Глава 2 Психоанализ культуры и общества

Зигмунд Фрейд о происхождении культуры и религии

Через сорок лет врачебной практики, пройдя через естествознание, медицину и психотерапию, «после окольного пути длиною в жизнь» Фрейд возвратился к анализу культуры. Законы психической жизни индивида, сформулированные им к этому времени, были применены к объяснению культурных феноменов. Для Фрейда народы и государства являются «великими индивидами», а события истории человечества в полной мере отражают интрапсихические конфликты между Я, Оно и Сверх-Я, хотя и на более широкой арене. Народы, как и отдельная личность, могут страдать от конфликтов или травм вследствие воспоминаний, уходящих корнями в глубокую древность. Подобно отдельному человеку, «человечество как целое» может заболеть неврозом или «бредовыми образованиями», например в форме религиозных верований.

Психоанализ общества начинался с работ о религии. Будучи атеистом, Фрейд материалистически интерпретировал психологические корни религиозных верований на протяжении всей своей жизни. Работы Фрейда позволяют воспроизвести логику его рассуждений. Защищаясь от враждебных сил природы, человек, подобно маленькому ребенку, пытается компенсировать свою слабость фантазиями величия и независимости. Основной формой проявления таких фантазий является вера в Бога. Последняя ограничивает мышление и проявляет себя так, словно «мир – это детская комната». Одна из ключевых идей Фрейда состоит в том, что в религии, как в зеркале, проявляются инфантильные потребности и переживания индивидов [141].

Фрейд проводит параллель между верующим человеком и невротиком. В работе «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907 год) он подчеркивает, что религиозные церемониалы аналогичны навязчивым действиям невротиков. И те и другие образуются на фоне внутренних запретов. При этом запреты могут касаться ничтожных мелочей, которые, однако, должны исполняться самым скрупулезным образом, поскольку в противном случае все нужно повторить сначала. Обычно такие действия сопровождаются сомнениями и страхом сделать что-нибудь не так [141].

Как и в случае навязчивых действий, в религиозных отправлениях истинные мотивы поведения остаются бессознательными. Для тех и других характерно, что человек ведет себя так, словно над ним довлеет чувство вины. В свою очередь, оно порождает страх ожидания беды, который усиливается в ответ на искушения. Таким образом, религиозный церемониал возникает как защитное поведение , ограждающее от сексуальных или агрессивных влечений. Если такие предосудительные импульсы все-таки прорываются, набожный человек пытается защитить себя покаянием. Фрейд приходит к выводу: « Невроз навязчивости следует понимать как патологический эквивалент религиозного образования, невроз – как индивидуальную религиозность, а религию – как универсальный невроз навязчивости » [163. С. 268].

Религия становится движущей силой развития культуры через отказ от влечений. Вера в божество имеет ту же природу, что и мифология. Бессмертие, воздаяние, потусторонние силы, по мнению Фрейда, это все – эндопсихические мифы , а точнее неясные образы нашего собственного внутреннего мира, спроецированные вовне. В работе «Поэт и фантазирование» (1908 год) Фрейд писал: « Вполне вероятно, что мифы соответствуют искаженным остаткам желаний-фантазий целых наций, вековым мечтаниям юного человечества » [141. С. 134].

Беспомощность человека, не связанная с детскими переживаниями, например страх перед трудностями судьбы, по Фрейду, не имеет отношения к религии. В качестве реакции на нее взрослый человек демонстрирует «здоровые качества»: упорство, стойкость и принятие реальности.

Следующая идея Фрейда касается очевидной, с его точки зрения, связи между отношением к Богу и отношением к отцу. Фрейд рассматривал постоянное воспроизведение эдипова конфликта в ряду поколений людей как основу для проекции личного божества. В эссе «Воспоминание детства Леонардо да Винчи» (1910 год) читаем: « Психоанализ показал, что личный Бог в психологическом отношении есть не что иное, как возвеличенный отец, и каждый день демонстрирует нам, что молодые люди утрачивают религиозную веру, как только у них рушится авторитет отца » [141. С. 205].

Таким образом, Фрейд видит корень религиозной потребности в «родительском комплексе». Всемогущий, справедливый Бог и милостивая природа являются сублимациями ранних детских представлений об отце и матери.

Другим источником страха, приводящим к религиозным чувствам, выступают культурные запреты . Фрейд обращает наше внимание, что культура в целом построена на подавлении влечений. Подавленные сексуальные и агрессивные влечения сублимируются в творчество, а также религию и другие формы социальной жизни. Вместе с тем с ограничением сексуальной активности у народа в целом возрастает страх жизни и страх смерти.

Сексуальная неудовлетворенность может не только сублимироваться в социально приемлемые формы активности, но и приводить к неврозам. Фрейд указывает на один из наиболее распространенных механизмов такого превращения: неудовлетворенная мужем невротическая женщина становится слишком нежной и тревожной по отношению к ребенку – в этом случае мать полностью переносит свою потребность в любви на ребенка; это, в свою очередь, возбуждает эмоциональную жизнь ребенка, заставляя его в самом нежном возрасте испытывать сильные чувства, к которым он не готов, – любовь, ревность и ненависть. Если чрезмерная чувственная стимуляция сопровождается при этом строгим воспитанием и запретом сексуальных проявлений, то формируется конфликт между рано пробудившейся сексуальностью и сдерживающей ее силой. Этот конфликт содержит в себе все для последующего невроза [163]. В «Анализе фобии пятилетнего мальчика» (1909 год) Фрейд выдвигает требование «сделать индивида при наименьших потерях в его активности социально полезным и пригодным для культурной жизни». Он считает это вполне возможным и необходимым без обращения к религии [117].

Идея Карла Юнга относительно того, что фантазии некоторых душевнобольных людей и невротиков совпадают с мифологическими космогониями древних народов, побудила Фрейда исследовать эту тему и написать ряд работ, особое место среди которых занимает такое произведение, как «Тотем и табу» (1912 год). Здесь Фрейд впервые пытается применить психоаналитические идеи к «невыясненным проблемам психологии народов». Опираясь на труды Фрезера, Вундта, а также на многочисленные этнографические исследования, Фрейд изучает сходство между ребенком, невротиком и примитивным человеком. В ходе изучения автор выдвигает революционный для своего времени тезис, что культура, религия, право и мораль происходят из одного психического источника – эдипова комплекса. Отныне этой психоаналитической метафорой будут пронизаны все работы Фрейда [139].

Фрейд отталкивается от допущения, что между примитивными народами и невротиками есть некое «родство». Многочисленные этнографические данные свидетельствуют о том, что тотемизм (вера в то, что род происходит от какой-либо части природы) у первобытных людей был основным социальным и религиозным институтом. Тотем (животное, растение, сила природы, волшебное свойство, праотец, ангел-хранитель) почитался как родоначальник, могущественный покровитель племени и символ его спаянности. Принадлежность к одному тотему означала для соплеменников нечто большее, чем просто родство по происхождению или по крови. Люди общего тотема не могли заключать между собой брак, нарушение этого предписания предвещало опасность для всего сообщества и каралось как тяжкое преступление.

Фрейд приходит к выводу, что страх инцеста представляет собой универсальную черту, характерную одновременно и для дикаря, и для ребенка, и для невротика. Например, ребенку вследствие длительной и тесной связи с родителями может быть присуще желание инцеста, которое впоследствии вытесняется – становится бессознательным. В случае с невротиком наблюдается инцестуозная фиксация либидо, представляющая собой «ядерный комплекс невроза». Любое общество накладывает на инцест запрет – табу. Полинезийское слово «табу» по смыслу близко к латинскому «sacer», греческому «hagios», еврейскому «qadosch». Оно совпадает с нашим понятием «священного ужаса» — переживания, что существует нечто святое и вместе с тем страшное и запретное. Обычно табуированные запреты лишены очевидной логики, а происхождение их неясно. В то же время на них основана вся социальная жизнь. Вильгельм Вундт называет табу самым древним неписаным законодательным кодексом человечества.

В качестве источника табу Фрейд рассматривает страх перед действием демонических сил . Фрейд вновь проводит параллели с неврозом навязчивости, для которого он считает подходящим название «болезнь табу». При навязчивостях запреты столь же загадочны и немотивированны (например, запрет прикосновения), как и табу, они возникают вследствие исходящей изнутри угрозы наказания. При этом в отношении одного и того же объекта проявляется амбивалентное поведение . Это означает, что один элемент (например, запрет) осознается, другой же (например, желание) остается в бессознательном человека. Неосознаваемое желание умеет обходить запреты с помощью замещающих объектов, а царящее при этом в психической сфере напряжение проявляется в компромиссных действиях – раскаянии и стремлении искупить вину.

Подводя итоги, Фрейд, говорит: « Табу есть древний запрет, навязанный извне ( авторитетом ) и направленный против сильнейших вожделений людей. Желание нарушить его сохраняется в их бессознательном; люди, соблюдающие табу, испытывают амбивалентное отношение к тому, что подлежит табу » [139. С. 229].

Через осознание вины после нарушения табу Фрейд подходит к вопросу о феномене совести , которую он описывает как внутреннее отвержение некоторых существующих у нас желаний , в основе которого лежит страх. И обсессивный невротик, и первобытный человек боятся за кого-то другого – за любимого человека, любимую вещь или свой род. Фрейд проводит следующие аналогии: « Можно сказать, что истерия представляет собой карикатуру на произведение искусства, невроз навязчивости – карикатуру на религию, паранойяльный бред – карикатурное искажение философской системы » [139. С. 266].

Рассматривая магию, Фрейд говорит, что в ней мысленные отношения путаются с реальными. При этом главным считается «подобие совершенного действия и ожидаемого события». Например, если я хочу, чтобы пошел дождь, мне нужно помолиться. Здесь имеет место фантазийное исполнение желаний . Таким образом, ведущую роль в магии играют желания и «всемогущество мысли», при котором признается только то, что соответствует желаниям.

Вслед за Дарвином Фрейд предпринимает грандиозную попытку «исторически вывести» феномен тотемизма и распространить его на формы нашей культуры и религии как возвращение вытесненного психического материала человечества . Для этого он сравнивает страх ребенка и первобытного человека перед животными. Фрейд находит причину этого страха в «отце». Он утверждает, что благодаря эдипову комплексу и страху кастрации ребенок занимает амбивалентную эмоциональную позицию по отношению к отцу. Ребенок освобождается от душевного бремени, если переносит враждебные и тревожные чувства на суррогатного отца. Из страха перед отцом ребенок отождествляет себя с животным и реагирует на него столь же амбивалентно, как и на отца.

Аналогично этому первобытные люди идентифицируют себя со своим животным-тотемом и проявляют по отношению к нему как прародителю амбивалентные чувства. Почитаемое тотемное животное торжественно умерщвляется и по едается за особой обрядовой тотемной трапезой. Праздничное жертвоприношение дает возможность радостно возвыситься над собственными интересами, подчеркнуть общность между собой и божеством.

В работе «Тотем и табу» Фрейд, по существу, создает психоаналитический миф о первобытной орде . В соответствии с гипотезой о тотемической трапезе братья, изгнанные отцом за то, что возжелали его жен, однажды сговорились, убили и съели отца. Так был положен конец отцовской орде. Жестокий праотец был, несомненно, образцом, которому завидовал и которого боялся каждый из братьев, теперь в акте поедания они осуществили идентификацию с отцом, присвоив себе часть его силы. Тотемная трапеза, возможно первое празднество человечества, была повторением и торжеством в память этого знаменательного преступного деяния [139].

Фрейд предположил, что после убийства братьями отца и идентификации с ним они столкнулись с усилением «нежных» побуждений в форме сознания вины и раскаяния. Мертвый отец стал вызывать еще более сильные чувства, чем при жизни. То, чему прежде он мешал, люди запретили теперь себе сами, оказавшись в психическом состоянии столь хорошо известного нам из психоанализа запоздалого послушания. Они отреклись от своего поступка, объявив недопустимым убийство заменителя отца – тотема. Они также запретили себе прикасаться к женщинам своего рода. Так из сознания сыновней вины они создали два фундаментальных табу тотемизма – неприкосновенность тотема и запрет инцеста .

По мнению Фрейда, все возникшие позже религии имеют аналогичное происхождение. В их основе лежит великое драматическое событие, после которого человечество не может обрести покоя. Согласно Фрейду, человеческое общество основывается на соучастии в совместно совершенном преступлении, религия – на сознании вины и раскаянии, нравственность – отчасти на требованиях этого общества, отчасти на покаянии, вытекающем из сознания вины. Таким образом, Фрейд прослеживает две линии, ведущие к религии: мотив тотемной жертвы и отношение сына к отцу. Он пишет: « Каждый создает Бога по образу своего отца так, что его личное отношение к Богу зависит от отношения к физическому отцу и вместе с ним колеблется и меняется и что Бог, в сущности, есть не что иное, как возвеличенный отец » [139. С. 336].

С точки зрения психической динамики это выглядит следующим образом: озлобление против отца – его убийство – раскаяние и возрастание тоски по отцу – возникновение идеала, воплощающего неограниченность власти отца и готовность ему подчиниться. Идеал (божество) вначале принимает форму тотемного животного и лишь на более поздней ступени развития религиозного чувства превращается в Бога. Крайней формой искупления и отрицания злодеяния человека, по Фрейду, является принесение божеству жертвы . Сначала в жертву приносили людей, а затем настал черед и самого Бога. Христос «принес в жертву свою собственную жизнь и этим освободил братьев от первородного греха».

В заключение Фрейд пытается перебросить мостик от первобытной орды к нам, современным людям. Он находит его в массовой психике, «в которой осуществляются те же душевные процессы, что и в жизни отдельного человека». Оба главных запрета тотемизма – не убивать тотемное животное и не вступать в отношения с женщиной, принадлежащей тотему, – по содержанию совпадают с обоими преступлениями Эдипа – убийством отца и женитьбой на матери. Запреты на подобные действия закреплены религией, преобразованы в запрет убивать брата, а затем и убивать вообще. Согласно Фрейду, рассмотренные психические процессы продолжаются в следующем поколении благодаря «устному преданию и традиции», а также «наследованию психических диспозиций».

Позднее, в работе «Будущее одной иллюзии» (1927 год), Фрейд обращается к перспективам культуры и религии. По его мнению, религиозные представления надлежит преодолеть как «часть инфантилизма». В этом отношении Фрейд возлагает особые надежды на позитивное влияние психоаналитических идей [119].

Культура, по Фрейду, является результатом не столько труда, сколько отказа от влечений . Каждый человек в своем культурном развитии должен преодолеть собственные антисоциальные тенденции. Такие тенденции, считает Фрейд, проявляются в том, что люди «по природе своей не любят работать, и доводы бессильны против их страстей» [119]. Определенную роль в культурном процессе играет влияние вождей, которые «добились обуздания своих собственных порожденных влечениями желаний». Но гораздо более важна способность конкретного человека к воспитанию. В случае болезненной наследственности или чрезмерной силы влечений воспитание и культурное развитие затруднены.

Главным достоянием человеческой культуры Фрейд провозглашает не материальные блага, а духовное богатство в виде нравственного уровня членов общества, в виде обладания идеалами и художественными творениями. Ведущими позитивными источниками человеческого удовлетворения, по мнению Фрейда, выступают: нарциссическая гордость за успешно сделанную работу и удовольствие от искусства. Напротив, религия является проявлением беспомощности и одновременно способом преодоления бессилия человека перед лицом неумолимой природы или судьбы. Беспомощность порождает состояние постоянного тревожного ожидания, наносит тяжелую обиду естественному нарциссизму.

Человек нуждается в утешении и избавлении от неуверенности. Чтобы справиться с тревогой перед стихиями, человек стремится очеловечить ( персонифицировать ) природу . Это, в свою очередь, приводит к рождению божества. Сначала боги защищают человека от природных стихий, а по мере развития человечества – от превратностей судьбы, воли рока. Богу поручается примирить человека с жестокостью судьбы, особенно в таком его проявлении, как смерть, а также вознаградить за страдания и лишения, выпадающие на долю людей в совместной культурной жизни. Постепенно над богами возвысилось единое божественное существо, наделенное небывалой мудростью, добротой и справедливостью .

Фрейд сравнивает религию с массовым неврозом, который, однако, спасает отдельного индивида от личного невроза. Фрейд вновь и вновь повторяет, что альтернативой религиозному мышлению выступает научное познание. Одновременно с признанием важности науки и творчества Фрейд выдвигает требование любви к людям , эта любовь, по его мнению, должна занять место религии и представлять собой основную задачу культуры.

Массовая психология

Фрейд выделял два ведущих вида отношений – сексуальные и социальные , рассматривая последние по аналогии с индивидуальными. Наиболее отчетливо это проявилось в работе «Массовая психология и анализ человеческого Я» (1921 год). Фрейд подчеркивал: « Различие между индивидуальной психологией и социальной психологией ( или психологией масс ), на первый взгляд кажущееся нам столь значительным, при ближайшем рассмотрении теряет почти всю остроту » [126. С. 131].

Индивидуальная психология с самого начала является социальной, поскольку развитие личности происходит в контексте отношений с другими людьми. В психической жизни одного человека другой всегда учитывается как образец, как объект, как помощник или противник. Цель массовой психологии состоит в том, чтобы раскрыть природу связи между индивидом и значимыми для него другими людьми .

Для решения данной задачи Фрейд обращается к знаменитому в то время труду Густава Ле Бона «Психология масс» [61]. Написанная более ста лет назад работа Ле Бона не потеряла актуальности и по сей день. Автор дает блестящую характеристику толпы – «собрание индивидов», сравнивая ее со Сфинксом из античной сказки и подчеркивая, как важно научиться разгадывать ее загадки и понимать законы. Он отмечает, что в большом собрании людей сознательная личность – с ее интеллектом и индивидуальными особенностями – исчезает. Вместо этого образуется единая коллективная душа . Это означает, что в толпе каждый человек испытывает схожие бессознательные порывы. Для человека в массе характерны снижение чувства личной ответственности за собственные поступки; внушаемость и стремление подражать; импульсивность поведения и снижение критичности; стремление подчиняться. Благодаря этому « толпа легко становится палачом, но также легко она идет на мученичество » [61. С. 32].

Таким образом, толпой управляют инстинкты. Раскрывая характер массовой души, Ле Бон приходит, в сущности, к психоаналитическому выводу о бессознательной природе социальных процессов . Неудивительно, что работа Ле Бона привлекла внимание Фрейда, который предложил свою психоаналитическую концепцию масс . По мнению Фрейда, в массе индивид попадает в условия, разрешающие ему устранить вытеснение бессознательных первичных позывов . Бессознательные порывы свободно проявляются в массе. При этом интеллектуальная деятельность индивида тормозится, а аффективность (чувственность) усиливается. Человек, как бы спускается на несколько ступеней вниз по лестнице цивилизации. Он уподобляется одновременно и примитивному человеку, и ребенку. Фрейд пишет: « Масса импульсивна, изменчива и возбудима. Ею почти исключительно руководит бессознательное » [126. С. 149].

Главную роль в процессе образования массы, по мнению Фрейда, играет внушение , которое становится возможным постольку, поскольку в массе проявляются самые разнообразные эмоциональные связи между людьми . Эти связи Фрейд считает проявлением либидо – энергии первичных позывов. Он отмечает, что либидо имеет « отношение ко всему <…> что можно обобщить понятием “любовь”: половая любовь, любовь к себе, любовь к родителям, любовь к детям, дружба и вообще любовь ко всем людям <…> преданность конкретным предметам и абстрактным идеям » [126. С. 155].

В форме всевозможных эмоциональных связей либидо составляет сущность массовой души. Иначе говоря, люди в массе объединяются силой Эроса.

На примере двух высокоорганизованных, издавна существующих масс – церкви и войска – Фрейд раскрывает особую роль вождя (как сейчас сказали бы – лидера). В обеих искусственных массах есть глава, который любит всех одинаково, вернее порождает иллюзию равной любви. Фрейд отмечает: « От этой иллюзии зависит все; разрушьте ее – и тотчас же <…> распадутся и церковь, и войско » [126. С. 157]. Отдельный человек связан через либидо не только с другими членами (братьями), но и с вождем. Лидер выступает заменой отца. Связь индивидов с ним является даже более важной для массобразования, чем связь друг с другом. Если порывается связь с вождем, то, как правило, разрушаются и взаимные связи между индивидами.

Согласно Фрейду, наряду с либидинозными связями в массе всегда наблюдаются агрессивные импульсы и готовность ненавидеть . Агрессивные импульсы могут разрушить массу. Этого не произойдет, если агрессию направить на внешнего врага. Агрессивные влечения также можно превратить в альтруистические порывы – в борьбу за идею или благо собратьев. Таким образом, бессознательные (любовные и агрессивные) позывы массы находят свои объекты.

Кроме либидинозной «занятости объектом» действуют и другие механизмы эмоциональных связей в массе. Наиважнейшая из них – идентификация – бессознательное отождествление себя с чем-либо, кем-либо . Идентификация рассматривается в психоанализе как самое раннее проявление эмоциональной связи. Если при объектном (сексуальном) выборе проявляется желание обладать объектом , то при идентификации – желание быть таким же . При идентификации Я перенимает качества объекта. К человеку, с которым идентифицируются, не испытывают агрессии – его жалеют и ему помогают. В массе, когда все равны и все одинаково любимы вождем, индивиды идентифицируются друг с другом, что и порождает ощущение единого целого.

Положения Фрейда хорошо объясняют более поздние социальные феномены культа личности. Например, культ личности Сталина исходил из образа «отца всех времен и народов» – строгого, но справедливого и неподкупного, одинаково любящего всех своих детей. Следует признать, что культ личности имеет не только негативные последствия, он способен усиливать процессы интеграции в обществе. Культ личности поддерживается самими людьми, поскольку дает им выраженную психологическую выгоду: люди имеют идеалы, у них возникает ощущение защищенности и единства. Это, в свою очередь, порождает эйфорию триумфа и могущества.

Отношение к вождю очень напоминают влюбленность . И то и другое связано с переоценкой объекта любви. Происходит идеализация (сексуальная переоценка) вождя/лидера. В этом случае « объект служит заменой никогда не достигнутого собственного Я-идеала » [126. С. 169]. Фрейд указывает, что в крайних случаях влюбленности объект начинает полностью занимать место Я-идеала. Различие между идентификацией и влюбленностью Фрейд характеризует так: « При идентификации объект занимает место Я, при влюбленности – место идеала Я » [126. С. 168].

Далее Фрейд проводит параллель между влюбленностью и гипнозом . В ситуации гипноза мы видим то же смиренное подчинение, уступчивость, отсутствие критики в отношении гипнотизера, что и в отношении объекта любви. Гипнотизер представляет Я-идеал, то есть единственный объект, помимо которого никто другой не принимается во внимание. Таким образом, гипноз есть та же влюбленная самоотдача, которая в отличие от влюбленности исключает сексуальное удовлетворение. При этом гипнотизер, приказывая заснуть, занимает место родителей, пробуждая ту часть архаического наследия, которая проявлялась по отношению к родителям. Аналогично влюбленности и гипнозу индивиды в массе ставят на место своего Я-идеала один и тот же объект – вождя. Благодаря общей связи с вождем индивиды идентифицируются друг с другом. В то же время эмоциональные связи в массе не связаны с сексуальным удовлетворением.

Фрейд проводит параллель между массобразованием и первобытной ордой. Он указывает, что человек в массе становится похож на члена первобытной орды, возглавляемой праотцом. Фрейд вновь обращается к идеям «Тотема и табу» (1912 год) и приходит к обобщающему тезису: « Праотец – это идеал массы » [126. С. 180]. Он – сверхчеловек. Индивиды любой массы нуждаются в иллюзии, что все они в равной степени и справедливо любимы вождем. Человек отказывается от своего Я-идеала и заменяет его фигурой вождя. При этом вождь не обязан любить людей на самом деле, напротив, он должен быть нарциссичным, уверенным в себе и самостоятельным. Поскольку каждый человек создает свой Я-идеал по различным образцам, постольку каждый человек присутствует во многих массовых душах – своей расы, национальности, класса, веры и т. д. Когда Я и Я-идеал совпадают, это переживается как чувство триумфа; если же разрыв между ними слишком велик, возникает чувство вины или неполноценности.

Фрейд отмечает, что в массе индивид подчиняется множеству запретов и ограничений. Но эти запреты специально снимаются во время праздников. Праздники изначально представляют собой не что иное, как запрещенный законом эксцесс, и именно это освобождение придает им характер веселья.

По мнению Фрейда, индивидуальное сознание начало выделяться из первобытной массы, когда от массовой психологии человечество стало переходить к психологии индивидуальной. Для описания механизма этого перехода Фрейд использует миф о первобытной орде. После того как сыновья объединились и убили отца, они испытали страстную тоску по нему. Эта тоска побудила отдельного индивида фантазийно восстановить себя в роли отца. На основе этого поэтом был создан героический миф, в котором герой убивает отца в образе тотемистического чудовища. Как раньше отец был идеалом мальчика, так теперь герой мифа заменил идеал для Я. Фрейд приходит к интересному выводу: « Миф, таким образом, является тем шагом, при помощи которого отдельный индивид выходит из массовой психологии » [126. С. 187].

Историки психоанализа отмечают, что в размышлениях о массе и вожде прослеживается аналогия с самим психоаналитическим движением. Будучи великим индивидуалистом, ради победы нового учения Фрейд был вынужден взять на себя бремя вождя. Его отношения с соратниками напоминали внутренне драматичные отношения праотца с сыновьями. Подобно ситуации в древней орде, многие ученики Фрейда восстали против его отцовской власти, но, подчиняясь возникшему чувству вины, приняли долг просветительской работы во благо человечества.

Культура против влечений

В 1930 году Фрейд был удостоен престижной в литературных кругах премии Гёте за работу «Неудобства культуры», в которой была предпринята попытка определения места психоанализа в развитии культуры.

Основная идея Фрейда состоит в том, что различные общественные феномены являются выражением ранних потребностей и переживаний индивида . Религиозное поведение Фрейд называет явно инфантильным и оторванным от реальности, а саму религию – иллюзией. Религиозная система, по мнению Фрейда, также связана с неудачной попыткой человека определиться с целью и смыслом жизни. Но есть и другие пути развития общества. Фрейд последовательно выступает за замещение религии наукой и искусством.

Фрейд исследует цель и смысл жизни людей и констатирует банальный факт: люди хотят быть счастливыми. Для Фрейда это означает, что цель жизни определяется стремлением к удовольствию . В соответствии с принципом удовольствия определяется вся работа психического аппарата. Однако эта индивидуальная программа находится в противоречии с требованиями окружающего мира. А потому Фрейд делает пессимистический вывод: « Программа стать счастливым, которую нам навязывает принцип удовольствия, невыполнима » [127. С. 308].

Счастью людей противостоит страдание , источниками которого являются: 1) природные стихии; 2) болезни и старение тела; 3) несовершенство учреждений, регулирующих взаимоотношения людей в семье, государстве и обществе. Люди трудятся и объединяются в попытке отразить природные стихии. Они используют наркотики, чтобы ослабить боль, они уединяются, чтобы избежать страдания взаимоотношений. Другим способом защиты выступают массовые иллюзии, наиболее ярким примером которых, по мнению Фрейда, является религия.

Особое значение в защите от жизненных страданий имеет сублимация влечений . Фрейд понимает под этим такое смещение сексуального влечения на неполовые цели, которое позволило бы обойти ограничения со стороны внешнего мира. Фрейд следующим образом раскрывает секрет счастья: при индивидуальной способности достигать удовольствия за счет интеллектуальной или иной деятельности человек защищает себя от превратностей судьбы. К сожалению, сублимация возможна не для всех людей, поэтому основной линией жизни следует признать более универсальную способность любить и быть любимым.

Анализируя причины страдания и способы защиты от него, Фрейд приходит к неутешительному выводу, что большую долю ответственности за наши беды несет « так называемая культура ». Культура ограничивает естественное стремление людей к удовлетворению своих желаний, что, в свою очередь, вызывает враждебность значительного числа людей. Многие люди становятся невротиками, потому что не могут вынести ограничений общества. В связи с этим Фрейд ставит главный вопрос: в чем сущность культуры ? При этом он характеризует культуру как « всю сумму достижений и институтов <…> уводящих нашу жизнь от жизни животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и регулированию отношений между людьми » [127. С. 311].

К культурным достижениям, несомненно, относятся достижения науки и техники, продлевающие и облегчающие человеческую жизнь. В культуру входят высшие виды психической деятельности: ценности, религиозные системы, философские теории и идеи. Но культура создает и относительно «бесполезные вещи». Так, человек устраивает цветники, украшает дома, наводит чистоту и порядок. Фрейд подчеркивает, что красота, чистоплотность и порядок занимают особое положение среди требований культуры . Порядок, скорее всего, заимствован человеком у природы, он представляет собой « своего рода навязчивое повторение: будучи единожды установлен, он диктует, когда, где и как следует действовать, чтобы в каждом аналогичном случае избежать проволочек и колебаний. Благотворность порядка бесспорна, он позволяет человеку наилучшим образом использовать пространство и время, экономя его психические силы » [127. С. 313].

Члены сообщества ограничивают возможности индивидуального удовлетворения. Кроме того, все они взаимодействуют на принципах равенства. Следовательно, еще одним требованием культуры выступает требование справедливости , то есть гарантия, что однажды установленный правопорядок не будет нарушен в пользу одного человека. Индивидуальная свобода, по мнению Фрейда, не является достижением культуры, ибо она была максимальной до всякой культуры. Стремление к свободе направлено против определенных форм культуры. С развитием культуры, по мнению Фрейда, личная свобода ограничивается.

Таким образом, в контексте психоанализа развитие культуры представляется своеобразным процессом, протекающим внутри человечества, результатом которого является изменение влечений . Некоторые их этих влечений уничтожаются таким образом, что на их месте появляются определенные черты характера. Например, культурное требование аккуратности ограничивает природный интерес ребенка к экскрементам. В результате при определенных условиях анальная эротика преобразуется в анальный характер с подчеркнутым стремлением к порядку и чистоте.

Ограничивающая функция культуры усиливалась по мере развития человечества. Первоначально ограничивающую и защитную роль играл, вероятно, сильный вожак. После устранения власти праотца и установления братства предписания табу стали первым правом. Движущими силами в этом процессе Фрейд объявляет Эроса и Ананке (в греческой мифологии соответственно бог половой любви и божество неизбежности). Это означает, что совместная жизнь людей вызвана двумя силами: внешней необходимостью, породившей труд, и властью любви, породившей семью. Фрейд называет женщин хранительницами интересов семьи и половой жизни. Способность к сублимации влечений у них, полагал Фрейд, меньше, чем у мужчин, вследствие чего культурная работа «все более становилась мужским делом».

Важным требованием культуры является ограничение сексуальной жизни . Уже первая фаза культуры, фаза тотемизма, ознаменовалась запретом кровосмешения. С помощью табу, законов и обычаев установились и другие сексуальные ограничения. Почему же существует антагонизм между культурой и сексуальностью? Одним из возможных ответов является то, что культура основана на отношениях между большим количеством людей, в то время как сексуальная любовь представляет собой изолированную связь двоих. Задача культуры – либидинозно объединить многих людей, поэтому она изыскивает различные возможности для создания между ними сильных идентификаций. Одним из таких приемов по праву выступают нравственные заповеди, например «Люби ближнего своего, как самого себя». Более того, Библия содержит и практически невыполнимый завет: «Возлюби врагов своих».

Чрезмерные требования культуры, в свою очередь, возникли в ответ на другое сильнейшее влечения человека – агрессию. Склонность к агрессии, эта первичная враждебность человека, проявляется уже «в детской», то есть у маленького ребенка. Из-за нее культурному обществу всегда угрожал распад. Ограничение деструктивной агрессии является следующей важной задачей культуры. При этом, по мнению Фрейда, не нужно запрещать такие позитивные проявления агрессии, как спор и соревнование. Фрейд отмечает: « Культура должна напрячь все силы, чтобы определить границы агрессивным влечениям людей » [127. С. 321].

Склонность человека к агрессии не уменьшается при социальных переменах. Борьба за абстрактную справедливость и равенство обречена на фиаско. Наделив людей подчас совершенно различными физическими и умственными задатками, природа утвердила несправедливость, которую нельзя устранить. Агрессивные проявления – это не прерогатива отдельных классов, например собственников, но универсальная человеческая тенденция. Отнимая у кого-то собственность, мы добиваемся лишь перераспределения неравенства и агрессии. В обществе, где агрессия подавляется и отрицается, она принимает скрытые формы, например обращается в борьбу с мнимыми внутренними или внешними врагами, как это было в советской России эпохи Гражданской войны. « Можно лишь с тревогой спросить, что предпримут Советы, после того как истребят всех своих буржуев? » [127. С. 322] – с гениальной прозорливостью говорит Фрейд в 1930 году, накануне сталинских репрессий.

Агрессия проявляется и во взаимоотношениях этнических групп. Скрытую неприязнь соседствующих народов друг к другу Фрейд называет нарциссизмом малых различий . Подобно тому как испанцы подтрунивают над португальцами, русские слагают анекдоты об украинцах, а англичане – об ирландцах. В малых группах (организации, учебный класс, семья, компания) агрессия также сохраняется, хотя и смещается на аутсайдеров, которые превращаются в козлов отпущения и приносятся в жертву. Таким образом, культурное развитие превращается в постоянную борьбу между влечением к жизни и влечением к смерти, в вечную борьбу за существование. В такой ситуации именно культура выступает тем процессом, который « обслуживает Эрос и стремится объединить сначала отдельных индивидов, позднее семьи, затем племена, народы, нации в одно большое сообщество – человечество » [127. С. 325].

В случае отдельного человека агрессия «обезвреживается» посредством запретов, и потому она интроецируется, переносится вовнутрь – туда, откуда произошла. Агрессия обращается против собственного Я. Теперь совесть проявляет ту же непреклонную готовность к агрессии по отношению к самому себе. Таким образом, Сверх-Я выполняет социальную функцию наказания и ограничения влечений. Если человек нарушает социальные запреты, возникает мучительное чувство вины. «Напряжение между грозным Сверх-Я и подчиненным ему Я мы называем сознанием вины, оно проявляется как потребность в наказании», – отмечает Фрейд [127. С. 327].

По Фрейду, есть два источника чувства вины и отказа от удовольствия – страх перед властью и страх перед Сверх-Я. Первый источник – это ранний страх перед авторитетом и страх потерять его любовь. Второй источник – это собственно чувство вины в виде критики уже сформированного Сверх-Я, от этой вины невозможно укрыться и она развивается потребностью в наказании.

Строгая совесть является результатом нескольких причин: конституции конкретного человека (врожденной предрасположенности); опыта отказа от влечений, усиливающего внутреннюю агрессию; опыта любви, который делает невозможным проявление агрессии к родителям и обращает ее вовнутрь, передавая Сверх-Я. Поскольку культура повинуется эротическому влечению, повелевающему ей объединять людей во внутренне связанную массу, она способна достичь этой цели только путем постоянного усиления чувства вины.

Европейская культура XIX века с ее жесткими моральными нормами оказалась, по мнению Фрейда, слишком суровой. Ее прогресс обернулся колоссальным ущербом для счастья людей. Он сопряжен с необычайной склонностью к агрессии, направленной либо вовне, либо на себя. Более того, накануне фашистского нашествия Фрейд высказал опасение, что «если развитие культуры имеет столь далеко идущее сходство с развитием индивида < … > не стали ли некоторые культуры или культурные эпохи “невротическими”?» [127. С. 335].

Таким образом, увеличение безопасности и порядка достигаются в культуре посредством ограничения ( в лучшем случае сублимации) влечений. Хотя человечество расплачивается за это неврозами, тем не менее поддержание культуры – в интересах человека, ибо бесконтрольные влечения, особенно агрессивные, губительны для него. Проблема заключается не в наличии культуры, а в необходимости ее совершенствовать. Фрейд выражает уверенность, что наряду с интеллектом и любовью, знания, предоставленные психоанализом, будут способствовать улучшению культуры, и подводит резюме: «Мне кажется, что роковой вопрос рода человеческого – это вопрос: удастся ли развитию культуры, и в какой мере, овладеть агрессивным и направленным на самоуничтожение влечением, нарушающим совместную жизнь людей?» [127. С. 338].

Фрейд оставил многочисленное эпистолярное наследие. Беседуя с Эйнштейном на тему «Почему война?» (1933 год), он обращается к проблемам власти и права. Право, по его мнению, возникает как власть объединившихся людей и, таким образом, навязывается отдельному человеку. Другой источник изменения права – культурные перемены в членах сообщества. Такое изменение совершается через попытку завоевать авторитет, апеллируя к определенным идеям. Подобная апелляция имеет смысл лишь если идеи отражают интересы большинства членов сообщества. История большевизма показывает, что заменить реальную власть властью идей не удалось, основной формой власти остается насилие.

В этой связи Фрейд напоминает, что влечения человека бывают двух основных видов: эротические, нацеленные на сохранение и объединение, и агрессивные, направленные на разрушение и смерть. Последние не только объясняют наличие войн, но и определяют их неизбежность. Фрейд называет пути предотвращения войны. Против деструктивного влечения должен быть «мобилизован» его противник – Эрос как сила, с одной стороны, рождающая отношения любви между людьми, а с другой – сплачивающая людей. Идеальным состоянием, по мнению Фрейда, была бы общность людей, подчинивших жизнь влечений «диктатуре разума». Ничто иное не способно вызвать столь совершенное и прочное единение людей, даже при отказе от эмоциональных связей между ними. Но, по всей вероятности, надежда эта утопическая.

Для Фрейда культурный процесс есть «процесс органический» и наряду с физическими изменениями он несет с собой также изменения психические. Среди психологических изменений два представляются особо важными: усиление интеллекта, который начинает подчинять себе жизнь влечений, и интернализация (смещение на себя) агрессивной наклонности со всеми ее благотворными и опасными последствиями.

Вторая мировая война сопровождалась не только разрушениями, но и постыдным возрождением ксенофобии. В свете возобновившегося преследования евреев в Германии Третьего рейха Фрейд мучительно старается ответить на ключевой для своей идентичности вопрос: как появились евреи и почему они навлекли на себя столь неизбывную ненависть? Этой драматичной теме посвящена одна из последних работ Фрейда «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939 год).

В этой исторической книге Фрейд реализует все основные идеи психоаналитической культурологии и выдвигает самые неожиданные гипотезы. На примере мифа о подкинутом ребенке он приходит к смелому выводу, что Моисей (главный объект идентификации евреев!) – египтянин, возможно, знатного рода, которого предание сделало евреем. Фрейд проводит параллель между религией Моисея и вероучением Атона, которое на время потеснило языческую религию и прекратило свое существование вместе с XVIII династией около 1350 года до Рождества Христова. Фрейд делает вывод, что религия Моисея была религией Атона, суть которой состояла в признании Атона (Адоная) единственным Богом. Важно также, что Моисей ввел обычай обрезания у евреев. Поскольку же в Египте религию Атона преследовали, то иного выбора, кроме бегства, Моисею не оставалось. Энергия Моисея и качества вождя позволили ему стать предводителем группы семитских племен и вывести их из Египта в Ханаан для сохранения веры, где еврейский народ слился с народом, поклонявшимся богу Яхве.

Перечисляя черты характера Моисея, Фрейд говорит, что он был гневлив, вспыльчив, горяч и «косноязычен». Возможно, семитские языки были для него чужими, поскольку он был египтянином. Далее Фрейд делает новое допущение: «Основатель религии Моисей был убит во время бунта своим упрямым и строптивым народом. Тогда же была заброшена и основанная им религия и возвращено поклонение Яхве». По прошествии немалого времени (около 800 лет) религия Яхве прошла путь обратного развития до «совпадения, а то и отождествления с первоначальной религией Моисея». В этом итог и роковое содержание истории еврейской религии.

Фрейд свел воедино несколько важных событий. Моисея, ставшего властителем и тираном, насильственно устраняют. Однако по прошествии времени о его убийстве пожалели и в конце концов попытались забыть. Тем не менее части народа Моисей передал свое более одухотворенное представление о Боге, идею единого, вселенского божества, сколь милостивого, столь и всемогущего, отвергшего всякую магию, провозгласившего высшей целью людей – жить по правде и справедливости. Так сохранилась традиция Моисеева Бога. « Никто не сомневается, что только идея этого другого Бога позволила народу Израиля вынести все удары судьбы и дожить до наших дней », – пишет атеист Фрейд, который здесь, говоря о пророках еврейского народа, не скрывает восхищение жизнью в «маате», то есть в истине и справедливости [142. С. 128].

Еврейская нация образовалась из двух племенных групп и двух царств, и у нее два основателя религии с одним и тем же именем Моисей. Все эти двойственности – неизбежные следствия того, что одна часть народа испытала переживание, которое следовало бы назвать крайне травматическим, тогда как другую часть это испытание миновало.

Утверждение моисеевой религии напомнило Фрейду развитие травматического невроза отдельного индивида. Для развития невроза характерно, что он восходит всегда и везде к очень ранним впечатлениям детства. Фрейд приводит сжатую формулу невротического развития: ранняя травма – вытеснение переживаний и защита – латентный период – начало невротического заболевания – частичное возвращение вытесненного [142]. Примерно то же происходило и в жизни рода человеческого. И здесь шли процессы сексуально-агрессивного содержания, которые оставили стойкий след, но большей частью были вытеснены и забыты. Позднее, после длительного латентного периода, они вновь напомнили о себе, породив невротические симптомы в форме религиозных феноменов.

Анализируя судьбу еврейского народа, Фрейд подчеркивает, что евреи высокого мнения о себе, считают себя благороднее и лучше других народов, от которых их вдобавок отделяют многие обычаи. При этом их вдохновляет особая вера в жизнь, какую дает лишь тайное обладание неким бесценным даром, выражая тем самым своего рода оптимизм – упование на Бога. Чувство собственного достоинства евреев идет и от того, что они – народ, избранный Моисеем. Этот великий человек стал не только героем, но и отцом, господином, а после вытесненного народной памятью убийства сделался праотцом и, наконец, Богом Отцом. В результате возвращения вытесненного материала еврейский народ создал нечто вроде мощного Сверх-Я. Таким образом, свое бессознательное раскаяние в совершенном убийстве он сосредоточил на почитании этого «бога». Более того, Фрейд говорит, что в силу внутренних причин отказ от влечений стал для еврейского народа источником удовольствия, равнозначным замещающему удовлетворению.

История религии ведет к еврейской религии Бога Отца, которая подверглась еще большему испытанию и превращена в религию Бога Сына евреем Павлом, догадавшимся, «что евреи несчастны потому, что убили Бога Отца». Фрейд дает волнующий ответ на вопрос: почему евреи, не принявшие новую христианскую религию, еще больше обособляются от других религий, а потому подвергаются нападкам и гонениям со стороны последних? Причина – обвинение евреев в том, что они не желают признаться в убийстве Отца.

Существует мнение, что история – система мифов и интерпретаций, созданная последующими поколениями людей. Если это так, то психоанализ предложил свою собственную, основанную на культурных событиях, мифологию для объяснения истории народов и законов функционирования общества.

Психоанализ литературы и искусства

На протяжении всего творческого пути Зигмунд Фрейд проявлял глубокий интерес к искусству. Известно, что Фрейд был искренним поклонником художественной литературы и скульптуры. Он владел коллекцией статуэток древнегреческого, древнеримского и древнеегипетского происхождения. Фрейд много путешествовал по Европе, посещая известные музеи и памятники древней культуры. В 1901 году в Риме он впервые увидел статую Микеланджело «Моисей», которая произвела на него неизгладимое впечатление. «Презрительно-гневный взгляд героя» побудил основателя психоанализа к глубоким размышлениям, которые нашли свое отражение в одноименной работе [25].

Из литературы Фрейд заимствовал сюжеты, подтверждающие клинические открытия. Например, эдипов комплекс был многократно исследован на примере таких шедевров мировой литературы, как «Царь Эдип» Софокла, «Гамлет» Шекспира, «Братья Карамазовы» Федора Достоевского. Со временем произведения искусства стали самостоятельным объектом психоаналитического исследования. Изучая художественные произведения, Фрейд намеревался ответить на ряд важных вопросов, главными из которых были два: « Из каких впечатлений и воспоминаний художник формирует свое произведение и каким образом, с помощью каких процессов этот материал превращается в поэтическое творение? » [141. С. 175].

В течение тридцати лет Фрейд пытался решить поставленные задачи в серии работ по искусству. Наиболее ценными среди них считаются: «Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905 год), «Художник и фантазирование» (1906), «Бред и сны в “Градиве” Иенсена» (1907), «Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве» (1910), «Моисей Микеланджело» (1914), «Юмор» (1925), «Достоевский и отцеубийство» (1928 год). Искусство рассматривается Фрейдом как подлежащее расшифровке скрытое содержание, представленное в символической форме . Наибольшее значение он придает замыслу художника: чтобы понять последний, необходимо в первую очередь выявить смысл и содержание того, что изображается в произведении искусства, то есть истолковать его .

В 1905 году Фрейд пишет работу «Остроумие и его отношение к бессознательному». Он исходит из допущения о тесной связи между различными психическими явлениями и ставит следующие вопросы: в чем суть остроумия и каково его отношение к таким явлениям, как комизм, сарказм, остроты, каламбуры, анекдоты? Острота, по мнению Фрейда, « содействует удовлетворению влечения ( сексуального или агрессивного ) вопреки стоящему на его пути препятствию, она обходит это препятствие и, таким образом, черпает удовольствие из ставшего недоступным в силу этого препятствия источника » [141. С. 175].

Фрейд провел аналогию между сновидением и остроумием, поскольку наряду с общими техническими приемами и то и другое нацелено на получение удовольствия . В то же время в отличие от сновидения остроумие не создает компромиссов и не избегает торможения. В то время как сновидение является асоциальным продуктом, остроумие, напротив, выступает в качестве самого социального из всех нацеленных на получение удовольствия видов психической деятельности. Если сновидение ничего не может сообщить другому человеку, чаще всего непонятно для самой личности и неинтересно для окружающих ее людей, то остроумие требует участия другого человека и рассчитано на его понимание.

В более поздней статье «Юмор» (1925 год) Фрейд вновь обратился к вопросу о природе данного феномена. Он подчеркнул, что сущность этого явления состоит в ослаблении аффектов человека, вызываемых неблагоприятной ситуацией. По добно остроумию и комизму, юмор доставляет удовольствие и снимает на пряжение. В то же время в отличие от первых двух феноменов юмор дает ощущение грандиозности и воодушевления. Грандиозность проявляется в торжестве нарциссизма, воодушевление – в возвышении над неблагоприятно складывающейся реальностью. Подобно тому как остроумие служит достижению удовольствия, реализуя агрессивные влечения, юмор ориентирован на избавление человека от гнета страдания благодаря подавлению негативных эффектов.

В отличие от ребенка взрослый человек наталкивается на внешние и внутренние ограничения. Для получения удовольствия он вынужден действовать окольными путями, избегая различного рода трудностей и прибегая к двусмысленности . По мнению Фрейда, удовольствие от остроумия возникает из сэкономленных затрат на торможение; удовольствие от комизма – из сэкономленных издержек на представление; удовольствие от юмора – из сэкономленных затрат на проявление эмоций [141].

Вопрос о природе остроумия тесно связан с проблематикой бессознательных механизмов творчества . Художественное дарование, по мнению Фрейда, не поддается анализу . Признавая это, он направляет свое исследование на более очевидные вещи, например продукты творчества и личность художника. В общих чертах Фрейд отмечал такие отличительные особенности одаренных людей, как врожденно сильные влечения, высокий интеллект, любовь к людям, способность к сублимации. Фрейд рассматривал искусство как сублимацию вытесненных влечений в русло социально приемлемой деятельности . Это означает, что художественные произведения представляют собой легальную форму символического удовлетворения бессознательных желаний и фантазий. В то время как невротик превращает свои фантазии в болезненные симптомы, уходя от реальности, человек с творческим дарованием преобразует их в произведения искусства, оставаясь в рамках реальности. Искусство дает эрзац удовлетворения и выполняет функцию компенсации культурных запретов и неудовлетворенных потребностей. Благодаря этому оно (как остроумие и юмор) доставляет удовольствие.

Для Фрейда искусство являлось такой областью человеческой деятельности, в которой проявляется связь между современным и примитивным человеком. И в том и в другом случае имеет место интеллектуальный нарциссизм и всемогущество мыслей. В работе «Художник и фантазирование» (1906 год) Фрейд проводит прямую связь между художественным творчеством и детством. Как поэт, так и ребенок могут создавать свой собственный фантастический мир, который совершенно не укладывается в рамки обыденных представлений человека, лишенного поэтического воображения. Ребенок в процессе игры перестраивает существующий мир по собственному вкусу, соотносит воображаемые объекты с предметами реального мира, причем относится к плоду своей фантазии вполне серьезно. Аналогично этому поэт благодаря способности творческого воображения создает в искусстве новый прекрасный мир, воспринимает его серьезно и в то же время отделяет его от действительности. Для Фрейда способность человека к фантазированию – источник художественного творчества. В художественных произведениях находят свое отражение нереализованные детские желания . Воздействие художественных произведений на людей оказывается возможным в силу того, что реализуемые писателем или поэтом личные грезы вызывают в душе окружающих аналогичные глубокие переживания [141].

В августе 1902 года Фрейд посетил Неаполь, Помпею, Капри, Везувий. Спустя пять лет под влиянием этого путешествия он опубликовал работу «Бред и сны в “Градиве” В. Иенсена». В данной работе Фрейд использует анализ сновидений для понимания природы художественного творчества. Для Фрейда очевидно, что с помощью сновидений своих героев художники зачастую описывают собственное душевное состояние. В целом Фрейд признает за художниками право на глубочайшее знание человеческой психологии: « Художники – ценные союзники, а их свидетельства следует высоко ценить, так как обычно они знают множество вещей меж небом и землей, которые еще и не снились нашей школьной учености. Даже в знании психологии обычного человека они далеко впереди, поскольку черпают при этом из источников, которые мы еще не открыли для науки » [141. С. 139].

Одновременно с признанием психологической проницательности художников Фрейд подчеркивает сходство и различие между ними и психоаналитиками. И те и другие имеют общий объект и результат исследования, но используют различные методы. Психоаналитик целенаправленно изучает нормальные и патологические процессы, раскрывая их бессознательные механизмы, в то время как художник прислушивается к собственным бессознательным процессам и выражает их в художественной форме. Сходство также проявляется в том, что в обоих случаях наблюдается пробуждение сильных чувств. « Любое психоаналитическое лечение – это попытка освободить вытесненную любовь, которая нашла жалкий, компромиссный выход в симптоме » [141. С. 173].

Но в отличие от ситуации в художественном произведении аналитик не может ответить на любовь пациента какими-либо действиями и даже не может дать совета, что следует делать. Тем не менее и в том и в другом случае высвобождается ранее вытесненное влечение. Таким образом, в художественных произведениях Фрейд прежде всего видит подтверждение открытиям, сделанным им в работе с невротическими пациентами.

Другой важной целью аналитического исследования художественного творчества является определение его психологических источников. По мнению Фрейда, художник черпает сюжеты для своих произведений преимущественно из детских впечатлений и воспоминаний. Наиболее полно эта идея реализуется им в работе «Воспоминание Леонардо да Винчи о раннем детстве» (1910 год). В результате анализа биографии художника Фрейд приходит к выводу, что неустанная жажда исследования Леонардо – следствие его особых отношений с матерью и выдающейся способности к сублимации. Автобиографические заметки Леонардо свидетельствуют, что его детство сопровождалось отсутствием отца и чрезвычайно нежными отношениями с матерью. Этими обстоятельствами можно объяснить отождествление Леонардо не с отцовской, а с материнской фигурой, что, в свою очередь, предопределило гомосексуальность да Винчи с последующим выбором сексуальных объектов, похожих на него самого. Кроме того, женщины, изображенные на полотнах да Винчи, имеют фотографическое сходство с автором. Фрейд предполагает, что секрет загадки Моны Лизы в ее бисексуальности и способности вызывать амбивалентные чувства у окружающих людей. Идентифицируясь с Джокондой, Леонардо одновременно как бы становился отцом самому себе, поскольку художник – отец творения. Иными словами, « в Моне Лизе Леонардо встретил самого себя » [141. С. 62].

Фрейд указывал, что любознательность (как основа последующей исследовательской деятельности) возникает в раннем детстве из сексуального влечения. Сексуальное влечение обладает энергией и способностью к сублимации – замещению сексуальных целей другими, несексуальными. В исследовании отношений с родителями ребенок неизбежно приходит к трагическому выводу: мать с отцом любят друг друга и принадлежат друг другу. Фрейд отмечал три возможных исхода такого открытия. Инфантильная сексуальность может: 1) затормозиться; 2) вытесниться с последующим преобразованием в невротическую склонность к навязчивому анализированию; 3) сублимироваться с самого начала в любознательность и интеллектуальное исследование, при этом «исследование превращается в страсть и заменяет собой половую деятельность». Леонардо, несомненно, развивался по третьему пути. Этому способствовали также: конституциональные особенности мальчика, материнская нежность и отсутствие отцовского авторитета, необходимого для нормального разрешения эдиповой ситуации. Отсутствие реального отца означало отсутствие авторитетов и полную свободу фантазии. Фрейд пишет: « Смелость и независимость его позднейших научных исследований предполагает не задержанное отцом инфантильное сексуальное исследование, а последующий отказ от сексуальности дает этому дальнейшее развитие » [141. С. 176].

В 1923 году под редакцией Фрейда была опубликована блестящая работа немецкого исследователя Иолана Нейфильда «Достоевский, психоаналитический очерк». Автор представил вниманию читателей классическую интерпретацию толкования жизни и творчества Достоевского сквозь призму эдипова комплекса. Признавая недоступность обычному пониманию жизни и творчества Достоевского, Нейфильд обращается к психоанализу как к ключу для раскрытия его загадочного характера: « Точка зрения психоанализа разъясняет все противоречия и загадки: вечный Эдип жил в этом человеке и создавал эти произведения » [82. С. 52].

По мнению автора, сильная любовь к отцу в сочетании с вытесненной ненавистью за его чрезмерную строгость определила все последующие душевные коллизии писателя. Достоевский ведет непрестанную борьбу с бессознательными проявлениями эдипова комплекса. Его герои всегда и везде амбивалентны: все они любят и одновременно ненавидят с одинаковой силой. Эта раздвоенность распространяется и на другие чувства помимо эротических. Нейфильд отмечает, что амбивалентное отношение Достоевского к отцовским фигурам, вытекающее из эдипова комплекса, вполне объясняет его участие в заговоре против царя, а также последующее покорно-мазохистическое принятие наказания.

В заключении тщательного анализа Нейфильд пишет: « Из ( детских ) желаний Достоевского возникли его произведения; их основание – эротическое влечение, их предмет – бессознательное инцестуозное желание. Жизнь и творчество Достоевского, его дела и чувства, его судьба – все возникает из комплекса Эдипа » [82. С. 88].

Статья Нейфильда имела сильный резонанс в научном и литературном мире. Фанатическая преданность идее эдипова комплекса вызвала шквал негодования, одновременно были высказаны справедливые критические замечания. В связи с этим выдающийся советский психолог Лев Семенович Выготский проницательно отмечал: « Не волшебный ключ, а какая-то психоаналитическая отмычка, которой можно раскрыть все решительно тайны и загадки творчества. В Достоевском жил и творил вечный Эдип, но ведь основным законом психоанализа считается утверждение, что Эдип живет в каждом решительно человеке. Значит ли это, что, назвав Эдипа, мы разрешили загадку Достоевского? » [21. С. 110].

Неудивительно, что Фрейд не мог остаться в стороне от развернувшейся дискуссии, ответом на которую стала его собственная работа «Достоевский и отцеубийство» (1928). В самом начале данной статьи он повторяет мысль о невозможности понимания сути художественного творчества средствами психоаналитического исследования: « Психоанализ вынужден сложить оружие перед проблемой писательского мастерства » [141. С. 285].

Опираясь на историю жизни и произведения Достоевского, Фрейд рассматривает его одновременно в нескольких ипостасях: «художника, невротика, моралиста и грешника». Несмотря на огромное количество преступных персонажей в творчестве Достоевского, Фрейд отклоняет обвинение критиков в преступных наклонностях автора. По его мнению, преступнику свойственны черты безграничного себялюбия и сильной деструктивной наклонности, в то время как у Достоевского обнаруживалась поразительная способность любить других людей, быть сострадательным и добрым. Вместе с тем Фрейд отмечает, что личность русского писателя характеризовалась деструктивностью, направленной вовнутрь, на самого себя. Фрейд находил объяснение этому в том, что в случае сурового отца Сверх-Я перенимает его качества, становясь садистическим по отношению к Я, ответно проявляющим мазохизм и пассивность.

Фрейд рассматривает эпилепсию, которой страдал писатель, не как следствие органического повреждения мозга, но как симптом невроза, связанного с вытесненными чувствами к отцу. Первые припадки у Достоевского проявились в детские годы и были вызваны, по свидетельству его родных, страхом смерти. С точки зрения психоанализа подлинный смысл подобных припадков состоит в отождествлении ребенка с умершим человеком или с живым, которому желают смерти. Для мальчика таким человеком обычно является отец, и поэтому припадок ребенка означает самонаказание за его желание смерти отцу.

По мнению Фрейда, в «Братьях Карамазовых» отчетливо звучит мотив отцеубийства [26]. Фрейд считал, что в принципе не так существенно, кто на самом деле совершил преступное деяние, гораздо важнее – кто желал смерти отца. В этом отношении можно считать виновными всех братьев Карамазовых: чувственного Дмитрия, циничного Ивана, совестливого и смиренного Алешу или подверженного эпилептическим припадкам Павла Смердякова. По мнению Фрейда, Достоевский наделил реального убийцу своей собственной болезнью, мнимой эпилепсией, «как бы желая признаться: эпилептик, невротик во мне и есть отцеубийца» [141. С. 291].

Таким образом, по мнению Фрейда, в творчестве Достоевского, словно в зеркале, отражаются психоаналитические законы. В завершении романа «Братья Карамазовы» мы находим замечательную художественную метафору к ключевой идее Фрейда – о роли детских переживаний в жизни взрослого человека: « Знайте же, что ничего нет выше и сильнее, и здоровее, и полезнее впредь для жизни, как хорошее какое-нибудь воспоминание, и особенно вынесенное еще из детства. А вам много говорят про воспитание ваше, а вот какое-нибудь этакое прекрасное, святое воспоминание, сохраненное с детства, может быть, самое лучшее воспитание и есть. Если много набрать таких воспоминаний с собою в жизнь, то спасен человек на всю жизнь. И даже если и одно только хорошее воспоминание при нас останется в нашем сердце, то и то может послужить когда-нибудь нам во спасение » [26. С. 471].

Перечисленные работы далеко не исчерпывают обширный список психоаналитических эссе в области литературы и искусства. Достойное место среди них занимают: психоаналитическое исследование древних мифов, проведенное Отто Ранком; книги русского психиатра-психоаналитика Ивана Дмитриевича Ермакова, посвященные творчеству Гоголя и Пушкина; статья Ганса Сакса об Эдгаре По; работы Карла Юнга с анализом волшебных сказок и мифов и многие другие.

Подводя итоги, можно отметить, что психоанализ искусства использует два основных метода – биографическое исследование и символическое толкование творений художника с позиций ключевых психоаналитических идей. Такой подход исходит из гипотезы, что художник сублимирует в своем творчестве собственные бессознательные конфликты и желания. Воспринимающий художественное произведение подобен толкователю сна, который за символами видит неосо зна ваемые намерения. Многие критики справедливо замечают, что о психоанализе искусства можно говорить лишь условно, поскольку здесь нарушается важное правило психоанализа – игнорируются собственные ассоциации критика . Не исключено, что интерпретация любого художественного творения, будь то картина или литературное произведение, гораздо более связана с бессознательной сферой не самого художника, а его толкователя.

Агрессия и стремление к превосходству в творчестве Альфреда Адлера

Альфред Адлер (1870–1937), будучи врачом и жителем Вены, уже в 1902 году присоединился к фрейдовскому семинару, где с самого начала считал себя младшим коллегой Фрейда, а не его учеником. Вскоре Адлер сосредоточил свое внимание на способности тела компенсировать органические поражения. Давно было замечено, что за поражением определенных органов следует компенсаторная реакция, при которой другие части тела как бы берут на себя нарушенную функцию. Адлер сделал вывод, что в психической жизни действуют те же законы. Известно, например, что греческий оратор Демосфен, будучи мальчиком, ужасно запинался, некоторые художники страдали от нарушений зрения, а музыканты были глухими. Подобные наблюдения легли в основу предположения, что неполноценность определенных функций стимулирует индивида к преодолению своих дефектов, вплоть до достижения выдающихся результатов. Данный тезис Адлер изложил в книге «Исследование органической неполноценности и ее психической компенсации» (1907 год), которая была положительно принята Фрейдом и его коллегами как интересный вклад в эго-психологию. Идеи Адлера о врожденной агрессивности человека повлияли на создание Фрейдом более поздней теории влечения к смерти [164].

Однако очень быстро стало ясно, что Адлер развивал свою собственную концепцию не просто в качестве интересной побочной темы, но как ключ к пониманию всей психической жизни индивида. При этом основные идеи психоанализа оставались не востребованными им. Так, Адлер не разделял идею о ведущей роли эдипова комплекса, сексуальные факторы развития сводились им до минимума, а психическая жизнь индивида рассматривалась исключительно с позиций Я. В то же время Адлер сосредоточил самое пристальное внимание на комплексе неполноценности и воле к власти. Последняя является не чем иным, как целью достижения превосходства над другими. Ее конкретное содержание может быть чрезвычайно многообразно: стремление к господству, к красоте, богатству, силе, известности, образованности и т. д. Влечение к власти, или потребность доминировать над другими, составляет суть агрессии и проявляется прежде всего в различных формах агрессивного поведения (в отличие от З. Фрейда, объяснявшего агрессию влечением к смерти, А. Адлер связывал ее с борьбой за превосходство).

Цель достижения превосходства возникает в первые годы жизни как реакция на естественную для ребенка слабость. Детская беспомощность приобретает форму чувства неполноценности , которое впервые переживается в 4–5 лет. Его усиливают два основных фактора: во-первых, это врожденные дефекты (ослабленность здоровья, физические недостатки, слишком маленький рост); во-вторых, это неправильное воспитание ребенка в семье (например, сверхпотворство или недостаток любви). Чувство неполноценности обратно пропорционально тому, как ребенок справляется с требованиями среды.

В норме: направленность на цель достижения превосходства гармонично сочетается с направленностью на сотрудничество с другими людьми (на основе чувства общности ) так, что личные достижения человека служат улучшению общественной жизни людей в целом. Любому нормальному человеку не чужд внутренний конфликт между чувством неполноценности и порождаемым им стремлением к самоутверждению (совершенству, превосходству). Люди используют различные пути для компенсации чувства неполноценности; одни пытаются подавлять других с помощью насилия, другие прибегают к «легальным» способам – любви, поддержке, успеху, власти, объединению в группы. При недостаточной или извращенной компенсации чувство неполноценности переживается особо остро и переходит в комплекс неполноценности . Это совокупность установок, представлений или поступков, выражающих в замаскированном виде чувство неполноценности. А. Адлер распространил данный механизм на широкий круг аномальных и нормальных явлений. Комплекс неполноценности одновременно является как причиной серьезных проблем, так и внутренним стимулом для личностного развития.

С целью компенсации чувства неполноценности каждый ребенок в первые годы жизни формирует собственную специфическую стратегию поведения в семейной ситуации. Он развивает установки, которые в своей совокупности образуют то, что Адлер называл жизненным стилем и на чем базируется взрослый характер. Адлер писал: « Образцом, на который направлена личность, ее целью, является социальная значимость, повышение самооценки, превосходство. Эта цель имеет множество проявлений. Она может кристаллизоваться в идеал в любой из следующих форм: полезное достижение, личный престиж, превосходство над другими, защита от опасности или сексуальные победы » [4. С. 27].

Характер рассматривается Адлером как совокупность установок, выбранных индивидом с целью разрешения тех типов ситуаций, в которых он оказался. К этим ситуациям относятся: телесная конституция, социальное и экономическое положение, пол индивида, структура семьи и его положение в семье, его образование и т. д.

Стремления индивида к превосходству и его попытки превозмочь чувство неполноценности могут иметь три механизма:

• удачная компенсация , когда стремление в конечном счете ведет к положительному приспособлению в трех жизненных сферах – в обществе, работе и сексе;

• сверхкомпенсация , когда стремление становится слишком явным и ведет к изменению степени низкой приспособленности (например, самоуверенный маленький мужчина или слабовольный человек, становящийся гангстером);

• бегство в болезнь как средство достижения власти над окружающими людьми .

Согласно теории Адлера, любой невроз может быть понят как попытка освободиться от чувства неполноценности для достижения чувства превосходства, поскольку симптомы могут выступать бессознательным средством достижения власти легитимными средствами. Например, болезненные симптомы помогают уклоняться от тех ситуаций, в которых индивид мог бы предстать в качестве неудачника. С другой стороны, болезни могут выступать средством достижения контроля над другими людьми с помощью своеобразного эмоционального шантажа. В то время как цели нормального индивида более или менее реалистичны, невротик ставит перед собой фиктивные цели – цели, основанные на недостижимых стандартах, неудачу в достижении которых заранее оправдывает болезнь.

Таким образом, в адлеровской теории феномены, которые Фрейд рассматривал как имеющие сексуальную природу, связываются со стремлением к превосходству или избеганию угрозы неполноценности. Эдипов комплекс, по мнению Адлера, используется теми, кто боится ответственности быть вовлеченным в нормальные сексуальные отношения. Гомосексуальность мотивирована аналогичным образом, а фригидность рассматривается как попытка со стороны женщины унизить ее любовного партнера и таким образом достичь чувства превосходства над ним. Неудивительно, что в 1911 году дороги индивидуальной психологии Адлера и психоанализа Фрейда окончательно разошлись.

Адлер умер внезапно в ходе своего лекционного турне по Шотландии в 1937 году. Он всегда был активным пропагандистом психологических идей. В США его оценивали особенно высоко, и на протяжении 1920 -1930-х годов его теории широко принимались. Несмотря на то что адлерианская школа индивидуальной психологии не получила должного развития, идеи Адлера интегрированы в психологию и широко используются в самых разнообразных областях социальной жизни.

Коллективное бессознательное Карла Юнга

К концу жизни Фрейд, похоже, поверил в то, что люди рождаются с архаическим наследием, включающим не только индивидуальные склонности, но также и воображаемые со держания, следы, оставленные в памяти опытом предыдущих поколений. При разработке проблемы архаического наследия Фрейд, несомненно, опирался на работы Карла Юнга и на его идею коллективного бессознательного.

Карл Густав Юнг (1875–1961) происходил из семьи немецкого священника. В семье Юнга соединились, казалось бы, несовместимые занятия: религия, оккультизм, медицина, мистика, философия, психиатрия и психология. В юности Юнга привлекала археология, но профессиональный выбор был сделан в пользу медицины. После окончания университета Юнг работал в клинике Бургхельци в Цюрихе под руководством знаменитого психиатра Э. Блейера. В начале XX века З. Фрейд, обеспокоенный непринятием идей психоанализа, был рад тому, что круг его коллег и учеников расширился за счет группы швейцарских психиатров во главе с Э. Блейлером и К. Юнгом. Эрнст Джонс писал: «Фрейд был очень благодарен за эту поддержку, которая пришла к нему издалека, кроме того, ему также крайне импонировала личность Юнга. Вскоре он решил, что Юнгу предстоит стать его преемником, и временами называл его своим “сыном и наследником”» [25. С. 214].

С 1906 по 1910 год Юнг являлся не только искренним, но и самым восторженным поклонником работ и теорий Фрейда. В свою очередь, Фрейд высоко ценил его талант и почитал едва ли не самым способным из своих последователей. Разнообразные открытия Юнга по праву заняли свое место в сокровищнице психологической науки.

Еще до встречи с Фрейдом в своей докторской диссертации «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов» (1902 год) Юнг говорит о существовании неких праформ, впоследствии названных им архетипами коллективного бессознательного [164]. В свои ранние годы Юнг также изобрел словесный ассоциативный тест , позволивший изучать бессознательное. В лаборатории экспериментальной психопатологии он предлагал испытуемым список слов, на которые последние должны были реагировать первым, пришедшим на ум словом. Экспериментатор фиксировал не только слова-ответы, но и время, а также побочные реакции индивида. Было замечено, что некоторые слова повергали испытуемого в раздумье или порождали целый словесный поток. Из этого Юнг сделал вывод о том, что такие нарушения в реагировании связаны с заряженными энергией образованиями – комплексами . Если слово оказывается связанным с комплексом, то у испытуемого появляются следы легкого эмоционального расстройства. Юнг считал, что ассоциативный эксперимент выявляет в психике некие фрагментарные личности, расположенные за пределами сознания. В случае шизофрении целостная личность распадается и на ее месте остается ряд комплексов.

В работе «Психологические типы» (1923 год) Юнг существенно расширил существующие представления о темпераменте. С его легкой руки слова «экстраверт» и «интроверт» прочно укоренились в научной и общеупотребительной лексике [172]. Данные понятия введены Юнгом для обозначения двух базисных установок в отношении мира. Интроверты в большей степени побуждаются внутренним миром, экстраверты – внешним. Одновременно с этим у разных людей имеется различное соотношение четырех функций психической жизни: 1) мышления; 2) чувств; 3) ощущений; 4) интуиции. На основе данных характеристик выделяются шестнадцать базисных типов.

В соответствии с представлениями Карла Юнга личность делится на две области – сознательную и бессознательную . В свою очередь, сознательная часть состоит из: 1) Центрального Я (обеспечивающего целостность и непрерывность личности во времени) и 2) Персоны (индивидуальной «публичной маски», или «лица, обращенного к миру»). Персона состоит из ролей, установок и форм поведения в ответ на требования общества. Бессознательная область также разделяется на две части: индивидуальное ( личное ) бессознательное и коллективное бессознательное . Личное бессознательное наполнено ассоциациями и является результатом опыта конкретного человека. В отличие от Фрейда Юнг допускал наличие в индивидуальном бессознательном кроме вытесненных представлений все, что было пережито человеком и позабыто им.

Коллективному бессознательному Юнг уделял особое внимание, поскольку считал, что «глубинная психология» должна заниматься более универсальными феноменами, нежели индивидуальный опыт. Коллективное бессознательное является итогом жизни рода. Оно распределено неким мистическим образом среди всего человечества. Это особая общечеловеческая форма знания – опыта, которая проявляется в мифах и легендах, в народных традициях, в сновидениях, фантазиях, творчестве. Оно является тем основанием, на котором произрастает индивидуальная психика.

Убежденность Юнга в существовании коллективного бессознательного базировалась на нескольких фактах. Во-первых, существует очевидное сходство в содержании мифов различных культур. Во-вторых, клинические наблюдения показывают, что в процессе анализа отдельный символ повторяется с определенным постоянством, постепенно освобождаясь от всех ассоциативных связей и приближаясь к первобытным и универсальным символам, какие встречаются в мифах и легендах. В-третьих, Юнг установил, что фантазии пациентов-психотиков (в частности, при шизофрении), одержимых идеями (такими, как смерть и возрождение), сходны с тем, что обнаруживается в мифологии. Разрабатывая данную идею, Юнг несколько отклонился от классического (фрейдовского) понимания бессознательного. Принципиальное различие касается того, что в психологии Юнга индивидуальное бессознательное (во фрейдовском смысле) – это лишь относительно незначительная часть всей массы бессознательного материала – коллективного или расового бессознательного. Коллективное бессознательное содержит коллективные верования и мифы расы, к которой принадлежит индивид. Глубочайшие слои коллективного бессознательного – это универсальное бессознательное , общее для всего человечества и, возможно, даже для человекообразных приматов и животных предков.

На уровне индивида коллективное бессознательное проявляется в системе установок и типичных паттернов поведения, которые незаметно управляют его жизнью. Здесь коллективное бессознательное соотносится с архетипами , архетипическими образами, мотивами, паттернами, инстинктами. Содержание коллективного бессознательного образуют архетипы. Архетип – это «изначальные типы», отпечатки в душе конкретного человека наиболее ярких образов древности. Одновременно это некое психосоматическое образование, связывающее инстинкт и образ (психический коррелят влечения). Юнг сравнивал архетипы с системой кристалла, которая направляет образование кристалла в растворе, будучи неким невещественным полем, распределяющим частицы вещества. В психике таким веществом является внешний и внутренний опыт, организуемый согласно врожденным образцам, в чистом виде не доступным сознанию. Юнгианскую сущность перечисленных феноменов не всегда легко понять, подтверждением чему являются цитаты самого Юнга: « Архетипы – это системы предрасположенности, являющиеся одновременно образами и эмоциями. Они наследуются вместе со структурами мозга, психические аспекты которого они репрезентируют » [171. С. 25].

К основным архетипам относятся: Персона, Анима (женский образ в мужчине), Анимус (мужской образ в женщине), Тень (негативная сторона личности, сумма всех неприятных качеств, которые человек старается скрыть), Великая Мать, Мудрый Старец, Дух, Отец. Юнг также указывает, что « фигура героя есть архетип, который существует с незапамятных времен » [171. С. 68].

В душе конкретного человека архетипы соединяются с конкретными образами и подвергаются сознательной обработке. Результатом этого выступают архетипические образы – имаго , которые широко представлены в опыте сновидений, галлюцинаций, мистических видений. Это спутанные, темные образы, которые воспринимаются как что-то жуткое, непонятное, но возвышенное. Архетипы порождают контрастные образы. Так, вокруг положительного полюса образа матери собираются такие качества, как материнская забота и отзывчивость, магическая власть женщины, мудрость, духовная экзальтация, все доброе, заботливое, поддерживающее. Напротив, вокруг отрицательного полюса – что-то темное, поглощающее, соблазняющее и неизбежное, как сам рок. Идея Бога , по мнению Юнга, является архетипической, она неизбежно присутствует в психике каждого человека, хотя не доказывает существования Бога за пределами нашей души. Опыт переживаний чего-то возвышенного, страшного и всемогущественного Юнг называл нуминозным опытом .

Архетипические образы всегда сопровождали человека. Они являются источниками мифологии, религии, искусства. В этих культурных феноменах благодаря символам спутанные образы постепенно приобретают очерченные формы. Мифология была изначальным способом обработки архетипических образов. Первобытный человек первоначально не выделял себя из природы. Возникновение субъект-объектного отношения сопровождалось появлением магии, ритуалов, мифов. Это «психологическое рождение человека» на языке религии было осмыслено как «грехопадение»: познание добра и зла, попытка стать, как боги. В дальнейшем перед человеком возникла проблема приспособления к собственному внутреннему миру. Эту задачу, по мнению Юнга, решают религиозные учения, основанные на нуминозном опыте.

В психической жизни человека огромную роль играют символы . Юнг подчеркивает отличие символов от знаков. Символ всегда больше, чем его очевидный смысл. Символы имеют спонтанное происхождение. Многие символы носят коллективный характер. Например, религиозные символы формировались в течение веков. Они являются коллективными представлениями, идущими из первобытных снов и творческих фантазий. Юнг различает естественные и культурные символы. Естественные символы – это варианты основных архетипических образов, например круг, квадрат, огонь, вода. В отношении которых Юнг писал: « Культурные символы – это преобразованные в процессе сознательного развития естественные символы, принятые в обществе для выражения вечных истин » [171. С. 84].

Религиозные символы представляют собой наиболее яркий пример культурных символов, среди них крест и Троица. Люди постигают реальность по-разному. Будучи преимущественно экстравертами или интровертами, они по-разному используют такие способности, как мышление, интуиция, чувство или ощущение. У каждого индивида будет преобладать либо экстраверсия, либо интроверсия, и он также будет преимущественно мыслящим, чувствующим, ощущающим или интуитивным. Но это относится лишь к сознанию, ибо бессознательное, как верит Юнг, подобно зеркальному отражению горы в озере. Получается приблизительно следующее: то, что достаточно осознанно, то слабо в бессознательном, и наоборот – самые мужественные индивиды бессознательно женственны, робкие мужчины бессознательно храбры и т. д. Другими словами, индивидуальное бессознательное рассматривается как выполняющее компенсаторную функцию.

По Юнгу, есть два типа мышления – логическое, направленное на внешний мир , и интуитивное, направленное на себя . Например, Европа шла по пути развития экстравертированного логического мышления и покорения внешнего мира. Индия является классической цивилизацией интровертированного мышления, обращенного вовнутрь, ориентированного на приспособление к коллективному бессознательному. Такое мышление предстает как поток образов, оно не утом ляет, хотя и не является продуктивным для приспособления к внешнему миру. Человеческая психика представляет собой целостность бессознательных и сознательных процессов. Это саморегулирующаяся система, в которой происходит постоянный обмен энергией между элементами. Обособление сознания ведет к утрате равно весия, и бессознательное стремится «компенсировать» односторонность со зна ния.

Движущей силой в психологии Юнг называет либидо . В отличие от фрейдовского либидо оно является несексуальным и описано как некоторого рода жизненная сила . Эдипов комплекс рассматривается Юнгом как символическая жертва, или отказ от инфантильных желаний, не имеющий ничего общего с буквальной кастрацией. Вытеснение играет незначительную роль в юнгианской психологии и, следовательно, не считается важным в возникновении невроза. По Юнгу, при неврозе имеется конфликт не между примитивными эмоциональными влечениями и требованиями общества, а между неравномерно развитыми аспектами личности. Юнг полагал, что в жизни в одних случаях необходимо использовать мышление, в других – чувство, интуицию или ощущение. Если же функция не адекватна ситуации, адаптация затрудняется. В таком случае индивид может регрессировать, в том числе и в творческой форме.

Регрессия выглядит как отступление в коллективное бессознательное и освобождение таких ресурсов, которые обладают мудростью, отрицаемой сознанием. Если, однако, в течение этого периода регрессии творческое решение не найдено и индивид продолжает следовать более ранним или инфантильным образцам поведения, наступает невротическое состояние. «Вторжение» коллективного бессознательного также может привести к психозу. Сам Юнг пережил подобное состояние. В 1912 году после выхода книги «Метаморфозы и символы либидо» (в России – «Либидо: его метаморфозы и символы») и разрыва с Фрейдом у Юнга начался длительный психический кризис, сопровождавшийся кошмарными видениями о трагической судьбе Европы. Кошмарные видения прекратились, когда началась война. Юнг увидел в этом еще одно подтверждение существования коллективного бессознательного [164].

Психозы могут носить коллективный характер в форме войн, массовых явлений и лжепророчеств. С точки зрения Юнга, «душа народа есть лишь несколько более сложная структура, чем душа индивида». Социально-политический кризис 1920–1930-х годов в Европе означает для Юнга вторжение архетипов . Расовая теория фашистов и коммунистический миф о «золотом веке» – два наиболее ярких примера «прорыва» мифологического мышления. Другими свидетельствами наплыва коллективного бессознательного являются: господство архаичной символики (звезда, свастика), факельные шествия, массовый экстаз и слепое поклонение всякого рода вождям. Это коллективное безумие Юнг объясняет перекосом в сторону научно-технического развития и упадка символического знания . Значение символов трудно переоценить. Они открывают человеку священное содержание, одновременно защищая его и организуя внутренний опыт. Мистика приобретает широкое распространение именно в кризисные эпохи, когда «догматы окостеневают».

Человечество на протяжении всей истории возводило защитную стену символов «против жуткой жизненности, таящейся в глубинах души». Юнг уверен в том, что эта стена стала разрушаться протестантизмом, когда каждому было позволено интерпретировать Библию на свой лад. С другой стороны, протестантизм стал причиной бурного развития капиталистической индустрии и техники. Психическая энергия, уходившая ранее на строительство защитных стен, « освободилась и двинулась по старым каналам любознательности и стяжательства, а потому Европа стала матерью демонов, пожравших большую часть Земли » [173. С. 139].

Снижение роли христианства в Европе побуждает современных людей к поиску символов и обращению к восточным религиям. Юнг скептически относится к заимствованию религий, чуждых данной культуре, и считает, что заимствование восточных идей и практик медитаций только усугубляет противоречия европейцев.

Мы видим, что Юнг придавал особое значение религии в жизни народа и его коллективном бессознательном. При этом он разделял вероучение и религию в собственном смысле этого слова. Последняя хотя и включает вероучение, но основана на нуминозном опыте. Юнг дает такое определение: « Религия – особая установка человеческого ума на наблюдение за некими динамическими факторами, такими как могущественные силы, духи, боги, законы, идеи, идеалы » [173. С. 133].

Идеи Юнга всегда вызывали бурные научные дискуссии. Полемика, начавшаяся между Фрейдом и Юнгом столетие назад, продолжается и по сей день. Со временем аналитическая психология Юнга приобрела самостоятельное значение и преобразовалось в достаточно авторитетное движение «юнгианского анализа», не потерявшего актуальности в наши дни.

Путь героя Отто Ранка

Отто Ранк (1884–1939) был еще одним выдающимся последователем Фрейда, занимавшимся вопросами символики и мифологии. Ранк пришел в психоанализ, не имея высшего образования. Однако это не помешало молодому человеку не только принять идеи Фрейда, но и внести существенный вклад в построение психоанализа. В юности Отто учился в ремесленном училище, затем работал в мастерской. Природная одаренность, подкрепленная многолетними ночными чтениями, привела к замечательному результату – в 1905 году Ранк знакомится с Фрейдом и поражает последнего как своей общей эрудицией, так и психоаналитическими идеями. Позднее, по настоянию Фрейда, Ранк поступил в Венский университет и к 1912 году получил степень доктора философии.

На годы учебы в университете приходится начало активной литературной деятельности. Не будучи в отличие от Фрейда и большинства его единомышленников профессиональным врачом, Ранк одним из первых приступил к исследованию разнообразных культурных феноменов, таких как мифы и легенды, искусство и религия, литература и поэзия. К этому периоду относятся наиболее известные его работы: «Миф о рождении героя» (1909 год) и «Мотив инцеста в литературе и легендах» (1912 год). В данных работах Ранк попытался доказать, что эдипов комплекс является универсальным принципом для объяснения древних мифов, а также литературных и поэтических произведений позднейших эпох. Обе книги – пример огромной историко-культурной эрудиции молодого автора, поражавшей всех, кто его знал [164].

Проводя психологический анализ, Ранк подчеркивал идентичность содержания мифов всех времен и народов. Наличие близкой связи между мифами и сновидениями (в том числе кошмарными) позволило Ранку интерпретировать миф как сновидение множества людей. Подобно Фрейду, Ранк считал, что распространенные темы мифологем (мифов, легенд, сказок, саг), такие как инцест или убийство отца, базируются на индивидуальных детских фантазиях. Ранк писал: «Понимание мифотворчества требует обращения к его первичным источникам, а именно к способности к воображению, присущей индивиду в детстве» [92. С. 217]. Например, детские фантазии о семейных отношениях, названные Фрейдом «семейным романом», воплощаются в таких сказочных темах, как угроза ребенку со стороны отца, ранняя утрата знатных родителей, их подмена простыми приемными родителями, спасение и возмездие, возвращение к настоящим родителям.

Ранк указывает, что миф можно толковать по-разному. Например, часто встречающееся в мифах опускание младенца в воду в корзине (предание воде) может символизировать процесс рождения, угрозу смерти, а также возрождение. Следуя за Фрейдом, Ранк рассматривает мотив предания воде как символизацию факта рождения. Ранк последовательно доказывает, что мифы изображают противоречивые чувства по отношению к родителям, в том числе враждебность отца к сыну и неизбежный бунт последнего. По мнению Ранка, появление мифов обусловлено двумя противоположными мотивами – любви и благодарности к родителям и бунта против отца [92].

В 1912 году Ранк стал секретарем Венского психоаналитического общества и оставался на этом посту вплоть до своего разрыва с Фрейдом в 1924 году. Это был период энергичной работы, основной целью которой было всемерное расширение сферы влияния психоанализа. Ранк трудился над изданием журнала «Имаго», был редактором «Internationale Zeitschrift fur Psychoanalyse», а в 1919 году основал специальное издательство для публикации работ по психоанализу и руководил им в течение последующих пяти лет. В конце 1913 года вышел совместный труд Отто Ранка и Ханса Захса «Значение психоанализа в науках о духе» [92], основной задачей которого было дать отпор «ревизионистским» идеям Юнга, содержащимся в его книге «Метаморфозы и символы либидо».

В то же время, подобно Юнгу, авторы тщательно исследуют такой инструмент смысловыражения, как символ. Символ многообразен. Его формы простираются от прозрачной двусмысленности (например, в остроте) до полной неясности в сновидении и неврозе. В «Значении психоанализа» читаем: «Между этими крайними отношениями сознания к символу заключен ряд, так сказать, полноценных символизаций, каковы – религия, миф и искусство. С одной стороны, они дают возможность разумного изображения и понимания, с другой – не лишены и глубокого бессознательного смысла» [93. С. 10].

В случае мифа, по мнению авторов, не следует рассчитывать на мгновенную дешифровку с помощью универсального ключа-алгоритма (фрейдовского эдипова комплекса). «Мы признаем, – пишут авторы, – что нескрываемая наивность греческой сказки об Эдипе, допускающая непосредственное применение к нему нашего метода, представляет собой исключительный случай» [93. С. 10].

Подтвердив существование символизма, Ранк и Захс в отличие от Юнга не при знали его подлинной ценности. Создание символов рассматривается ими как регресс – понижение мышления до образной ступени, возникающее вследствие невозможности сознательной адаптации к реальным событиям. Оставаясь в фарватере фрейдовской системы, авторы не указывают на безусловно ведущее место сексуальной символики. В отличие от Фрейда они рассматривают психическую активность сквозь призму инстинкта сохранения и продолжения рода человечество.

Ранк и Захс преодолевают господствовавший в культорологии XIX века натуралистический подход, связывающий мифы и религию с первыми попытками объяснения природных явлений. Отказ от бесполезного манипулирования природными стихиями при интерпретации феноменов культуры и обращение в поисках их сути к глубинам человеческой души стало одним из значительнейших достижений психоанализа в области наук о духе. С тем, что материал из внеш него мира заимствуется человеческой фантазией лишь ради аналогии с собственным внутренним миром, были согласны все представители психологии бессознательного (включая и Юнга).

Авторы также воспроизводят одно из принципиальных разногласий между фрейдизмом и юнгианством в понимании природы инцеста. Как известно, Юнг настаивал на символическом, а не реально сексуальном значении эдипова комплекса. В его «Метаморфозах и символах либидо» содержится асексуальная интерпретация инцестуозного мотива в мифе о герое. Юнг утверждал, что мотив кровосмешения символизирует идею возрождения. По его мнению, логика мифомышления была такова: для того, чтобы вторично родиться, необходимо вновь очутиться в материнской утробе; достичь же последнего легче всего посредством оплодотворения своей собственной матери, результатом которого будет божественное самопорождение. Подобно Солнцу, герой, например Осирис, рождается из утробы матери (море, земля) и вновь погружается в нее (инцест с Изидой – сестрой, являющейся субститутом матери), но лишь с тем, чтобы следующим утром торжественно взойти на небосвод для новой жизни в облике своего сына (Гора). Этот мифический механизм достижения бессмертия эффективно работает во многих рассматриваемых Юнгом мифах о рождении, смерти и возрождении героя.

Интерпретация судьбы мифологического героя у Ранка носит иной характер. Его интересует в первую очередь подтверждение фрейдовской концепции о «семейных романах» детей-невротиков. Согласно Ранку, имеющийся у последних конфликт с отцом проистекает не из сексуального соперничества за мать, а вследствие утаивания отцом механизма рождения. Соответственно в «Мифе о рождении героя» утверждается, что эротическое отношение к матери, преобладающее в других группах мифов, в мифе о рождении отодвинуто на задний план, в то время как сопротивление отцу акцентировано [92]. Иллюстративного материала у Ранка предостаточно: Моисей, Авраам, Ион, Эдип, Парис, Персей, Кир, Ромул, Геракл, Иисус, Зороастр, Зигфрид. Все это мифологические персонажи, биографии которых полностью или частично совпадают, согласно Ранку, с неким «типическим сказанием» о рождении героя.

В качестве субъекта мифов Юнг рассматривал не индивида, а архаический коллектив, а сам героический миф – как метафору о смерти и возрождении. Напротив, по мнению Ранка, миф отражает не коллективное бессознательное, а проекцию инфантильных переживаний. Миф о рождении героя связан с познавательными или эротическими желаниями отдельного человека. Юнг же рассматривает миф «целиком», а его события как более конкретные. Так, например, часто упоминаемое в мифах выбрасывание в воду Юнг интерпретирует не как превращенное в противоположность изображение рождения героя, но как буквальное сообщение о его смерти. Другое дело, что смерть эта носит особый характер, ибо герой умирает, чтобы затем родиться вновь, но уже для вечной жизни. В центре интересов архаического человека, по мнению Юнга, находились не такие чисто индивидуалистические мотивы, как томление по собственной матери или жажда познания механизмов рождения, а освященное древнейшими мистериями коллективное предчувствие грядущего возрождения.

На одном из заседаний Венского психоаналитического общества (25 ноября 1908 года), посвященном обсуждению готовящегося к изданию сочинения Ранка, Фрейд выразил полное единодушие с его идеями. Обильный мифологический материал, собранный Ранком, по мнению Фрейда, как нельзя лучше подтверждал его излюбленную идею относительно изобретаемых детьми теорий, объясняющих механизм рождения. В целом на предвоенные годы приходится расцвет творческого сотрудничества Фрейда и Ранка.

Для раннего психоанализа, основной проблематикой которого была инфантильная сексуальность, тема конца жизни не представляла особого интереса и куда более важным и определяющим для психологии индивида считался такой факт, как рождение. Нет ничего удивительного в том, что впоследствии Отто Ранк пришел к собственному воззрению, отводящему рождению исключительную роль в судьбе человека.

В начале 1920-х годов развитие Ранка претерпело существенные изменения – он начал поиск новых путей. Вместо того чтобы продолжать пропагандировать идеи Фрейда, он выдвинул свою независимую программу психоаналитических исследований. Во-первых, совместно с Ференци Ранк заявил о необходимости более активной роли аналитика и его личности в процессе лечения. Во-вторых, он выдвинул гипотезу о глобальном значении так называемой травмы рождения . Публикация в 1924 году одноименной работы повлекла за собой официальный разрыв с Фрейдом и Венским психоаналитическим обществом, принявшим решение исключить Ранка из своих рядов. Сущность новой теории Ранка заключалась в том, что он рассматривал переход из материнской утробы во внешний мир как особое явление – как первичную, или универсальную, травму. По его мнению, именно травма рождения является запускающим механизмом всего последующего психологического развития личности. Рождение вызывает у младенца сильную тревогу, которая сохраняется в бессознательной памяти и является причиной невротических симптомов у взрослых. Из этого вытекает крамольная для психоаналитика идея, что эдипов комплекс выступает вторичным феноменом по отношению к травме рождения, а именно – как попытка возвратиться в утробу матери. В свете данного положения страх кастрации представляется символическим выражением травматического отделения от материнской груди.

Вследствие разрыва с отцовской фигурой (Фрейдом) Ранк разрабатывает теорию воли . По его мнению, воля не статична, она развивается, ее самоопределение требует усилий и времени. Первоначально воля развивается как негативная сила, направленная против внешнего и внутреннего принуждения, носителями которых являются соответственно родители и сексуальность. На следующем этапе своего становления воля индивида поддерживается идентификацией с волей группы. И лишь преодолев в себе зависимость от групповых стандартов и взяв на себя всю полноту ответственности за собственное волеизъявление, человек достигает уровня позитивной воли. Исходя из этого, Ранк выстраивает собственную шкалу психологических типов. Люди подразделяются на нормальных, невротичных и творческих. Нормальным он называет того, кто отказался от своей воли и принял волю группы; невротиком – того, кто, с одной стороны, не может принять волю группы, а с другой – недостаточно свободен для того, чтобы сформулировать собственную волю. И только творческая личность (художник) способна достигнуть уровня позитивной независимой воли. Художник сам устанавливает для себя закон, и поэтому его энергия и его идеалы гармонизированы.

Одна из поздних работ Ранка – «Искусство и художник» (1932 год) является методологией творческого самораскрытия личности, а реальная жизнь Ранка – примером ее практической реализации. Жизненный путь Ранка подобен истории мифологического героя: от послушного ученика, видящего в искусстве сублимацию репрессированных инстинктов, до бунтаря, восставшего против отцовского авторитета и провозгласившего творчество единственной подлинной стихией свободы.

Отто Ранк умер 31 октября 1939 года в Нью-Йорке. Несмотря на то что его попытка построить целостную психологическую теорию на основании гипотезы о травме рождения последующими поколениями ученых была признана недостаточно обоснованной, его вклад в мировую науку и теорию психоанализа общепризнан.

Психоанализ, марксизм и Вильгельм Райх

Судьба Райха может быть признана одной из наиболее драматичных в истории психоанализа. Вильгельм Райх (1897–1957) родился в Галиции в семье фермера. Теплые отношения с матерью были преждевременно прерваны ее смертью – она покончила с собой, когда Вильгельму было четырнадцать лет. Три года спустя от туберкулеза умер отец. Потеряв дом, Райх отправился служить офицером в австрийскую армию. После войны он приехал в Вену, где в скором времени получил образование врача. В январе 1919 года студенты организовали семинар по сексологии, на котором всесторонне образованный Райх был признан «ценным приобретением». В это время он натолкнулся на «Три очерка по теории сексуальности» Зигмунда Фрейда, определивших основную сферу его научных изысканий. Летом 1919 года Райх выступил на студенческом семинаре с докладом, посвященным понятию «либидо» . Если до Фрейда понятие «либидо» означало ощутимое сознательное сексуальное желание, то, по мнению Райха, «либидо» в теории Фрейда не могло быть ничем другим, кроме как энергией самого полового влечения. Позднее Райх полагал, что сумел доказать тождество биоэлектрической и сексуальной энергии [164].

В конце 1919 года, в возрасте двадцати одного года, Райх становится психоаналитиком. Для него разработанная Фрейдом теория либидо является жизненным нервом психоанализа, и он активно начинает заниматься теоретическим и эмпирическим обоснованием «экономического фактора» этой теории. В 1927 году выходит его работа «Функция оргазма». Райх рассматривает оргазм как основной способ отреагирования любых форм напряжения. Оргастическая потенция является, по мнению Райха, главным условием психического здоровья: «Оргастическая потенция представляет собой способность без какого-либо торможения предаваться потоку биологической энергии, способность к разрядке застоявшегося сексуального возбуждения» [91. С. 84].

Напротив, блокирование сексуальности и нарушения сексуальной разрядки приводят к самым разнообразным проблемам и невротическим симптомам.

В 1927 году на X Психоаналитическом конгрессе в Инсбруке Райх впервые ввел понятие «панцирь характера», который состоит из многих слоев защитных реакций против подавленных влечений. Панцирь характера также включает реактивную враждебность, вызванную подавлением влечений. Райх понимал функцию панциря характера как «замороженную историю». Каждый неразрешимый конфликт в развитии индивида оставляет после себя след в его характере в форме ригидных способов поведения, служащих защите от эмоций. Панцирь характера «связывает» эмоции и делает невозможной их разрядку. Это проявляется на всех уровнях организации человека – в поведении, убеждениях, в «мышечной броне», оргастической импотенции. В связи с этим Райх считал, что для личностных изменений необходим последовательный анализ защитных процессов, лежащих в основе структуры характера.

В работе «Анализ характера» (1933 год) Райх выделил в структуре характера три слоя:

1) фасад сдержанности, навязчивой любезности, формального дружелюбия;

2) слой вторичных (вытесненных) влечений и потребностей, а также связанной с этим враждебности;

3) слой первичных потребностей.

Структуру индивида, поступки которого определялись этими первичными импульсами, Райх назвал генитальным характером. Генитальный характер находится в контакте со своими первичными потребностями и чувствами и без препятствий со стороны панциря характера или навязчивой морали. Он способен регулировать свои потребности в соответствии с требованиями внешней среды. В определенной степени генитальный характер представляет собой идеальную картину, к которой нужно стремиться. Райх писал: «Генитальный характер управляется устойчивым чередованием между напряжением и адекватным удовлетворением либидо, иными словами, он обладает регулируемой экономикой либидо» [88. С. 118].

Напротив, импульсивные характеры и психопаты характеризуются вторичной враждебностью, возникающей в результате подавления влечений. Личности же с невротической структурой характера идентифицируются с соответствующим типичным для них «фасадом характера».

В результате систематизирования характерных форм поведения и защит в ответ на типичные ситуации фрустрации в детстве Райх выделял следующие структуры характера: фаллически-нарциссический и пассивно-женственный мужчина, маскулинно-агрессивная и истерическая женщина, а также обсессивный характер у людей обоего пола.

Его совершенно новый клинический подход к проблеме мазохизма стал одной из причин противостояния с Фрейдом и большинством психоаналитиков. Фрейд первоначально считал мазохизм проявлением садизма, направленного против собственной персоны. Затем в 1920 году он ввел понятия влечения к смерти и первичного мазохизма. Потребность страдать рассматривалась теперь как первичный инстинкт, а именно – как проявление влечения к смерти, тогда как садизм, в свою очередь, считался направленным вовне первичным мазохизмом.

Практический опыт Райха опровергал фрейдовскую гипотезу, что мазохист ищет боли и испытывает удовольствие от страдания. Райх интерпретировал мазохистский импульс как инвертированный садизм – как подавленное стремление нанести вред . Оказалось, что мазохист, как и любой другой человек, стремится к удовольствию и разрядке, но как никто другой боится оргазма и связанного с ним исчезновения границ Я. Если другие характеры вообще не допускают сексуального возбуждения в области гениталий или «убегают в страх», то мазохистический характер позволяет возбуждению возрасти до высшей точки, чтобы затем отреагировать сильнейшей тревогой. Тем не менее в этом состоянии крайнего сексуального застоя мазохист не желает ничего иного, кроме разрядки своего напряжения, чтобы иметь возможность расслабиться. Поскольку у мазохиста удовольствие связано с особенно сильным чувством вины , он провоцирует усиление возбуждения посредством реального или воображаемого применения внешней силы, чтобы все же достичь разрядки, не будучи за это ответственным (и не испытывая чувств вины).

В работе «Мазохистский характер» (1932 год) Райх дал детальное описание этой структуры и лежащих в ее основе динамических сил, опровергая клиническими фактами постулированное Фрейдом влечение к смерти: « Мазохизм не соответствует ни одному биологическому влечению <…> Мазохизм есть выражение сексуального напряжения, которое невозможно излить. Его непосредственным источником является страх удовольствия или страх оргазмической разрядки <…> Страдание и терпение являются результатами потери органической способности к удовольствию » [88. С. 148–179].

После теории либидо и терапевтической техники критика общества была третьим направлением в психоанализе, которое развивал Райх.

Будучи первым ассистентом Венской психоаналитической поликлиники, Райх в течение многих лет имел возможность видеть, что неврозы были «не капризами неудовлетворенных дам общества», а следствием более глобальных социальных процессов. Два часа ежедневно клиника была открыта для консультирования и лечения людей, которые не могли платить аналитикам. И каждый день Райх сталкивался здесь с сексуальными и материальными проблемами рабочих. Постепенно определились три основных круга проблем: во-первых, необходимость реформы детского воспитания, во-вторых, преодоление враждебного отношения общества к чувственному удовольствию посредством сексуальной реформы и, в-третьих, преодоление авторитаризма в обществе посредством социальных реформ. Райх отмечал, что сексуальное подавление, разоблаченное психоанализом, сопровождается экономической эксплуатацией, о которой гово рили марксисты. Сексуальное и экономическое подавление слиты воедино в патриархальной семье, основанной на порабощении женщины.

Райх становится членом организации «Рабочая помощь», подразделения Австрийской коммунистической партии (с 1929 года он является членом Коммунистической партии). Он надеялся найти общую основу психоанализа и марксизма, но позднее понял, что сидел между двумя стульями. Как аналитик он занимался лечением, развивал свои сексуально-экономические идеи, разрабатывал и совершенствовал аналитическую технику. Как коммунист он принимал участие в демонстрациях, маршах протеста и массовых митингах, выступал перед студентами и рабочими, рассказывая о сексуальных нуждах масс и критикуя буржуазную мораль. В итоге он был исключен одновременно из Коммунистической партии, из Немецкого и Международного психоаналитических объединений.

В работе «Диалектический материализм и психоанализ» (1929 год) Райх пытался доказать, что эти два направления вместе служат прогрессу человеческого сознания: марксизм – благодаря изучению законов экономического и политического подавления, а психоанализ – благодаря раскрытию социального подавления сексуальности [164]. В психоаналитической среде Райх последовательно отстаивал точку зрения о необходимости раскрепощения воспитания, семейной и общественной морали. Фрейд скептически относился к подобным порывам. Он считал, что культура, построенная на отказе от влечений, имеет преимущество, поскольку ее задача состоит в том, чтобы защитить людей друг от друга вследствие их первичной враждебности. Райх, напротив, считал враждебность и ненависть вторичными реакциями на фрустрацию естественной потребности в любви в детском возрасте.

Райх признавал существование такого феномена, как невроз культуры . Фрейд считал, что патологию общества изучать невозможно, да и бессмысленно, поскольку сравнительные исследования затруднены, а терапия общества вряд ли возможна. В целом нужно сказать, что реакция на идеи Райха в ходе дебатов о культуре была холодной и отвергающей. Пытаясь ослабить возникшие противоречия, Райх в 1930 году переезжает в Берлин. К этому времени в Германии все более ожесточалась конфронтация между коммунистами и национал-социалистами. Райха интересовало, что общего между коммунистами и фашистами как людьми и что объединяет коммунизм и национал-социализм как политические движения. Эти вопросы привели его к организации широкомасштабного молодежного движения и к изучению фашистской идеологии и социально-психологических основ политической власти.

В период между 1930 и 1933 годами влияние национал-социалистов в Германии постоянно росло, и у Райха появлялось все больше возможностей исследовать патологию культурных сообществ , о которой несколько лет до этого говорил Фрейд. Райх внимательно прочитал «Майн кампф» Гитлера (1925 год) и другие пропагандистские работы нацистов. Он пытался понять притягательность нацистской пропаганды для молодежи и обнаружил удивительное противоречие между понятным протестом против неприемлемых социальных условий и непонятной идентификацией с идеологией нацистов. В то время как марксисты пред сказывали, что ухудшение социальных условий приведет к радикализации про летариата и заставит его обратиться к марксистской идеологии, народ принял сторону нацистов. Этот непонятный факт можно было объяснить, только приняв гипотезу о распространенной структуре характера, в которой стремление к свободе одновременно связано с его противоположностью, страхом свободы. Только так можно было понять, почему миллионы людей, стремившихся к освобождению, беспрекословно подчинились прототипу патриархальной авторитарной системы , к каковой, несомненно, относится фашизм.

Феномены, порождающие диктатуры, Райх называет духовной чумой . Если марксисты ссылались на объективные закономерности истории, то нацистская пропаганда ловко апеллировала к бессознательным сексуальным, психическим и религиозным потребностям и стремлениям масс. Райх писал: « В чистом виде фашизм представляет собой совокупность всех иррациональных характерологических реакций обычного человека » [89. С. 13].

Райх выделил три основных элемента фашистской идеологии, которые основывались на глубочайших страхах, а потому обладали властью манипулировать массами: расовая теория, семейная идеология и враждебное отношение к сексуальности.

Ядро расовой теории составляли призывы защитить чистоту крови немцев. Расистская идеология задавала четкие принципы разграничения добра и зла. Тот, кто идентифицировался с идеалом чистоты арийского мифа, мог быть уверен, что принадлежит к хорошим людям, тогда как нечистоту, болезнь и сексуальность можно было идентифицировать с «грязными евреями». Кроме того, опустившееся в результате экономического кризиса среднее сословие в социальном плане ничто не пугало так, как перспектива оказаться в рядах пролетариата.

Семейная идеология являлась инструментом, которым необычайно умело пользовался Гитлер для того, чтобы извлечь выгоду из фиксации воспитывавшихся в несвободе людей на семье, с одной стороны, и их протеста против семьи – с другой. Ему понадобилось всего лишь идентифицировать государство с семьей, апеллируя одновременно к гордости за семью, нацию и расу, и потребовать от массы эмоционально инфантильных людей привязанности к государству, которая была еще большей, чем привязанность к родственникам. Склонность к подчинению, присущая их структуре характера, не позволяла им также протестовать против фюрера, как против матери, а скрытая враждебность могла отыгрываться «внизу» и вовне, то есть по отношению к безродным, бесправным людям, евреям, цыганам, другим народам.

Запрет на сексуальность позволил фашистам в конечном счете мобилизовать всю фрустрированную энергию на «общее дело». По мнению Райха, это было безопаснее, чем переживать страх, который мог усилиться в результате либерализации сексуальности. В связи с этим Гитлер сулил подчинение мужчине женщины, усиление ее экономической зависимости, жесткие меры против контроля рождаемости и абортов и освобождение немецких девушек и женщин из «похотливых лап» евреев. Райх опубликовал результаты этих своих исследований в книге «Массовая психология фашизма» (1933 год). Для него фашизм являлся полной противоположностью тех идей, которые он развивал начиная с 1920 года. Фашизм черпал свои силы из искаженно-мистифицированного оргазмического стремления масс, из повсеместно распространенной характерологической подчиненности и из усиления худших качеств патриархальной семьи.

Для Райха 1933 год становится тяжелым. Вечером того дня, когда Райх приехал в Данию, чтобы прочесть цикл лекций, произошел пожар в рейхстаге. На следующее утро оказываются арестованными 1500 деятелей науки и искусства. Многие друзья Райха пропали без вести или были арестованы или расстреляны. Нацистская пресса опубликовала критику книги Райха «Сексуальная борьба молодежи» (1932 год). Райх вновь вернулся в Австрию, где его также ожидал бойкот. В 1933 году Райх был исключен из Коммунистической партии, а в следующем, 1934, – из Психоаналитического сообщества. Швеция и Норвегия, в которых Райх несколько лет проводил опыты с бионергией, также отвергли его. В 1939 году Райх перебрался в Нью-Йорк, где организовал Институт Оргона – жизненной энергии, лежащей в основе всех органических процессов и выступающей биологическим эквивалентом либидо. В Америке работы Райха вновь навлекли на себя гнев и запрет.

Вильгельм Райх умер в изгнании (в американской тюрьме), так и не найдя признания у современников и завещав свои идеи будущим поколениям. Величайшей трагедией этого человека стала невозможность воплотить научные открытия психоанализа в практике семейного воспитания и общественного управления [164].

Социальный психоанализ Гарри Салливана и Эриха Фромма

В 1940-х годах Гарри Салливан, Клара Томпсон, Карен Хорни и Эрик Фромм составили группу американских исследователей, продолживших дело, начатое Фрейдом. Ими был предложен ряд идей, революционных для своего времени и ставших привычными аксиомами для нас. В историю психологии данное движение вошло под названием неофрейдизма, предпринявшего попытку интеграции нескольких научных направлений: психиатрии, психоанализа, психологии, социологии, философии и культурологии.

Выдающий американский психиатр, психотерапевт и психолог Гарри Салливан считается основателем трансперсонального психоанализа.

Гарри Стек Салливан родился 21 февраля 1892 года в Норвиче, небольшом городке в штате Нью-Йорк (умер 14 января 1949 года). Его бабушка и дедушка эмигрировали из Ирландии. Гарри был единственным ребенком, выжившим в семье бедных ирландских фермеров, все его братья и сестры умерли еще в младенческом возрасте. По признанию Салливана, мать давала мальчику мало тепла, он всегда ощущал заброшенность и одиночество. Доверительные отношения с отцом возникли достаточно поздно, когда Салливан был уже взрослым. Настоящих товарищей по играм у Гарри не было, и когда он пошел в школу, то чувствовал себя посторонним и не мог приспособиться к группе.

Уже в раннем возрасте Гарри проявил способности к физике, а затем решил заняться медициной. Салливан получил докторскую степень 1917 году в Чикагском колледже медицины и хирургии. В больнице Святой Елизаветы в Вашингтоне он работал под руководством Уильяма Алансона Уайта, признанного одним из первых последователей психоанализа в Соединенных Штатах Америки. В это же время Салливан уговорил коллегу – Клару Томпсон – поехать в Европу для прохождения анализа, чтобы впоследствии она смогла проанализировать самого Салливана.

В 1923 году Салливан получил должность психиатра в больнице Шеппарда и Пратта в Балтиморе. В 1925 году он был назначен руководителем клинических исследований и с тех пор стал интенсивно заниматься изучением шизофренических расстройств. В ходе клинических исследований Салливан пришел к убеждению, что для понимания психопатологии недостаточно изучения самого индивида. Он выявил решающее значение социокультурных факторов в формировании психических расстройств. Салливан рассматривал развитие как результат взаимодействия природных задатков, созревания и переживаний, возникавших в общении с эмоционально значимыми людьми. Эта ключевая идея легла в основу теории интерперсональных отношений.

За свою жизнь Салливан не опубликовал ни одной книги. И хотя среди аналитиков распространилось несколько копий его работы «Личная психопатология», фактически эта книга была издана лишь сорок лет спустя (в 1971 году). Все остальные опубликованные под именем Салливана книги являются посмертными расшифровками магнитофонных записей его лекций или статей, которые при его жизни печатались в специальных журналах. Попытка добиться сближения между психиатрией и социальными науками является лейтмотивом интерперсональной теории Салливана. Особое влияние на нее оказали идеи Зигмунда Фрейда, Джорджа Герберта Мида, Джона Дьюи, Чарльза Кули, а также Рут Бенедикт и Эд варда Шапиро. Салливан признавал, что его теория ближе всего к концепции Мида и Кули, в основе которой лежит представление о развитии Я через усвоение социальных оценок и ролей.

Психологическая теория интерперсональных отношений Гарри Салливана основывается на теории развития, ориентируется на теорию поля и использует принципы операционализма. Салливан рассматривал человека как сложную биосоциальную систему – как живой организм, включенный в механизм социальных отношений и выстраивающий отношения с внешней средой. Ведущей характеристикой такой системы выступает динамизм — относительно устойчивый паттерн трансформации энергии.

Согласно интерперсональной теории, каждый человек обладает по отношению к другим людям определенным набором индивидуальных способов реагирования, непосредственно связанных с важными событиями, происшедшими в ходе собственного развития. Салливан рассматривает развитие как непрерывный процесс обмена между личностью и окружающим миром. Потребность в контактах с другими людьми рассматривается как элементарная биологическая потребность, которая становится эмоционально ощутимой в состоянии одиночества. Изоляция от основного потока человеческой жизни равносильна психическому нарушению.

Таким образом, Салливан рассматривал личность в контексте ее социальных взаимоотношений. Он писал: « Личность – это относительно устойчивый паттерн повторяющихся интерперсональных ситуаций, которые характеризуют человеческую жизнь » [99. С. 123].

Личные качества, по мнению Салливана, проявляются лишь в интерперсональном взаимодействии. Личность включает такую важную подсистему, как самость. Понятие самости у Салливана близко к понятию Я в эго-психологии. Самость понимается как содержание сознания в рамках социализации и направленности на определенные цели. Также самость можно определить как часть личности, которая в момент тревоги воспринимается в качестве центральной. В целом самость – это система, направленная на снижение тревоги.

В интерперсональной теории тревога рассматривается как преимущественно психологический феномен. Салливан разделяет два переживания: 1) биологически обусловленный «нормальный» страх при восприятии реальной угрозы и 2) приобретенную тревогу, не связанную с реальными опасностями, вызывающую дезорганизующее напряжение. Тревога, по мнению Салливана, приобретается человеком в процессе общения с тревожными родителями, другими людьми или даже тревожной атмо сферой в обществе, она патогенно воздействует на все формы разумной коммуникации. По мнению Салливана, она всегда деструктивна, поскольку делает невозможным доверие, препятствует творческому мышлению и является причиной серьезных нарушений интеграции личности. Она уменьшает уважение человека к себе. В соответствии с этим нарушения поведения и психического здоровья рассматриваются как результат окрашенных тревогой переживаний, возникавших в процессе развития в общении со значимыми для индивида людьми. Психические нарушения выступают здесь как формы жизни, не адекватные по отношению к поведению других людей.

Нежное поведение матери, оказывающее благотворное влияние на младенца, предполагает наличие в отношениях между ними атмосферы, которая в целом характеризуется отсутствием тревоги. Согласно этой модели, соответствующие потребности матери и ребенка взаимно подкрепляются и образуют функционирующую коммуникативную систему. Если все складывается нормально, то в результате развивается благоприятная цепная реакция. Ребенок выражает свои потребности; у матери в ответ пробуждаются соответствующие реакции, и благодаря своей способности удовлетворять потребности ребенка она испытывает чувство нежности. В свою очередь, ребенок переживает чувство расслабленности и благополучия, благодаря чему возникает кооперация . Без сомнения, функционирование этой самой ранней системы межличностных отношений во многом определяет все последующие интерперсональные связи. По существу, речь идет о развитии доверия в отношениях, характеризующихся все более возрастающим равноправием, другими словами, это умение «давать» и «брать».

Салливан рассматривает существование человека как континуум, простирающийся от колыбели до смертного одра. Для каждого человеческого переживания имеется оптимальный момент, а каждый слишком рано или слишком поздно приобретенный опыт порождает проблемы в развитии. При этом каждая фаза развития, начиная с самого раннего младенческого возраста, имеет большое значение для межличностных отношений.

Особенно важной является фаза предподросткового возраста, которая в западных культурах относится примерно к восьмому – одиннадцатому году жизни. В этой фазе пока еще существует возможность компенсировать ранние травматические переживания появлением интимных переживаний. В силу их абсолютной зависимости и неспособности выбирать объект любви дети предподросткового возраста рассматриваются как неспособные любить. И только попытки видеть себя объективно, словно глазами близкого друга, создают основу для соответствующего развития и интимности.

Салливан отвергает детскую сексуальность в качестве фактора, определяющего развитие. По его мнению, сексуальность является биологическим процессом, который до пубертата не проявляется. Сексуальное удовольствие как таковое можно испытать только по достижении физиологической зрелости. В своей концепции одиночества Салливан говорит о врожденной потребности в общении , которая во многом напоминает инстинкт. Салливан считает чувство одиночества врожденным качеством человеческого организма, которое по-разному про является в разных фазах развития. Вначале оно выражается как потребность в тактильных контактах – потребность ребенка оказаться на руках матери; далее как потребность в признательной публике, в товарищах по играм, в друзьях разного пола, в сотрудничестве, интимности. Данное положение Салливана хорошо объясняет различные групповые эффекты. По сути, Гарри Салливан расширил границы личности за пределы ее телесно-индивидуального контура. Он распространил личность на сферу значимых межличностных взаимоотношений и социальных феноменов. Личность включает не только привычные паттерны взаимоотношений с близкими людьми, но и более общие социальные паттерны – социальные стереотипы, культурные нормы, этнические модели поведения и др. Салливан писал: « История жизни человека – это в первую очередь процесс приспособления к передаваемым из поколения в поколение моделям и стандартам общества, в котором он живет » [99. С. 53].

К моменту овладения речью ребенок, по мнению Салливана, уже является носителем всех атрибутов социальной жизни, поскольку непрерывно осваивает социальные запреты, ценности, культурные символы. В мифах и сновидениях людей отражаются неразрешимые противоречия человеческой жизни. В них данные проблемы затрагивают сразу многих людей. В мифах содержатся наиболее яркие и глубокие переживания, они представляют собой попытку символического овладения проблемой и ее разрешения. Таким образом, народные мифы транслируют от одного поколения к другому ведущие ценности, а также паттерны разрешения проблемных ситуаций. Наряду с общими мифами Салливан выделял личные мифы . Это те истории, которые человек рассказывает о себе на протяжении всей жизни. Они также отражают основные паттерны взаимоотношений данного человека и его личности в целом. Одновременно личные мифы играют защитную роль. Во время сна отдельного человека происходит обоснование и символическое разрешение его актуальной ситуации. Таким образом, сны и мифы играют важную роль в психической жизни человека. Если в силу каких-либо причин человек не может справиться с возникшими жизненными трудностями и защититься от невыносимой тревоги, он полностью уходит в сновидения и мифы. Это состояние характерно для шизофрении. В норме же сновидения и мифологемы играют положительную роль. Мифы являются одним из основных условий жизнестойкости традиций.

Салливан занимался многими проблемами – от отдельных аспектов психологии Я до объектных отношений. Его взгляды на психическую жизнь человека являются реализацией столь популярного в настоящее время системного, или нарративного, подхода. Салливан был также одним из первых, кто обратил внимание на значение лингвистики и коммуникации для развития личности. Это был ум, намного опередивший свое время. Известный современный семейный психотерапевт Натан Аккерман отметил, что разработка Салливаном принципов групповой и семейной терапии является классической и принципиально важной. Салливан последовательно выступал за сближение социальных наук и психоанализа. В целом интерперсональная теория представляет большие возможности для психологического анализа широкого круга социальных феноменов.