношение Сына Божия к миру и людям прекрасно изображает святой Григорий Богослов из наименования Сына Божия Словом: «Сын называется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его». Св.Иоанн Златоуст: «Вот почему евангелист наименовал Сына Словом; поелику Он возвестил нам, что Слово есть Единородный Сын Божий, то, дабы не пришло кому на мысль страстное рождение, предупреждает сие самым наименованием Слова, показуя, что и рождается от Отца Сын, и бесстрастно». «Но не по этой только причине он так наименовал Его, — продолжает Златоуст, — но, во-вторых, и потому, что Сын пришел возвестить нам об Отце. Вся яже слышах от Отца Моего сказах вам ()».

Теперь мы перейдем к рассмотрению каждого стиха в отдельности.

В 1 ст. — В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово, — евангелист говорит о вечности Слова, об отношении Его к Богу Отцу и о том, какова Его природа.

Вечность Слова изображается первыми словами стиха: в начале бе Слово. Смысл выражения в начале — εν αρχή — в книгах Ветхого Завета и Нового всякий раз определяется той связью, в какой оно находится. Например, в книге это выражение указывает на начало мира, с бытием которого начинается и самое время. У евангелиста, напротив, оно говорит о безначальном бытии Сына у Отца, бытии прежде всех времен, когда еще не были сотворены ни небо, ни земля, когда еще не было ни одного из бесчисленного множества херувимов и серафимов. Справедливость такого понимания подтверждает одно параллельное место, находящееся у того же самого евангелиста в 17:5, где Сам Господь говорит о Своем бытии у Отца: прежде мир не бысть. Василий Великий, объясняя слова в начале бе (против Евномия), выражается: «Невозможно и придумать что-нибудь такое, что было бы древнее сего начала; ибо сие последнее не было бы и началом, если бы прежде его существовало что-нибудь». Но еще определеннее, еще решительнее говорит о вечности Слова выражение — бе. В Священном Писании это выражение постоянно означает бытие вечное, самостоятельное, свойственное одному Богу. Иегова говорит Моисею: Аз есмь сый (Ἐγώ ειμί ό ᾿Ων), сие Мое имя есть вечное (). И Сам Спаситель также этим словом изображает вечность Своего бытия: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь, говорит Он (). Таким образом, в начале бе Слово значит: Слово — Сын Божий — не сотворено, не произошло во времени, но имеет безначальное, вечное бытие.

Следующими словами (вторым членом стиха) и Слово бе к Богу показывается личное отношение Слова как второго Лица к первому. Выражение к Богу означает не то, что Слово было в Боге без всякого различия от первого Лица, но что Оно вместе с Ним сосуществовало, было (προς — к), так сказать, возле Бога. Св.Ириней, ученик Поликарпа, который был учеником Иоанна Богослова, пишет, что Иоанн, ученик Господа, желал Евангелием своим подавить заблуждение, которое посеял Керинф между людьми. Св.Ириней так пишет о Керинфе: «В Азии некто Керинф учил, что мир создан не первым Богом, но некоторою силою, совершенно отдельною и далеко отстоящею от того начала, которое выше всего, и не знающею Всевышнего Бога. В противоположность этому учению евангелист повествует, что Слово, Которым все получило бытие, нераздельно с Богом, в самом близком отношении и единении с Ним, впрочем так, что Оно есть Лице особое, самостоятельное». Не сказал евангелист: Слово было в Боге, но: Слово было у Бога, показуя тем особость Слова, как Лица, или Его личное различие от Лица Бога Отца». Таким образом Слово, существующее с Богом от вечности, есть Лице особое, самостоятельное.

Чтобы, однако, не осталось непонятным, что же такое Слово и какова Его природа, евангелист (в третьем члене стиха) говорит положительно: и Бог бе Слово. То есть Слово было не только во внутреннейшем общении с Богом, но Само было Богом. Слово Бог по-гречески — θεός — стоит без члена и, без сомнения, занимает место сказуемого (предиката), так как впереди в обоих предложениях и после еще во втором стихе подлежащее одно — Слово — о Λόγος. Слово θεός (Бог) — без члена, в отличие от о θεός с членом употребляется в Священном Писании в общем смысле Божественного существа, Божественной природы, подобно еврейскому слову Элогим в Ветхом Завете (ср. ). В таком смысле встречается слово θεός — Бог — в кн.: глас Божий — θεοΰ φωνή, а не человечь; : глаголаху Бога — θεόν

того быти, особенно же во : противник и превозносяйся паче всякого глаголемого Бога — θεόν — или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией — του θεοΰ — аки Богу, показующу себе, яко Бог — θεός — есть.

Во втором стихе Сей бе искони к Богу — повторяется мысль первого о вечном и довременном отношении Слова к Богу Отцу. Так как далее евангелист говорит о пришествии этого Слова в мир и о Его воплощении, то, чтобы одно выражение бе к Богу не навело кого на мысль, что бытие Слова у Отца было преходящее, прибавляет, что Оно было искони, — существовало от вечности. Повторена мысль, таким образом, в более ясном выражении для того, чтобы никто не сомневался в ней. «Чтобы ты, услышав, — пишет св.Иоанн Златоуст, — в начале было Слово и признав Его вечным, не подумал, однако же, что жизнь Отца на некоторое расстояние, то есть на большее число веков предшествует жизни Сына, и таким образом чтобы ты не положил начала Единородному, евангелист присовокупляет: Оно было в начале у Бога, то есть Он так же вечен, как Сам Отец». Но с другой стороны, повторение сказанной мысли во 2 ст. служит прекрасным переходом от предыдущего к последующему, от учения об отношении Слова к Богу к учению об отношении Его (Слова) к миру.

Показывая отношение второго Лица к миру, евангелист говорит, что Им все сотворено и что без Него ничто не могло произойти.

Ст.3. Вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть. Слово вся означает, что ни на небе, ни на земле ) нет такого существа и такой вещи, которая получила бы свое бытие не чрез Него. «Солнце, восходящее утром на тверди небесной, луна и бесчисленное множество звезд небесных, земля со всем, что находится на ней, со всеми горами, со всеми долинами; с широкими морями, с реками, со всеми растениями, со всеми животными, все человечество: все это Его дело. Бесчисленное множество блаженных духов, серафимы и херувимы, окружающие Его престол: сам враг Его сатана, и он создан Им как чистый дух». Глагол быша — έγένετο — заключает в себе ту мысль, что мир получил начало как по форме, так и по материи, как в целом, так и в частях, и притом единственно чрез Слово δι᾿ Αύτοΰ — Тем, или чрез Него.

В выражении Тем, или чрез Него — δι᾿ Αύτοΰ — предлогом δια — чрез — указывается на отношение, в каком находится Слово как Творец мира к Богу Отцу. Причинное отношение Божества к миру выражается предлогами εκ — из и δια — чрез ; ); теми же самыми предлогами обозначается и ипостасное отличие Бога Отца от Бога Сына. Εκ — из употребляется, когда говорится об Отце как первопричине, а δια — чрез, когда говорится о Сыне как посредствующей, или ближайшей причине. Отцу принадлежит идея, мысль о сотворении мира, но приводит в исполнение эту идею, эту мысль Слово. Поэтому говорится, что мир из Отца чрез Сына. Но этим выражением δι᾿ Αύτοΰ — Тем, или чрез Него, нисколько не унижается достоинство второго Лица и не дается мысли, что Бог сотворил мир Словом, как художник орудием, чему учил Филон, или что Слово есть слуга Отца, какую мысль высказывал Ориген. Напротив, Слово есть такой же самостоятельный Творец мира, как и Бог Отец (ср. ). По единству существа первоначальная мысль Отца о сотворении мира есть собственная мысль и Сына; воля Отца, что мысль эта должна осуществиться есть также и воля Сына: Не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит, Отец бо любит Сына и вся показует Ему, яже Сам творит ().

Вторая половина стиха: и без Него ничтоже бысть, еже бысть, — служит повторением, разъяснением и усилением в отрицательной форме предыдущей: в ней заключается логическое ударение на вся Тем быша, чем и придается этому выражению особенное значение.

Последние слова еже бысть, по замечанию св.Иоанна Златоуста, прибавлены с особенною целью: «Дабы кто не подумал, что если вся Тем быша, то и Дух Святой, — евангелист нашел нужным прибавить: еже бысть, то есть то, что сотворено; но Дух не есть существо сотворенное».

Настоящим учением о творении святой Иоанн, видимо, желал опровергнуть два современных ему заблуждения, — о вечности материи, учение Филона и некоторых из еретиков апостольского века, и другое — об образовании мира каким-то высшим эоном, по природе, впрочем, существенно отличным и далеко отстоящим от Бога. Но кроме этих двух заблуждений им опровергается и еще одно, также находящееся у Филона, которое, хотя и не было известно христианам апостольского века, но, несомненно, оказало влияние на новейшую философию, проповедующую, что мир есть не что иное, как материализовавшийся Логос, или Слово.

От учения о творении евангелист переходит далее к учению о сохранении и промышлении и приписывает это также Слову.

Ст.4. В Том живот бе, и живот бе свет человеком, то есть Слово — не только творческая сила, призвавшая все к бытию, но в Нем же заключается и жизнь всего сотворенного. Оно есть как бы душа, все животворящая; а для людей, как разумных существ, оно вместе с тем есть и свет, их освещающий. Жизнь (ζωή) и свет (φως), которые приписываются здесь Слову, составляют неотъемлемые свойства Его природы. Первое выражение — жизнь — ζωή — на языке евангелиста Иоанна имеет глубочайший смысл, именно, оно означает не только то, что в Слове во всей полноте заключаются и отображаются Божественное существо и Его Божественные беспредельные совершенства, но и то, что в Нем — жизнь безграничная, самобытная, независимая ни от чего постороннего, имеющая в себе животворное начало всего существующего, жизнь по преимуществу (), не то что жизнь сотворенных существ. Последние по природе своей смертны и пользуются жизнью только как даром Божиим и притом единственно чрез Христа. «Дабы никто не оставался в недоумении, говорит Златоуст, каким образом Словом создано столько и таких тварей, евангелист прибавил: в Том живот бе... Сколько ни черпай воды из ключевого источника, источник ни мало не оскудевает; так и творческая сила Единородного, сколько бы ни было создано и сотворено ею существе, она нисколько не умаляется...»

Второе выражение евангелиста свет — φως — так же, как и первое, имеет не менее глубокий смысл; им определяется, так сказать, сущность Слова. Сущность Божественной природы хотя собственно и неизреченна, но слово свет яснее других подобий представляет человеческому разумению чистейшую и всесовершенейшую природу Божества. Этим объясняется, между прочим, что все народы во все времена и на всех языках мыслили Бога не иначе, как под образом света. Свет солнечный освещает, оживляет и делает плодотворной физическую природу; свет Божественный есть такое же жизненное начало для мира духовного. Так называется Бог, как первопричина всего, живущим во свете неприступном (1Тимоф.6:16); так и Христос говорит о Себе, что Он есть свет миру (; 9:5). Глагол бе, — ην (в противоположность φαίνει — светится в 5 ст.) выражает ту мысль, что Слово есть постоянный источник духовного света и духовной жизни для людей.

В 5 ст. евангелист говорит, что Слово — свет не перестало освящать людей даже и после того, как люди отпали от Бога, когда мрак греховный, по выражению пророка, покрыл всю землю и все народы: и свет во тме светится, и тма его не объять.

И свет во тме светится. Совесть, которую Господь дал людям, есть луч Его света, который и во тьме светит. И язычники имели совесть. Всякое сознание греха, желание искупления и спасения, какое встречаем и в язычестве, есть сияние этого света. Но кроме этого внутреннего голоса совести, Слово, Свет, светило и внешним образом, чрез избранных Своих, патриархов и пророков, светило до тех пор, пока Само стало плотию(ср. ; 3:3—6; ; ).

И тма его не объят. Люди, не смотря на голос совести и убеждения посланников Божиих, до такой степени увлеклись ложью, что почти утратили способность к восприятию его (3:19), или — как передают мысль евангелиста св.Иоанн Златоуст и блаженный Феофилакт, — тьма, покрывавшая человечество, как ни густа была, не одолела и не поглотила его (света).

С шестого стиха начинается новое (второе) отделение пролога, и начинается оно речью об Иоанне Предтече. Словами 6 ст. бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн — евангелист определяет природу Иоанна Предтечи: говорит, что он был человек, и говорит это, несомненно, потому, что были люди, которые, смотря на строгий образ его жизни, считали его Ангелом или другим высшим существом. Чтобы опровергнуть это ложное мнение, евангелист говорит, что Иоанн был человек, посланный, впрочем, Богом, о чем и предсказал еще, как известно, пророк Малахия (3:1).

Указавши в 6 ст. на природу Предтечи, в 7 ст. евангелист переходит к определению цели, для которой он был послан от Бога: Сей прииде во свидетельство, да свидетельствует о свете, да вси веру имут ему. Иоанн должен был свидетельствовать о свете и тем приготовить людей к принятию Его. «Поелику мрак грехов и ночь неверия покрывали весь мир, и люди не могли взирать на Солнце правды, говорит блаженный Августин, то святой Иоанн послан был наперед, как светильник, дабы очи сердца, помраченные злобою до того, что не могли сносить великого и истинного света, привыкли сперва к слабому сиянию светильника, и тогда уже, по удалении мрака греховного, по рассеянии облака неверия, радостно и без боли, а не с тяжестью, взирали на небесный свет, пришедший к нам во Христе... Если бы Господь и Спаситель, Который есть истинный свет, не послал наперед блаженного Иоанна, как светильника, то целый мир не мог бы снести сияния света Его».

Выражение: да свидетельствует о свете — ближе поясняет предыдущее — во свидетельство; то есть Предтеча, свидетельствуя о пришествии в мир Мессии, должен был указать Его людям, как это и было(); и люди только чрез него должны были узнать Мессию и уверовать в Него — да вcu веру имут Ему (δι᾿ Αύτοΰ). Из указания на природу Предтечи (в ст.6) и на цель его посланничества (в ст.7) можно было видеть уже ясно, что не Иоанн — свет; тем не менее в ст.8 евангелист нашел нужным прямее высказаться о его лице: не бе той свет, но да свидетельствует о свете. Не просто и не без причины говорит это евангелист, по замечанию св.Иоанна Златоуста: у нас нередко свидетель бывает выше и часто достовернее того, о ком свидетельствует. Чтобы сего не подумал кто и об Иоанне, евангелист тотчас предупреждает сие неправое мнение и, искореняя его, показывает, кто свидетельствующий и Кто свидетельствуемый, и как велико различие между свидетелем и Тем, о Ком он свидетельствует.

После вводного повествования об Иоанне как свидетеле Света евангелист продолжает благовестие о свете, который во тьме светит. Непосредственная связь речи такая: Иоанн не был Светом, а только свидетельствовал о Свете. Истинный Свет Тот, о Котором свидетельствовал Иоанн и Который просвещает всякого человека, но Которого ни мир, ни свои не приняли.

Ст.9—11. Бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир.

В 9 стихе выражение грядущаго в мир — έρχόμενον είς τον κόσμον — по складу греческой речи можно относить и к слову свет — φως — и к слову человека — άνθρωπον; в первом случае речь имеет такой смысл: свет истинный (Мессия), приходя в мир, просвещает всякого человека; во втором — свет истинный просвещает всякого человека, приходящего в мир или рождающегося. То и другое толкование имеет своих сторонников. Последнего держатся св.Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и другие, первого — Кирилл Иерусалимский и блаженный Августин, и особенно многие из новейших толкователей. Несмотря, однако, на то, что многие из новейших толкователей держатся первого из этих мнений, последнему надобно отдать предпочтение потому, что оно представляется самым естественным и, прибавим, сообразным с мыслью евангелиста, — тою именно, что всякий человек при самом своем рождении несет в своей душе искру Божественного света, исходящего от Божественного Слова, — света, при котором и возможно только духовное развитие и нравственное возрастание человека. И этого внутреннего света не могла совершенно объять тьма греховная, как ни густа была она, — свет сей светился и во тме (1:5).

Далее евангелист продолжает свою мысль. Слово в мире бе, и мир Тем бысть, и мир Его не позна (1:10), не позна по своему греховному омрачению. Под словом мир в 10 стихе можно разуметь вместе иудеев и язычников, так как иудеи наравне с другими народами сверх положительного откровения пользовались также и светом естественного разума. Но преимущественно здесь разумеется под словом мир — мир языческий, потому что об иудеях собственно говорится далее в 11 ст.: во Своя прииде и Своя Его не прияша.

Свои — τα ίδια — противоположно слову мир — κόσμος, и означает народ иудейский. Этот смысл ясно вытекает из сравнения ветхозаветных мест, в которых народ Божий называется Своим народом (;; 14:2; 26:18; ). Конечно, можно разуметь под словом свои и всех людей как создания Божественного Слова, просвещаемые притом Его светом, — но так как впереди уже сказано о Слове, что Оно было в мире, то здесь выражением во своя прииде (ήλθε) евангелист указывает на внешнее, историческое личное явление Божественного Слова среди Своего народа, который был приготовляем к принятию Его особенным водительством Божиим. Но подобно тому, как мир Его не познал, и свои Его не прияша. Греческий глагол παραλαμβάνειν — означает принимать в свой дом. В настоящем случае словами свои Его не прияшаевангелист хочет, по-видимому, выразить мысль о неприятии, иначе — об отвержении Божественного Слова не несколькими личностями, а целым народом. Божественное Слово, явившись среди Своего народа, долженствовало бы быть принято им, долженствовало бы водвориться, так сказать, посреди Своего народа, но этот народ не принял Его. По-видимому, евангелист желает выразить ту мысль, что народ израильский виновен пред Божественным Словом более, чем язычники. Последние, хотя и были озаряемы Его светом чрез свою совесть, но не знали Его по своей греховной слепоте; народ же израильский знал Его не только из разума и совести, но еще и из положительного откровения Божия, тем не менее не принял Его. Там грех неведения, здесь — грех свободного отвержения.

Но хотя и мир не познал Божественного Слова, и Свой народ не принял Его, — тем не менее и в мире языческом, и в народе избранном оказались некоторые личности, которые приняли Его и уверовали в Него. И этим принявшим и уверовавшим в Него Оно даровало высочайшее из всех благ — право быть чадами Божиими.

Ст.12. Елицы же прияша, Его, дал им область чадом Божиим быти верующим во имя Его.

«Не сказал евангелист: сделал чадами Божиими, усыновил Богу, но: дал власть быть чадами. И сказал так потому, — как объясняет св.Иоанн Златоуст, — что благодать не действует насильственно, не стесняет человеческой свободы и самовластия, но приходит и действует только в тех, которые желают ее и пекутся о ней. В их власти соделываться чадами. Если же они не хотят, дар не приходит и не действует в них. Божие дело дать благодать, человеческое представить веру» и проч.

Говоря о тех немногих, которые, по вере в Слово, приобрели себе право быть чадами Божиими, евангелист в следующем стихе противополагает это их духовное возрождение рождению плотскому и говорит так:

Ст. 13. Иже не от крове, ни от похоти плотские, ни от похоти мужеские, но от Бога родишася.

Говоря так, святой евангелист, может быть, имел в виду иудеев, которые, гордясь своим происхождением от Авраама, считали себя особенно и исключительно близкими к Богу. Нет, как бы так говорил евангелист, не физическое рождение делает людей близкими Богу, чадами Его, но рождение духовное, непостижимое, рождение от Бога. Это благодатное рождение и всыновление их Богу получается ими чрез веру в Божественное Слово.

В 14 стихе, с которого начинается третье и последнее отделение пролога, говорится о воплощении предвечного Слова:

И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца, исполне благодати и истины.

«Само Божие Слово, — рассуждает святой Григорий Богослов, — превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, определение и Слово Отца приходит ко Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему кроме греха

И Слово плоть бысть. Плоть выражено по-гречески словом σαρξ — таким словом, которое, по библейскому словоупотреблению, означает не внешнюю только или телесную часть природы человеческой, какое значение имеет другое подобозначущее слово σώμα, но всего человека, состоящего из души и тела. Слово соединилось не только с телом (σώμα), но также и с человеческою душою, и потому имеет два естества — Божеское и человеческое, которые соединились неслиянно, неизменно и нераздельно в одном Лице Богочеловека. Кратко, евангелист выражает этим ту мысль, что Божественное Слово приняло на Себя полное человеческое естество.

И вселися в ны — έσκήνωσεν εν ήμΐν. Буквальное значение слова σκηνοΰν — жить в палатке, проводить жизнь странника (ср. ; ). Это выражение здесь означает то, что Бог-Слово, Иисус Христос явился на землю не на мгновение, как являлись Ангелы, но жил между людьми, ел, пил, беседовал и делал все, что делает обыкновенно не дух, не имеющий плоти и кости, а человек... Он терпел голод и жажду, утомление от трудов, нужды бесприютной жизни, не имея, где главы приклонить, переносил оскорбления от невежества и злобы людской, наконец, вынес страдания и смерть на кресте.

И видехом славу Его, продолжает евангелист, славу яко Единородного от Отца. «Мы видели славу, — говорит св.Иоанн Златоуст, — не пророка, не Ангела, не Архангела, не горних сил, не иной какой созданной твари, какова бы она ни была, но видели славу Самого Владыки, Самого Царя, Самого истинного Единородного Сына, Господа всяческих. Неприступная слава сия, хотя и была сокрыта под покровом тела, однако проявилась в такой необычайной силе и светозарном сиянии, какими может блистать только слава Единородного от Отца, Господа Славы». Видехом славу Его в Его жизни, в Его учении, в Его деяниях, в чудесах и знамениях, которые наполняли весь путь Его земной жизни, даже в самых крестных Его страданиях, в которых, по словам Златоуста, являлось не только Его милосердие и любовь, но и Его неизглаголанная сила, которою сокрушалась клятва, посрамлялись демоны, пригвождалось ко кресту рукописание грехов.

«Выражение ως — как означает здесь не уподобление и не сравнение, а подтверждение и несомненное определение. Как бы так сказал евангелист: мы видели славу, какую подобает и свойственно иметь Единородному и истинному Сыну Царя всех Бога» (Иоанн Златоуст).

Слово Единородный — Μονογενής — сопоставляемое с выражением: от Бога родишася ст.13 означает то, что Слово есть Сын Божий не по благодати усыновления (ср. ст.12), но в единственном и собственном смысле. В таком смысле употребляется это слово в кн. ; ; 8:42; 9:38; .

Исполнь благодати и истины. Слова эти отделены от своего подлежащего другими вставочными словами: видехом славу Его и проч. Настоящая связь слов у апостола такова: и Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины, а затем уже следуют: и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца. Выражением исполнь благодати и истины евангелист указывает самые характерные черты в лице Мессии — Искупителе нашем, черты по преимуществу Божественные. Слово благодать, чаще употребляемое апостолом Павлом, чем Иоанном (только здесь и в ст.14,16,17; ), указывает именно на откровение беспредельной Божественной любви (αγάπη) в спасении мира, в послании Сына для спасения: тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в он не погибнет, мо имать живот вечный (5:17; ср.17:23; ). И Сын явил эту беспредельную любовь тем, яко и грешником нам сущим, за ны умре (). Слово истина — другая сторона откровения во Христе; оно противоположно словам образ и тень, словам, служащим для обозначения ветхозаветного закона, и значит, что все ветхозаветные обетования, прообразы истинно и действительно осуществились на Иисусе Христе, что Он есть, по выражению апостола Павла, самый образ вещей () или истина (). С другой стороны, Христос как Единородный Сын Божий возвестил нам всю волю Божию и сообщил нам полнейшее ведение о Боге, чем то, какое сообщено было чрез ветхозаветных пророков (; ср.).

В 14-м стихе евангелист свидетельствовал о воплощении Слова и славе Воплотившегося сам, как очевидец, в 15-м стихе он приводит свидетельство лица постороннего, но такого, к которому иудеи питали глубокое уважение и вполне доверяли.

Ст.15. Иоанн свидетельствует о Нем, и воззва глаголя: Сей бе, Егоже рех, Иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе.

Слова Иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе можно понимать в смысле первенства по достоинству, как и понимает их св.Иоанн Златоуст, и в смысле первенства по времени. Прямее и ближе к тексту последнее, хотя и то само собою разумеется. Иоанн Креститель как бы так говорил: хотя Иисус явился и после меня, но Он старше меня, Он существовал прежде меня в вечности. В таком смысле употребляется слово έμπροσθεν — впереди — в ; 45:5; ; 3:2; 4:14; ; ; . Слово πρώτος — первее — сам евангелист употребляет для означения времени 5:4; 8:7; ср.; 41:4;.

Сославшись на свидетельство Предтечи о Христе как Боге, евангелист для удостоверения в том же обращается, наконец, к сознанию всех верующих и говорит, что в Божественном достоинстве Лица Иисуса Христа убеждает каждого из нас собственный опыт.

Ст.16. И от исполнения Его мы вси прияхом и благодать возблагодать, то есть от полноты благодати и истины в Нем — Иисусе (ср.ст.14), мы, верующие, получаем все нужное для нас в избытке — мы вси прияхом и благодать возблагодать. Относительно последнего выражения и благодать возблагодать толковники расходятся между собою в понимании. Одни в первом слове благодать видят указание на Новый Завет, а во втором на Ветхий, предлог αντί принимают в значении вместо, то есть Новый Завет вместо Ветхого. Но Ветхий Завет нигде не называется благодатию, и притом в следующем стихе благодать — χάρις противополагается закону — νόμος, который никогда не был посредником благодати, как и вообще Ветхий Завет по внутреннему своему характеру не может быть назван благодатию. Поэтому справедливее, согласно с другими толковниками, под выражением благодать возблагодать понимать избыток, обилие благодати в ее многоразличных проявлениях и видах. Свойство Божественной благодати таково, что чем больше ее требуется, тем больше и дается (; 25:29); только получать эту неисчерпаемую благодать люди могут чрез одного Иисуса Христа.

Ст.17. Яко закон Моисеем дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть. «Закон и благодать, — говорит блаженный Августин, — даны от Бога, тот ниспослан чрез раба Его Моисея, а благодать от Него Самого чрез Сына Его». Отношение закона к благодати, как очевидно из этого стиха, такое же, какое Моисея ко Христу, Ветхого Завета к Евангелию, тени к действительности. Закон Моисеев предписывал заповеди, неудобоисполнимые во всей их полноте, и поражал преступника проклятием, не давая ему, однако, достаточно сил для достижения законной праведности (). Благодать Христова снимает с человека проклятие законное, оправдывает пред Богом, примирив с Ним (; ); прощает и очищает грехи и, сообщая многоразличные дары духовные по мере веры (и далее), дает силы исполнять новозаветный закон так, что он кажется игом благим и бременем легким (; ). Если к слову благодать прибавляется здесь слово истина — ή αλήθεια, — как в ст.14, то это не для того, как думают, чтобы сделать заметною противоположность благодати закону, а для того, чтобы показать, что все, что закон изображал подобно тени, имея истину впереди, ясно открыто, пришло в исполнение и действительно совершено Иисусом Христом. С пришествием Иисуса Христа на землю, с исполнением на Нем всех обетовании и заветов, закон ветхозаветный должен был уступить свое место закону новому, благодатному. «Тени преходят, их место заступает истина», — говорит Григорий Богослов. Не без причины евангелист выражается еще о законе, что он дан — εδόθη, а о благодати, что она бысть. «Приметь и то, что о Ветхом Завете сказал — дан чрез Моисея, ибо он был подчиненный и слуга; а о Новом не сказал — дан, но — был, чтобы показать, что он произошел от Господа нашего Иисуса Христа, как от Владыки, а не от раба, и в конец достиг благодати и истины». В этом стихе евангелист в первый раз называет Слово тем именем, которое Оно носило во плоти, показывая как бы этим, что он спешит закончить пролог и намерен перейти к евангельской истории.

В 18 стихе, которым действительно и заканчивается пролог, евангелист приводит основание, почему благодать Божию можно получать чрез одного только Иисуса Христа.

Ст. 18. Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда.

Так как никто и нигде не видел истинного Бога, то никто и никогда не мог ни открыть истинного познания о Нем, ни сообщить даров благодатных; только Единородный Сын Божий, сущий в недре Отчем, даровал человечеству то и другое в совершенстве.

Выражение: Бога никтоже виде нигдеже, по видимому, противоречит тем местам Ветхого Завета, в которых говорится о некоторых патриархах и пророках, что они удостоились видеть Бога и беседовать с Ним, например, Иаков (), Моисей (; ); но это противоречие мнимое и оно устраняется словами Самого Бога, сказанными чрез уста пророка. Осии: Аз видения умножих и в руках пророческих уподобися, что, по объяснению св.Иоанна Златоуста, значит: «Я являлся в образах и подобиях, а не тем, что Я есмь Сам в Себе».

Выражение сый в лоне Отчи имеет тот смысл: Сын имеет вечное бытие, нераздельное со Отцем; и следовательно единосущен Отцу.

Той исповеда. Исповедать с подлинника (έξηγήσατο) значит открыть, истолковать, у греческих писателей — изъяснить волю богов. Сын Божий открыл нам Бога, объяснил нам тайны Божии, открыл, по словам апостола Павла, премудрость Божию, в тайне сокровенную, которой никто не знал в мире (). В этом выражении, между прочим, евангелист сам дает и объяснение, почему он назвал Сына Божия Словом. Без Слова-Сына Божество осталось бы неведомым и недоступным для человечества, как неведома и недоступна была бы душа человеческая, если бы люди не были одарены словом.

Таково учение Иоаннова пролога о Боге Слове. В этом учении заключается сущность сколько Евангелия Иоанна, столько и всего Нового Завета, потому что учение пролога о вечности Бога Слова, об отношении Его к Богу Отцу, о воплощении Слова было предметом и других новозаветных писателей. Почему на пролог Евангелия Иоанна и можно без ошибки смотреть как на пролог не к одному только этому Евангелию, а ко всему Новому Завету.