Вторая Пасха общественного служения Иисуса Христа

«Руководство для сельского пастыря», 1868

Ст. 1. «По сих же бе». После исцеления сына царедворца до исцеления расслабленного следовали многие события, описанные у других евангелистов (; ; ; ; ; ; ; ; ).

В праздник «Иудейский». Какой? Пасха. а) Пасха по преимуществу называлась ἠ ἑορτη’ — праздник (; ) или: ἑορτη’ без члена (; ; ). Иоанн тем более назвал бы здесь другой праздник по имени, что пред тем назвал он праздником Пасху (; ср. ); б) сказано было () «четыри месяцы и жатва». В Пасху именно приносили ячменный хлеб Господу и потом жали ячмень, а за четыре месяца, в декабре, начинали сеять; в) святой Ириней твердо говорит, что этот праздник был Пасха, именно вторая в продолжение служения Иисусова; г) никакого другого праздника нельзя здесь разуметь: ни Пятидесятницы (Златоуст, Кирилл), потому что между Пасхою и Пятидесятницею не проходит четырех месяцев () и нельзя было бы вместить от первой Пасхи до Пятидесятницы событий, описываемых с 2по ; ни праздника Кущей, начинавшегося в 14-й день тисри (октября), хотя сей праздник иногда назывался праздником () и у Флавия — великим праздником; у Иоанна праздник Кущей назван праздником, тогда как он прежде назван прямо своим именем, праздником Кущей (); ни праздник освящения храма, начинавшийся в 25-й день кислева (декабря), ни праздник Пурим, бывавший за месяц до Пасхи, не были в числе великих праздников (Филарет Черниговский).

Ст. 2. «Есть же во Иерусалиме овчая купель, яже глаголет Еврейски Вифесда, пять притвор имущи» (ст. 2). На основании слова: «есть же...» делали заключение, что Евангелие от Иоанна написано до разрушения Иерусалима, но несправедливо: эта купель существовала и после разрушения города; она существует даже и теперь, как мы знаем это из описаний святых мест современными археологами. В славянском нашем переводе читаем: есть же ... «овчая купель»; в русском же переводе: есть же... «у Овечьих ворот купальня». Овечьи ворота упоминаются в книге Неемии . По преданию, они находились на восточной стороне Иерусалима вблизи храма и названы так потому, что чрез них прогоняли к храму жертвенных животных. Купель эта по-еврейски, то есть на сиро-халдейском местном наречии, называлась Вифезда (то есть дом благодати). Она окружена была пятью крытыми ходами, притворами или галереями, в которых и располагались больные, смотря по роду своих болезней.

Ст. 3—4. «В тех же (притворах) слежаще множество болящих, слепых, хромых, сухих, чающих движения воды: Ангел бо Господень на всяко лето схождаше в купель и возмущаше воду: и иже первее влазяше по возмущении воды, здрав бываше, яцем же недугом одержим бываше». Некоторые из позднейших толковников хотели объяснить повествуемое здесь естественными силами природы. Они говорили, что это были минеральные источники, имевшие естественную целительную силу. Но такое объяснение совершенно неудовлетворительно и ложно. Если бы принимаемое здесь народное мнение было ложно и представляло совершенный вымысел, то евангелист совершенно не стал бы приспособляться к нему. Напротив, в основании этого народного мнения заключалась глубокая мысль, что в явлениях природы действуют не только мертвые механические силы природы, но и силы высшего мира и что так называемые силы природы сами приводятся в действие высшими действующими причинами, ангелами. Это учение иудейского богословия принято отцами Церкви и современными нам богословами. Так, блаженный Августин говорит: «Всякая видимая в этом мире вещь имеет надзирающую за нею ангельскую власть». Святой Григорий, говоря о различных чинах ангельских, говорит между прочим: «К силам, кажется, принадлежат все Ангелы, которые надзирают над предметами, чисто телесными». Таким образом учили и все средневековые естествоиспытатели до Кеплера включительно. Последний говорит об этом так: «Каждый элемент имеет своего небесного Архея (начальника)». Таким объяснением отнюдь не отрицаются существование и действие естественных сил природы; напротив, при этом они получают только высшую причинность. Только атеистическое направление мысли, обращающей свой взор исключительно к второстепенным причинам и почитающей и служащей, по словам апостола Павла, твари вместо Творца (), может находить в нашем объяснении неестественность и натянутость. Слова «и иже первее взлазяше... здрав бываше, яцем же недугом одержим бываше», еще более утверждают нас в той мысли, что целебное действие возмущенной Ангелом воды у Овчей купели было сверхъестественно.

Ст. 5—13. «Бе же тут некий человек, тридесят и осмь лет имый в недузе своем», то есть был болен в продолжении тридцати восьми лет. «Сего видев Иисус .лежаша и разумев, яко много лета уже в недузе, глагола ему: хошеши ли цел быти?» (ст. 5—6.) Больной этот, должно быть, принадлежал к разряду сухих (ξηποι’), то есть параличных. Своим вопросом: «хощеши ли цел быти?» Господь хочет возбудить в больном надежду на помощь и восприемлемость к приятию небесной силы, которую Спаситель хотел излить на него, потому что больной, как видно из ст. 7, потерял всякую надежду на выздоровление. Так как паралич мешал ему в надлежащее время войти в возмущенную воду, то ему, казалось, закрыт уже был всякий путь к выздоровлению. Поэтому он говорит: «Господи, человека не имам да eгдa взмутится вода, ввергнет мя в купель: егда прихожду аз (и проч.) ин прежде мене слазит». Из слов его: «егда прихожду аз» и проч. видно, с одной стороны, что больной с трудом, однако еще мог передвигаться, а с другой — что каждый раз при возмущении воды только один кто-нибудь мог получать пользу. Иисус Христос изрекает больному Свое могущественное слово: «востани»! — и больной мгновенно чувствует себя выздоровевшим. Он встает, берет свой одр и ходит в доказательство, что ноги его здоровы. Заключительное замечание евангелиста: «бе же суббота в тот день», когда совершено исцеление, составляет переход к дальнейшему повествованию.

«Жидове», то есть члены синедриона (которых также нужно разуметь и в 15 ст.), видевшие, должно быть, самое исцеление, порицают, однако, сначала ношение выздоровевшим своей постели, порицают как занятие, непозволенное в субботу. Раввинские постановления касательно субботнего покоя в это время уже осложнились и оразнообразились, распространившись на самые незначительные занятия. Но исцеленный оправдывается (ст. 11) приказанием Того, Кто исцелил его и Кто, в глазах его, имел достаточную власть освободить его от соблюдения слишком мелочных постановлений о субботе: «Иже сотвори мя цела, Той мне рече: возми одр твой и ходи». В ответе исцеленного высказывается некоторая как бы дерзость в отношении к спрашивавшим. Синедристы требуют от него сведений о Человеке, Который дал ему позволение носить в субботу свой одр и тем объявил законы их необязательными: «кто есть Человек рекий ти: возьми одр твой и ходи?» Слово «человек» употреблено в презрительном смысле. Прекрасно по поводу этих слов замечает блаженный Феофилакт: «Вот смысл злобы! Не говорят: кто исцелил тебя, но: кто повелел нести одр твой. Спрашивают не о том, что приводило в удивление, но о том, что порицали». Исцеленный не мог доставить требуемых от него сведений, так как Иисус тотчас после исцеления скрылся среди народа, бывшего на месте том.

Ст. 14—16. Вероятно, исцеленный тотчас пошел во храм, чтобы принести Богу благодарность за свое исцеление. Здесь встретил его Иисус Христос и обратился к нему со следующими словами: «се здрав еси! ктому не согрешай, да не горше ти что будет» (ст. 14). Значит, тридцативосьмилетняя болезнь этого человека была следствием и наказанием за его грехи, которые Иисус Христос знал. Поэтому Он и предостерегает его от грехов, чтобы не постигло его еще большее наказание, когда он снова предастся своим грехам. Исцеленный теперь только узнал, Кто его Благодетель, и указывает на Него синедристам (иудеям) не по злобе, как думали некоторые, и не вследствие безотчетного послушания начальству, равно как и не из благодарности, чтобы прославить пред иудеями своего Благодетеля, но чтобы показать авторитет, под влиянием которого он действовал. Для него этот авторитет был выше авторитета синедристов, и он это выставляет им на вид. Фарисействующие синедристы «сего ради гоняху Иисуса и искаху его убити» не потому, что Он позволил исцеленному нести свой одр, а потому, «зане сия творяше в субботу». В иудейских сочинениях заключалось множество указаний, определявших законность исцеления в субботу. По этим правилам только в неминуемой опасности можно было приступать к лекарственным средствам в субботу.

Ст. 17. «Иисус же отвещаваше им (на враждебные их замыслы): Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (ст. 17). Синедристы, как видно из этого ответа Господа, в своих преследованиях Его ссылались на слова Моисея (2и далее; и далее), где говорится, что Бог почил в седьмой день от всех дел Своих и что Он освятил его, дабы и человек в этот день успокаивался от своих трудов. Против этого Иисус Христос говорит им, что этот покой Божий нельзя понимать в смысле совершенной недеятельности; напротив, Бог непрерывно продолжает действовать. Он продолжает действовать, сохраняя сотворенное и управляя им, а также устрояя спасение людей. Так Бог покоится в Своей деятельности и действует в Своем покое. Словами «Отец Мой доселе делает» Иисус Христос опровергает основание, на котором фарисеи строили свои мелочные постановления касательно субботы. Празднование субботы должно собирать и приводить к внутреннему единству рассеиваемый разнообразием земных предметов дух человека. Если бы кто постоянно имел такое сосредоточение и сохранял его, то он каждый день праздновал бы субботу; всякая внешняя деятельность не нарушала бы в нем внутреннего покоя. Но человек не может находиться в таком постоянном сосредоточении и покое, и поэтому Бог установил определенный день, в который человек преимущественно должен заботиться об этом покое. Но вечный покой Божий не исключает постоянной деятельности ко благу людей, так и человеческий субботний покой не исключает деятельности людей ко благу ближних. В словах «и Аз делаю» Иисус Христос подле деятельности Отца поставляет и Свою деятельность. Отец действует только чрез Сына; Сын есть начало всякого откровения и деятельности Божией вовне.

Ст. 18—20. «И сего ради паче искаху Его Иудее убити, яко не токмо разоряше субботу, но и Отца Своего глаголаше Бога, равен ся творя Богу» (ст. 18).

Иудеи не поняли глубокого смысла слов Иисуса о субботнем покое, они оставались при своем мнении, что Он исцелением расслабленного нарушил субботу; но они поняли, что Иисус словами «Отец Мой» приписывает Себе Божественное сыновство, а сопоставлением Своей деятельности с деятельностью Отца поставляет Себя в равной степени с Богом, приписывает Себе Божественную сущность. Это еще более возбудило их вражду. Иисус Христос не опровергает вывод, какой синедристы сделали из Его слов, именно, что Он равным Себя считает с Богом, а напротив, усиливает («аминь, аминь глаголю вам») и подтверждает его, указывая на совершенное единство Своей деятельности с деятельностью Отца. И сначала Он делает это отрицательно, отвергая в Себе всякое самовольное действие, чуждое соизволения Отца: «не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяша», а потом положительно, говоря, что дело Отца есть вместе и дело Сына: «яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит» (ст. 19). Но основание этому единству между Отцом и Сыном заключается не в нравственном только единстве воли, какое может быть между Богом и людьми, но в единстве существа. На это указывает уже выражение «не может». Сотворенные существа могут отпадать от Бога, могут к своему вреду делать нечто сами по себе, но не так Сын, совершеннейший образ и сияние Божественного существа. Но еще больше это выражается в дальнейших словах: «Отец бо любит Сына и всяк показует Ему. яже Сам творит». Связью между Отцом и Сыном и с тем вместе основанием единства их деятельности представляется здесь любовь. Сын созерцает и видит в существе Отца все, что Он от вечности предопределил ко спасению людей, и открывает это во времени, будучи Сам откровением невидимого Бога. Господь обещает также, что Он по воле Своего Небесного Отца сотворит еще большие и удивительнейшие дела, чем это чудесное исцеление и подобные чудеса, совершенные Им. «И больша сих покажет Ему дела, да вы (неверующие, если не хотите верить, по крайней мере) чудитеся» (ст. 20).

Ст. 21. В числе таких великих дел Он прежде всего называет воскресение мертвых: «якоже бо Отец воскрешает мертвии и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит». Толковники не согласны касательно того, о каком здесь воскресении и оживлении идет речь: о духовном, или о телесном, или о том и другом вместе? Но что Христос первее всего имел в виду духовное, нравственное воскресение из мертвых, это видно не только из дальнейшей хода мыслей, но и из слов: «ихже хощет» и «живит», поставленных в форме настоящего времени. Ибо телесное воскресение будет некогда всеобщим; но этого нельзя сказать о духовном воскресении, которое совершается на земле по милосердному избранию и определению Божию. Но из этого духовного воскресения вполне естественно развивается в последний день мира и телесное, потому что Христос есть Искупитель целого человека по душе и телу. Тело воскресает к блаженной жизни только потому, что дух прежде уже получил жизнь (ср. и далее; ). Но об этм телесном воскресении речь ниже (ст. 28); поэтому там употреблена форма будущего времени. Не без особенного значения сначала сказано: «воскрешает», а потом «живит». Первым словом означается начальное пробуждение от духовной греховной смерти, а вторым — полное оживление сообщением спасающей благодати.

Ст. 22—23. С духовным воскресением и оживлением Господь соединяет другое великое Свое дело — суд, который также нужно первее всего понимать в духовном значении. «Отец бо не судит никому же, но суд даде Сынови». Причинное «бо» относится к предшествующему: «ихже хощет живит»: как судия тех, которые не хотят принимать Его, Сын есть Животворитель тех, которых Он приимет и приведет к блаженству, и наоборот, с духовным воскресением и оживлением в непосредственной связи стоит суд. Христос явился как истинный свет и жизнь в мрачном, духовно мертвом мире греха. Те, которые с верою приняли Его, сделались светом, воскресли к новой жизни, возродились, непосредственно перешли, следовательно, от смерти к жизни; те же, которые с неверием отвергли Его, остались в греховной тьме, в духовной смерти; следовательно, отделились от света и жизни, а вместе с тем и от всех тех, которые приняли в себя жизнь и свет Христов. Следовательно, с пришествием Христовым после многих предварительных действий начался в человечестве в собственном смысле последний суд, и этот суд продолжается в течение веков, большею частью невидимо, но иногда, в особенно важных периодах, является и видимо, пока, наконец, в последний день мира окончится великим и страшным судом. Ниже (в 27 ст.) суд приписывается Сыну потому. что Он «Сын Человеч есть». Сын как Бог, открывшийся вовне, первоначально создал мир (). Творец Он долженствовал быть и Искупителем падшего мира, потому что искупление в результате своем есть не что иное, как новое творение. Но чтобы искупить мир, Сын Божий долженствовал быть членом человечества, следовательно, Сыном Человеческим, чтобы Он мог Свои заслуги сделать общим достоянием всех людей. Ибо только в человечестве органическом целом может существовать взаимная вменяемость как преступлений, так и заслуг. Но как Сын Человеческий Христос сделался Праотцем нового человечества, Главою нового тела, все живые члены которого Он некогда соединит с Собою, и тогда только образует совершенно нового человека, а все мертвые члены отделит от Себя, следовательно, совершит суд (ст. 27).

Здесь сказано: «даде», потому что Сын имеет от Отца как Существо Его, так и Его «власть» и силу. Отец отдал Сыну весь суд, значит, не только в последнем Его действии на Страшном Суде, но и в продолжении всей истории. Цель этой оживляющей и судящей деятельности Сына составляет: «да вси чтут Сына, якоже чтут Отца». Потому что: «иже не чтит Сына, не чтит (также) Отца, пославшего Его» (ст. 23). Честь и слава Божия есть последняя цель всякого творения. Но Бог Отец прославляется только в Сыне, Своем Посланнике, Посреднике между Богом и тварью.

Ст. 24. «Аминь, аминь глаголю вам, яко слушаяй словесе Моею и веруяй Пославшему Мя, имать живот вечный: и на суд не приидет, но прейдет от смерти в живот».

Торжественно уверяет здесь Господь, что, кто слушает Его слово и верит ему как слову Божия Посланника («Пославшему Мя».), тот «имеет» уже вечную жизнь. Вера, по употреблению в Евангелии от Иоанна, есть не простое отвлеченное принятие чего-либо за истину, но есть нечто таинственное, есть живое, действительное восприятие в себя того, во что веруем. Кто истинно верует во Христа, тот воспринимаете Его в себя духовным образом, и, так как Христос есть жизнь по преимуществу, «имеет», следовательно, уже в себе вечную жизнь и потому не приходит на суд, то есть не отделяется от Христа и не предается вечной смерти, но «перешел» уже из состояния духовной смерти в состояние истинной жизни.

Ст. 25—27. «Аминь, аминь глаголю вам, яко грядет час, и ныне есть, егда мертвии услышать глас Сына Божия и услышавше оживут» (ст. 25).

С особенною настойчивостью («Аминь, аминь») Спаситель снова повторяет ту же мысль, которую Он высказал в предшествующем стихе, только выражает здесь ее другим образом. Что под словом «мертвые» нужно разуметь здесь мертвых духовно (; ) и что весь этот стих нужно объяснять не в смысле воскресения мертвых на Страшном Суде, уже очевидно следует и из выражения: и ныне есть. А что нельзя также разуметь здесь и чудес воскрешения, которые Иисус Христос совершил в последние три года Своей жизни (; ; ) доказывается выражением «услышавше» (οι’ ἀκου’σαντες ), которое, имея пред собою член, может быть понимаемо только в смысле верующего слушания, добровольного принятия слова Христова. В перифразе эти слова можно передать так: «Убеждаю, уверяю вас, что подпавшее греховной смерти человечество отселе услышит пробуждающий и воскрешающий голос Сына Божия, Его Евангелий и те, которые с верою приимут Его, воскреснут к истинной жизни».

«Якоже бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе» (ст. 26), то есть быть самостоятельным источником жизни для людей. Прекрасно блаженный Августин замечает в объяснение этого места: «Отец имеет жизнь из Себя и не от Сына; Сын имеет жизнь в Себе, но от Отца». «И область (власть) даде Ему и суд творити, яко Сын Человеч есть» (ст. 27). Христос как вечный Сын Божий, имея власть, сообщает человечеству истинную жизнь, имеет также власть отлучать от Себя и тем предавать вечному осуждению тех, которые не хотят принимать Его; другими словами, Он имеет полномочие и власть совершать суд. И эту власть Он имеет не только как Сын Божий, но и как Сын Человеческий.

Ст. 28—30. От духовного воскресения и невидимого суда Спаситель переходит теперь к телесному воскресению и видимому суду в последний день мира: «не дивитеся сему: яко грядет час, в оньже вси сущии во гробех услышать глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскресшие живота, а сотворшии злая в воскресение суда» ( ст. 28—29). «Не дивитеся» — выражает усиление мысли: «не удивляйтесь тому, что Я вам сказал о духовном воскресения; ибо Я должен сказать вам еще больше; Я должен вам объявить, что Я воскрешу и телесно умерших и буду судить на последнем суде».

«Не могу Аз творити о Себе ничесоже. Якоже слышу, (такожде) «сужду: и суд Мой праведен есть, яко не ищу воли Моея, но воли пославшего Мя Отца» (ст. 30). Следовательно, суд, который Он некогда произведет, будет праведный од, потому что 1) Отец всеправедный судит в Сыне: «не могу ничесоже». Сын высказывает только то, что видит в Отце: «якоже слышу, сужду» и потому 2) что между Отцом и Сыном полнейшее согласие воли, «яко не ищу» и проч.

Ст. 31. Много великого сказал о Себе Господь в предшествующих словах речи Своей: Он объявил Себя Воскресителем и Судиею всего человечества. Это откровение о Своем великом достоинстве совершенно естественно требовало себе подтверждения, свидетельства. Вероятно, Господь читал на лицах изумленных Своих слушателей вопросы: «Как Ты докажешь это? Как мы можем поверить Твоему собственному только свидетельству?» (ср. .) Поэтому Спаситель предупреждает эти и подобные вопросы и подтверждает Свое свидетельство: 1) свидетельством Божиим (ст. 32, 36 и далее); 2) свидетельством Крестителя (ст. 33 и далее); свидетельством Священного Писания (ст. 39), чтобы по юридическому ветхозаветному правилу () при свидетельстве двух или трех свидетелей подтвердилось дело. Сначала Он говорит: «аще Аз свидетельствую о Мне, свидетельство Мое несть истинно» (ст. 31). Удивительно, что Спаситель здесь говорит совершенно противно тому, что в другом месте () Он возражает на такой же вопрос. Там Он именно говорит, что Его свидетельство о Самом Себе есть истинно, а здесь, что оно не есть «истинно». Но это кажущееся противоречие разрешается просто тем, что Христос стоит здесь на человеческой только точке зрения Своих слушателей. Он бы так говорит: «Если бы свидетельство Мое было только Мое одно, то вы, конечно, по своим воззрениям и правилам не дали бы никакого значении Моему свидетельству». Но в другом месте () Господь говорит о Своем достоинстве Божественном, более сильного доказательства которому не может быть, как Его слово, поелику оно есть едино с непреложным словом Божиим. Простою, общепонятною речью это можно выразить так: свидетельство, которое человек дает о самом себе, бывает убедительным или неубедительным, смотря по лицам, пред которыми оно дается. Свидетельство Иисуса Христа о Самом Себе было несомненным и совершенно убедительным для Его учеников и для всех, кто не закрывал глаз и сердец пред сиянием истины и святости, окружающих Его существо; поэтому Он и требовал от учеников, чтобы они верили Ему за Его слово. Но для всех тех, которые не получали такого впечатления от святости всего Его существа, собственное свидетельство Его о Себе не имело силы полной убедительности; для них Свою безусловную достоверность Он должен был доказать другим образом.

Ст. 32. «Ин естъ свидетельствуй о Мне, и вем, яко истинно есть свидетельство, еже свидетельствует о Мне».

Спрашивается, кто здесь разумеется под словом «ин»? Святой Иоанн Златоуст, блаженный Феофилакт, Евфимий Зигабен и др. разумеют Иоанна Крестителя; святой Кирилл Александрийский, блаженный Августин, Беда и др. — Бога Отца. Если допустить последнее, то, без сомнения, будет прерван ход мыслей; потому что тотчас в ст. 33—35 следует свидетельство Крестителя, и только с 36 ст. уже собственно представлено свидетельство Отца. При первом же мнении, ход мыслей идет последовательно от низшего к высшему; но при этом неуместна форма глагола свидетельствует в настоящем времени; следовало бы, как в 33 ст., поставить глагол в прошедшем времени, так как свидетельство Иоанна уже было в прошедшем. Поэтому единственно справедливо будет под словом «ин» разуметь Бога Отца (ср. ; ). К этому приводят также слова: «и вем, яко истинно есть» и пр., в которых снова указывается на единство существа между Сыном и Отцом. На следующее затем (ст. 33—34) свидетельство Крестителя Господь ссылается только ради человеческой слабости Своих слушателей.

Ст. 33—35. «Вы посласе ко Иоанну, и свидетельствова о истине: Аз же не от человека свидетельства приемлю, но сия глаголю, да спасени будете» (ст. 33—34). Следовательно, Иисус только между прочим указывает на свидетельство Иоанна, которое они сами слушали. Иоанн, говорит Он, засвидетельствовал истину, что именно Иисус есть Мессия, обещанный пророками, Агнец Божий, вземлющий грехи мира (1и далее, 1и далее); и так как они со своей стороны («вы») Крестителя считали пророком, что подтвердило и бывшее к нему посольство синедриона (), то должны поверить свидетельству. Однако замечает Иисус Христос, что Он со Своей стороны («Аз же») не изыскивает одного человеческого свидетельства, и ссыпается на него только для того, чтобы облегчить им веру, приводящую ко спасению. Полного убеждения в истинности и Божественности учения Иисуса Христа человек достигает внутренним свидетельством Святого Духа; все же внешние свидетельства служат только к тому, чтобы приготовить человека и сделать восприимчивым к этому внутреннему свидетельству. Поэтому Христос и говорит в другом месте (и далее): «Дух истины свидетельствует о Мне. И вы» (апостолы) «свидетельствуете, яко искони со Мною есте». Это внешнее свидетельство апостолов и внутреннее свидетельство Святого Духа непрерывно продолжается в Церкви. Об Иоанне Господь говорит потом (ст. 35): «Он бе светильник горя и светя, имея приводить вас на путь истины; вы же (только) «восхотесте возрадоватися в час светения его», то есть вместо того, чтобы просветиться этим светом, вы, подобно детям, только играли при свете, старались только удовлетворить своей страсти любопытства и болтливости. Христос есть первоначальный свет (), просвещающий, подобно солнцу, самого Крестителя; Иоанн же был только светильником как Предтеча Мессии. Некоторые думают, что выражением «бе светильник горя» Спаситель указал на текст в книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (), где так говорится об Илии, прообразе Предтечи: «и воста Илия пророк, яко огнь, и слово его яко свеща горяще». Но образ выражения там и здесь различный. «Восхотесте» стоит в значении «вы не хотели ничего больше» и выражает в совокупности со следующими словами легкомыслие современников Иоанна Предтечи.

Ст. 36—38. От свидетельства Крестителя Христос теперь снова переходит к Божественному свидетельству, заключающемуся в чудесах: «Аз же имам свидетельство более (свидетельства) Иоаннова. Дела бо, яже Аз творю, свидетельствую о Мне, яко Отец Мя. посла» (ст. 36). Это большее свидетельство заключается, говорит Господь, в чудесах («дела»), который Отец совершает чрез Него («даде») и которые Он совершает самостоятельно («Аз творю»). Эти чудеса свидетельствуют о том, что Он Божий Посланник, и служат убедительным доказательством Божественного посланничества Христова.

«И пославый Мя Отец Сам свидетльствова о Мне: ни гласа Его нигде же слышасти, ни видения Его видесте, и словесе Его не имате пребввающа в вас: зане, Егоже Той посла, Сему вы веры не емлете» (ст. 37). Помянутыми чудесами Сам Отец свидетельствовал об Иисусе как Своем Посланнике; в этих чудесах Он как бы вслух говорил им, видимо являлся им; но они ни голоса Его не слыхали, ни лица Его не видали. При таком толковании мы, согласно с мнением блаженного Августина, Гроция и др., слова 37 ст. относим к чудесам, которыми Бог свидетельствовал об Иисусе. Поэтому оба выражения глас (ψωνη’ и видение (εἰ’δος), естественно, нужно понимать образно и объяснять в смысле различных форм Божественного откровения вовне, которые могут быть познаваемы слухом и видением просвещенного духа. Святой Кирилл Александрийский, блаженный Феофилакт, Евфимий Зигабен, Беда и др. понимают эти слова в смысле свидетельства, которое Сам Бог предложил о Христе в Священном Писании Ветхого Завета в предсказаниях о Мессии; но о свидетельстве Священного Писания речь идет ниже (ст. 39). Совершенно произвольно утверждают также некоторые, что здесь имеется в виду свидетельство Отца, бывшее при крещении Иисуса Христа (). При нашем объяснении ст. 37 выражение словесе (ст. 38),очевидно, поставленное в противоположность к словам глас и видение, нужно понимать в смысле внутреннего откровения Божия в сердце человека. В каждом сердце говорит слово Божие и находит себе отзвук, когда извне человек встречает что-нибудь родственное ему. Но грех ослабляет возбуждаемость этого внутреннего слова: оно является действующим только по временам, а не пребывающим всегда. И если человек с верою и любовью принимает в себя Христа, тогда это внутреннее слово пребывает в нем, и тогда он понимает внешние откровения Божия в чудесах, в природе и истории. Так, все находится в таинственном кругообращении: чудеса должны приводить человека к вере во Христа, но они достигают этого только тогда, когда человек имеет внутреннюю восприемлемость к Божественному откровенно, когда он слышит в сердце своем слово Божие; но этого человек снова достигает только верою во Христа.

Ст. 39—40. Третье свидетельство есть свидетельство Священного Писания: «испытайте Писаний, яко вы мнит в них имети живот вечный: и та суть свидетельствующая о Мне. И не хощете приити ко Мне, да живот имате». У раввинов существовало изречение: «Кто усвояет себе слова закона, тот при обретает себе жизнь будущего века». Господь не порицает этой мысли; Он говорит только, что этой жизни, которой они ищут в Священном Писании, не найдут без Него, Который есть жизнь по преимуществу. Ветхий Завет содержит только мертвые буквы, если читать и разуметь его без отношения ко Христу. Христос есть душа и жизнь Священного Писания. Но и в Писании только тот находит Его, а с Ним и вечную жизнь, кто имеет добрую волю, кто хочет прийти к Нему.

Ст. 41—44. В заключение Своей речи Господь отклоняет от Себя подозрение в том, что Он из суетного тщеславия возбуждает к Себе веру и открывает Своим слушателям основание их неверия: «славы от человек не приемлю (не изыскиваю, см. ст. 34): но разумех вы, яко любве Божия не имате в себе. Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене: aщe ин приидет во имя свое (то есть не по полномочию Божественному) того приемлете» (ст. 41—43). У них нет любви к Богу, следовательно, нет и стремления к славе Божией, и поэтому-то они и не признали Иисуса, ибо Он ищет только слав Божией. Ложные мессии, ложные пророки, которые ищут только своей собственной славы, напротив, с радостью будут приняты ими ради внутреннего их сродства с ними. Негодуя на Своих противников, Иисус Христос в священном гневе спрашивает их: «како вы можете веровати, славу друг от друга приемлюще, и славы, яже от единого Бога, не ищете?» (ст. 44). Так как все их стремления самолюбивы и своекорыстны и не направлены к истинной славе, то есть к приобретению благоволения у Бога, то они, пока будут упорствовать в таком своем поведении, не будут в состоянии прийти к вере, потому что вера требует самоотвержения и смирения.

Ст. 45—47. Высказав строгое порицание неверию Своих противников, Иисус Христос этим самым мог показаться ожесточенным их обвинителем. Отклоняя от Себя этот упрек, Он говорит: «не мните, яко Аз на вы реку ко Отцу: есть, иже на вы глаголет, Моисей, нань же вы уповаете» (ст. 45). Этим Он имел сказать, что с Его стороны нет надобности обвинять их пред Небесным Отцом, так как сам Моисей, на которого они возложили всю свою надежду, то есть надеялись спастись чрез его посредство, обвиняет их пред Отцом за их неверие, потому что Моисей столькими преобразованиями и предсказаниями о Мессии в Пятикнижии и, наконец, ясными словами: «пророка от братии твоея, якоже мене, восставит тебе Господь Бог твой: того послушайте»! () указал на будущего Мессию. Поэтому и говорит Господь; «аще бо бысте веровали Моисеови, веровали бысте убо и Мне: о Мне бо той писа» (ст. 46). Заключительный вопрос: «аще ли того писаниям не веруете, како Моим глголом веру имете?» предполагает, что иудеи вследствие своего уважения к Моисею и письменному слову Ветхого Завета легче могли поверить сему, чем устному слову Иисуса Христа. Господь заключает Свою речь вопросом, в котором высказывается вся безнадежность иудеев; Он высказывает в этом вопросе Свое горькое убеждение, что ничего не ожидает от синагоги, кроме того, на что уже она решилась, именно — Своей смерти (ст. 16).