Китайская пайдейя

Эта книга редкая. Она для тех, кто хочет приблизиться к пониманию сути китайской цивилизации. Названная максимально обобщенно, она хронологически ограничена рассмотрением одной лишь древней эпохи, но затрагивает в ней такие глубины, что начинает казаться отвечающей своему названию. Будучи научным исследованием в полном смысле слова, она в то же время не только по языку, но и по некоторым формам, приемам мысли в какой-то мере сродни художественной прозе и разворачивается в некий исследовательский роман историко-культурного познания.

Ее автор, один из крупнейших французских синологов Марсель Гране (1884–1940) – явление тоже весьма редкое даже в масштабах мировой синологии. Историк по образованию, он был талантливым учеником у основателей двух наук: у Э. Дюркгейма, которого считают создателем французской социологии как науки, и у родоначальника научной синологии во Франции Э. Шаванна. В результате Гране стал не только прекрасным знатоком Китая и его истории, но и выдающимся социологом, теоретиком китайского социума. Собственно, это наглядно подтверждает построение книги, разделенной на две части – историческую и занимающую наибольшее место социологическую.

История ее написания тоже примечательна. Она была издана в 1929 г. в авторитетной тогда у французов и на Западе книжной серии «Эволюция человечества» и предназначалась не только для специалистов, но и для более широкой читающей публики. Гране работал над ней около полутора десятков лет. За это время он издал ряд статей и четыре книги, среди которых успешно защищенная им докторская диссертация «Древние китайские праздники и песни» (1919), монография «Религия Китая» (1922), знаменитый двухтомник «Танцы и легенды древнего Китая» (1926). «Китайская цивилизация» стала итогом всех предыдущих публикаций автора. Именно к ним, да к первоисточникам относится подавляющее большинство сносок книги. Но в ней совсем немного ссылок на работы других авторов. Это совершенно оригинальное исследование, в котором французский синолог исключительно на основе первоисточников, обобщая все разработанное им прежде, дает свою концептуально продуманную картину древнекитайской цивилизации.

Глубина и последовательность самой концепции автора тоже имеют непосредственное отношение к истории написания книги, изначально создававшейся Гране в органическом единстве с исследованием китайского менталитета. В процессе написания эта сторона дела стала у него настолько разрастаться, что в конечном итоге уже после «Китайской цивилизации», в 1934 г. Гране издал самостоятельную книгу, или том, под названием «Китайская мысль». Этой «китайской мыслью», вернее, работой над ней проникнута и настоящая книга. Но вместе с тем, читая ее, можно убедиться, что Гране написал и издал их отдельно не только в силу внешних обстоятельств. «Китайская цивилизация» не просто воплощенная в цивилизационной фактуре «китайская мысль», но у нее есть и своя, в определенных аспектах более широкая мыслительная аура, представляющая собой вполне независимую научную ценность.

Обращает на себя внимание прежде всего оригинальное определение предмета исследования: китайская цивилизация не вообще, а под определенным углом зрения. Сам Гране условно называет его стратиграфическим – описанием (от греч. уроссрсо – пишу) эволюции последовательно доминировавших социальных слоев (от лат. stratum – настил, слой) с раскрытием в первую очередь их жизненных позиций, идеалов, норм поведения, нравов. Это может показаться ограничением предмета исследования рамками социальной психологии. Так в какой-то мере и есть. Гране шел на это сознательно, подчеркивая, что не стремится к всеохватности рассматриваемого материала, разбиваемого по принятым в западной культурологи рубрикам: история, политика, экономика, философия, литература, искусство и т. д.

Но тут была и некоторая «хитрость», мудрая уловка: взять для рассмотрения в китайской культуре самое существенное, первоосновное, что так или иначе определяло ее во всех аспектах и с чем она уже больше никогда не расставалась. Таковым являлась идея цивилизованности, воспитанности («вэнь») как главенствующая надо всем в традиционном сознании китайцев. Классический образец культурности, воспитанности, аналогичный по сути древнегреческой пайдейе (raxiSeiot), а по форме – кодексу чести западноевропейского рыцарства, во всей его полноте был дан периодом, который Гране называет феодальным, относя его ко всему хронологически зафиксированному в письменных источниках прошлому Китая до имперской эпохи.

Начинает он его с возникновения летописания в VIII в. до н. э., но фактически захватывает всю эпоху правления династии Чжоу (XI–III вв. до н. э.), когда действительно сложился по крайней мере социальный и духовный костяк китайской цивилизации, и главное в нем – культурность («вэнь»). Имперская же эпоха – династии Цинь и Хань (III в. до н. э. – III в. н. э.), – внося дополнительную лепту в эту основу, была уже определенным возвращением к исходному образцу. Это складывалось для французского синолога в полный исторический цикл, а вся дальнейшая история Китая представлялась ему вариацией такой цикличности. Гране, конечно, давно критиковали за принижение фактора исторического развития, но проблема цикличности китайской истории обретает сегодня второе дыхание и стимулирует некоторые исследования самого последнего времени.

Таким образом, стратиграфия у Гране означает рассмотрение характера воспитанности социальных слоев в срезе их первой по циклу, классической, основы. Подобное рассмотрение оказывается не столь уж ограниченным, поскольку позволяет выявить различные сферы общественной и частной жизни ключевой для китайской цивилизации эпохи. Воспитанность («вэнь»), понимаемая и как культура вообще, предстает у Гране прямо-таки всеобъемлющей, ибо он показывает ее не только человеческой, но и небесной, или, что почти то же самое, природной. И это не простой показ социальной структуры, а рассмотрение ее в живой динамике растущего организма, все элементы и части которого проходят этапы созревания, расцвета и последовательной смены одних другими. Так, например, прослеживается развитие от деревенских общин к феодальной иерархии, а от последней – к империи. Или от народных оргиастических празднеств – к княжеской власти, черты которой выявляются в более поздней, отличной от князя фигуре самодержца. Не менее тонко раскрыта смена различных форм семьи и брака. И каждый элемент структурного целого получает достаточно зримое всестороннее изображение, касается ли это крестьянина с его жилищем и полем, аристократа на войне и при дворе, мужчины и женщины в семейной жизни и т. д.

В итоге дается картина социокосмической культуры, чрезвычайно целостной и динамичной, пульсирующей по своим циклам в единстве с различными фазами природных и космических изменений. Это могло быть достигнуто только при определенном, обеспечивающем «стратиграфию» методе исследования. Гране дает ему свое название: «регрессивный», подразумевая возвращение, движение исследовательской мысли назад от ставших традиционными выражений, символов, клише, которыми позднее характеризовали какие-то социальные явления прошлого, к раскрытию (путем классификаторской работы с ними) их первоначального смысла. Он исходил из того, что многие древнекитайские источники подверглись искажению и переделке, поэтому требуют смысловой реконструкции. Такая задача вставала перед каждым исследователем китайских древностей, но по уровню, масштабу ее осмысления и реализации Гране выступил настоящим первопроходцем.

На его свободу, непринужденность во владении древнекитайскими письменными первоисточниками обращали внимание уже давно. Важнейшими из этих первоисточников являются: первая сводная история Китая – «Исторические записки» Сыма Цяня (II–I вв. до н. э.); собрание песенной архаики – «Книга песен» («Ши цзин»); комментарий к первой китайской летописи – «Весны и осени» («Цзо чжу-ань»); обширный свод обрядовых предписаний – «Записки о ритуалах» («Ли цзи») и др. Читатель сам может убедиться, сколь часты сноски на эти произведения в «Китайской цивилизации». Но Гране не просто черпал из них сведения для своих целей, а знал первоисточники настолько, что они образовывали у него единый контекст, целостное семантическое поле древнекитайского культурного мира. Тому, кто имеет опыт в изучении подобных произведений и представляет трудность овладения внутренним контекстом даже одного из них, такое знание может казаться почти невероятным. Но ведь Гране свою картину китайской цивилизации не выдумывает. Каждая ее черта выводится им непосредственно из исторического или литературного письменного памятника, и они в совокупности образуют чрезвычайно целостную систему реконструкции. Таким образом в дополнение возникает их взаимная поддержка на более широком, выходящем за рамки того или иного конкретного текста уровне.

Гране, пожалуй, можно назвать гением целостности в воссоздании далекой чужой культуры. И это не в последнюю очередь объясняется тем, что традиционно китайское в какой-то мере было сродни его уму. Талант целостного видения, прославивший французского синолога, отвечал необычной целостности самой китайской культуры с ее главным принципом триединства неба, земли и человека. Но Гране не был бы собой, если бы при этом не оставался ученым, воспитанным в лучших традициях западной науки. В его творчестве научная объективность идет рука об руку с видением изнутри. Используя категории М. М. Бахтина, можно сказать, что исторический подход, позиция «вненаходимости», предполагающая нахождение вне изучаемого предмета как объекта исследования, гармонически сочетается у Гране с умением «вжиться» в исследуемый материал, поставить себя на место китайцев далекого прошлого, увидеть мир их глазами. Эти разные исследовательские положения проявляются в первой части «Китайской цивилизации» даже композиционно: в книге I – «Традиционалистская история» – древнекитайская история показана с точки зрения ее же традиционной историографии, а в книге II – «Основные данные древней истории» – она представлена уже с позиции современной науки. Но здесь научная «вненаходимость» органически сочетается с «вживанием» в предмет изучения.

Результат такого «вживания» – множество эссеистических зарисовок, например, при описании весенних оргиастических празднеств, на которых происходили «коллективные свадебные гулянья», сакрально обусловливавшие плодородие и всеобщее благополучие. У Гране они предстают одним из исходных конструктивных элементов китайской цивилизации.

«В равноденственном небе проносились стаи птиц, молодежь соревновалась, кто первым разыщет гнездо с яйцами, в пестрой окраске скорлупок виделась радуга, небесный знак урожайных дождей; девушка, на весенних праздниках завоевавшая яйцо ласточки, чувствовала, как ее сердце заполняют великие надежды, и пела свою радость. (Считалось, что так произошли песни Севера.) Ноги топтали оплодотворенную, прекрасную своей пышной зеленью землю, где обещанием плодов расцветали цветы: пляшущие юноши и девушки сталкивались в сражениях за цветы… Гордые своими украшениями, своими цветастами платьями, головными уборами маренового цвета, белые словно облачка, девушки завязывали состязание. Говоря ироничным тоном и приглашая ухажеров, они относились к ним свысока, а одновременно притворялись, будто сейчас исчезнут. «Вот уже осыпаются сливы! – корзинки с вами, наполняйте их! – Добивайтесь нас, молодые люди! – наступило время! говорите об этом!»… Одной из наиболее важных игр весенних празднеств был переход полуобнаженными через реку непосредственно перед союзом в поле. Вздрагивая от соприкосновения с холодной водой, женщины ощущали себя так, словно в них проникали плавающие души».

Совсем не обязательно, чтобы все происходило именно так. Древнекитайские источники сообщают об этих весенних половых играх весьма скупо: «В среднюю луну весны… приказано собираться мужчинам и женщинам. Не запрещается им в это время убегать, уединяться. А тех, кто без причин не выполнит приказа, – наказать». Но у Гране описание этих празднеств далеко не произвольно. Оно входит в более широкий контекст целостного знания соответствующего данному явлению материала, в частности находимого в «Книге песен», которую он здесь, как и во многих других случаях, вполне убедительно цитирует. В точности так, как он описывает, на самом деле, скорее всего, не было, но по общей контекстуальной основательности – могло быть. Представляется, что такое научное правдоподобие может способствовать познанию изучаемой культуры не в меньшей мере, чем реалистичность художественной прозы – раскрытию правды жизни. В целостном научном видении Гране китайская цивилизация – это не просто социальная структура, показанная в динамике своего развития, но перспективно построенная объемная картина с уходящими во все большую глубину планами. Поэтому исследование Гране до сих пор вполне жизнеспособно в качестве методического ориентира при изучении как наиболее общих проблем, так и конкретных явлений китайской цивилизации, причем не обязательно относящихся только к ее древнему периоду.

В наиболее общем методическом плане несомненный интерес представляет центральный тезис всей книги о превосходстве у китайцев цивилизаторского начала над государственным: «Больше чем история государства и даже народа, история Китая есть история цивилизации или, скорее, культурной традиции. Если бы эту историю можно было написать с какой-либо точностью, то прежде всего она была бы, вероятно, интересна демонстрацией того, как идея цивилизации на протяжении столь длительной истории и почти постоянно смогла торжествовать над государственной идеей». Иначе говоря, главным признаком китайской цивилизации Гране считает предпочтение «культурного преобразования» (древнее значение современного китайского слова «вэньхуа» – культура) административному и военному принуждению. Этот вывод следовал из его наблюдений, что в эпоху Чжоу государство по сути еще не сложилось, «удерживаемая по поручению» власть государей не была «самостоятельной и истинно верховной», и они царили только при условии своей отстраненности от практики управления, скорее «воодушевляли», чем «приказывали», подчиняясь «этикету и традиции». Здесь можно усмотреть элементы определенной идеализации, навеянной древнекитайской исторической прозой. Подход Гране несколько выпадает из распространенной в современной научной литературе трактовки чжоуской эпохи как периода хотя и ранней, но уже функционировавшей китайской государственности. В ней, в ее укреплении обычно усматривают главную интегрирующую Китай силу, фактор его единства. Вместе с тем определение «ранняя» указывает на ее переходный характер, на то, что она еще только складывалась, и вот Гране глубоко и тонко раскрывает состояние переходности, промежуточности, а в общем-то слабости государственного начала в тот период, который на все времена стал для китайцев эталонным. Но идеальное правление первых чжоуских государей не могло не характеризоваться слабым выражением именно государственности, соответствующим ранней ступени ее развития. На данной ступени она подчинена небесно, сакрально санкционируемой нравственности, то есть все той же китайской пайдейе, или цивилизованности («вэнь»), которую Гране и считает ведущим фактором китайской интеграции. Так видится исходная историческая обоснованность его центрального, рассмотренного выше тезиса. Подтверждение тому, что государственная идея у китайцев отнюдь не первенствовала, можно найти и в изречениях первоучителя китайской нации Конфуция, как-то сказавшего: «У варваров при государе хуже, чем в китайских землях без него» (3.5).

Из книги Гране следует, что в традиционном Китае процесс цивилизации и цивилизованность выступают как главная разновидность и высшая цель человеческой деятельности. И если понимать под цивилизацией относительно высокий уровень культурного развития, противоположный варварству, то китайская цивилизация оказывается особенно самодостаточной и в своей внутренней целостности проникнутой пафосом цивилизующей всеохватности.

Понятие культуры («вэнь») (прежде всего в значении татуировки на теле, узора) связано с выдающимся человеком и очень рано стало посмертным титулом основателя чжоуской династии, царя Вэня как определение всей его цивилизаторской деятельности. Но эту «вэнь» древние китайцы считали аналогичной узорам на Небе. В «Книге песен» есть строки:

 

Велик и светел Млечный путь,

Пролег узором в Небесах.

Ужель царь Чжоу не поднял людей

За долгий своей жизни срок?

 

В другой песне из той же древнейшей китайской антологии говорится о том, что Небо создало «высокую гору», а царь, люди ее обустроили (IV, 1, 5). Таким образом, царь Вэнь и его ближайшие преемники как бы накладывали свою подобную небесной узорчатости «вэнь» на созданное Небом. Поскольку род человеческий возводится чжо-усцами к Небу, а царей считали сыновьями и исполнителями воли последнего, то их «вэнь» и по своему происхождению, и по предмету ее направленности, и в процессуальном плане в принципе не отличается от небесно-природной сферы. Как убедительно показывает Гране, причем не только в «Китайской цивилизации», но и в «Китайской мысли», у китайцев любая реальность, включая космос в целом, является поведенческой. Но тогда их цивилизованность «вэнь» не может не быть обязательной органической частью и продолжением цивилизованности космоса. «Вэнь» относилось не только к человеку («жэнь вэнь»), но также к Небу («тянь вэнь») и Земле («ди вэнь»). Человеческое выступало срединным, центральным звеном этого триединого «вэнь».

В книге Гране немало места уделено тому, как в древнекитайском феодальном обществе культивировалась известная и многим другим народам архаика «священного царя», в соответствии с которой государь и его воспитанность оказывали самое действенное, магическое влияние на окружающую природу и мир в целом. Мудрецы Древнего Китая вообще усматривали назначение человека в выполнении роли космического посредника, обеспечивающего собой, своей деятельностью «вэнь» или даже бездеятельностью целостность мироздания, всего космоса. Эту целостность и образует космический узор «вэнь», в котором, как и в древнегреческом космосе (тоже этимологически означавшем «украшение»), конструктивные и декоративные формы предстают одним и тем же. Таким образом, если определять китайскую цивилизацию исходя из нее самой, из ее собственного самосознания, то она есть не что иное, как космическая цивилизация, или, иначе говоря, очеловеченный космос.

Книга Гране способна послужить также своеобразным методическим коррективом при рассмотрении проблемы религиозности китайцев, которых в научной литературе нередко наделяют излишней рационалистичностью. В ней даже можно увидеть некую поправку к его же вышедшей на пять лет позднее «Китайской мысли», в которой религиозно-магическая сторона ритуала, признаваемого

Гране единственным «законом» традиционного Китая, в сущности полностью заслоняется ритуальным правилом соответствия и акцент ставится на морфологических, формальных аспектах обрядности. Вряд ли здесь следует усматривать какое-то принципиальное изменение в позиции автора. Скорее всего, различие по данному вопросу между двумя книгами связано с тем, что при написании «Китайской мысли» ставилась несколько другая задача, заключающаяся прежде всего в формальном определении этой мысли. К тому же обе книги, как отмечалось выше, первоначально создавались в виде частей одной большой работы, да и уже издавая их по отдельности, сам автор называет «Китайскую мысль» «дополнительным томом». И все же при доработке этого второго тома после выхода в свет первого, очевидно, происходит если не изменение, то определенное развитие концепции Гране. А ведь концептуальное развитие, особенно при его творческом подходе, могло сопровождаться и частичным отстранением некоторых результатов предшествующей работы. Важно еще учесть, что обе книги всецело основаны на оригинальном материале и в соответствии с различием задач этот материал предстает в каждой книге несколько по-своему, не в одних и тех же ракурсах, а в разных срезах и планах. Поэтому и исследования Гране, очень тесно связанные с контекстом первоисточников, становятся вслед за ними открытыми для разного прочтения.

В «Китайской цивилизации» Гране раскрывает исходный религиозно-магический смысл нравственности «дао-дэ» в феодальный период Древнего Китая: «Ведь началом любого успеха служит «дао-дэ» государя. Он – судьба удела. Только от него одного зависят людские нравы, участь вещей. Правоверные теоретики, являющиеся моралистами, которые не очень-то думали о людях, считают, что господствующее влияние князя объясняется подражанием ему: князь-де образец для всей страны, и он действует, воспитывая. На самом деле действенность княжеского гения по своей природе магическая и религиозная. Его гений командует всеми вещами и все налаживает прямым действием, действием духа на дух. Его воздействие напоминает заразу».

Гране показывает, что эта религиозность отнюдь не ограничивается государем, ибо он как «посланец Неба» должен делить свою власть и престиж с преданными вассалами: «Находящийся на вершине иерархической лестницы сюзерен имеет возможность сделать так, чтобы его власть широко распространялась, но при опасном условии – передавать само начало этой власти, поскольку властьи остается цельной, даже будучи переданной». Генерал как бы обрекает себя на смерть за своих воинов, облачаясь в траурные одежды, и все воинское искусство той поры становится по смыслу религиозным. Той же религиозностью отличается «школа нравственной дисциплины», какой была жизнь знати при государевом дворе.

Исток и основу этой магии составляет искупительная жертвенность государя, к которой восходит вся его власть: «Он отдает себя стране, становясь ее искупителем… Когда, одеваясь в траур, лишая себя музыки, воздерживаясь от принятия пищи, скорбя в течение трех дней, он искупляет обрушение холма, совершенное подданным преступление отцеубийства, утрату территории, бедствие пожара, когда только на себя призывает он осквернение, которое нанесено было несчастьем или преступлением, и когда, наконец, он его стирает с помощью лишений и очищения, его покаяние очищает весь край и его подданных, а его самого окружает обновленной, сверкающей и высшей чистотой… Он растрачивает себя в пользу всех, но приносимая им повседневная жертва себя самого поддерживает в нем святую силу, полученную им от праотцев. Его власть, как и их, зиждется на принципе искупления и преданности. Она даже утверждает, что ведет свое происхождение от прославленного искупления: основание княжеской власти сопровождается героической и полной жертвой, принесением в жертву Великого предка, который соединил свой род со Святым местом, отдаваясь ему телом и душой».

Эта царская установка на самопожертвование восходит к распространенному в архаическую эпоху ритуальному умерщвлению «Священного царя» и связана с мифологией умирающего и воскресающего божества растительности и плодородия. Раскрывая то, как она продолжала настойчиво культивироваться китайцами уже не в архаическую, а в феодальную эпоху их древности, Гране вполне объективно показывает ее основополагающее значение для китайского менталитета. И хотя в последние века правления Чжоу, в период Сражающихся царств (V–III вв. до н. э.) многие ценности предыдущего периода были подвергнуты нападкам и игнорировались правящей элитой, в ратовавшем за возвращение к ним конфуцианстве, а также в оппозиционном ему даосизме принцип жертвенного самоотрицания оставался одним из главных, наложив отпечаток на многие положения обоих учений. Особенно очевидна его укорененность в конфуцианстве.

Разбираемая в книге Гране царская искупительная жертвенность вкупе с «системой положительных освящений» есть мифологема рождающей смерти или гибели как залога жизни, равнозначная еще более универсальной формуле пограничного переходного состояния. В соответствии с указанной мифологемой, или даже скорее ритуалемой, строится структура основных конфуцианских категорий, таких, как Дао-путь, ритуал и конечно же государь, правление и т. д. Особенно интересно отметить зависимость от нее исходной для конфуцианцев добродетели сыновней почтительности («сяо») в связи со следующим выводом Гране: «Китайские традиции демонстрируют разительное противостояние между отцом и сыном. Когда один из них святой, достойный править империей, другой – чудовище, заслуживающее изгнания». Самая знаменитая пара такого рода – легендарный праведный правитель Шунь и его злокозненный отец. В свое время я уже писал о Конфуции как о первом из китайских мыслителей, кто обратил особое внимание на решение конфликта отцов и детей, положив это в обоснование сыновней почтительности и ее апофеоза – трехлетнего траура, которые в его трактовке предстают искупительным испытанием сына во имя искупления родительской вины. Отмеченное французским синологом противостояние отца и сына в древней китайской традиции помогает понять, почему у китайцев получила такое исключительное значение добродетель сыновней почтительности, отразившая проблемы реальной жизни.

Мифоритуалема творческой гибели и переходности отнюдь не была в конфуцианстве и даосизме только философским символом, обретая понятийный характер, она сохраняла свой жизненно конкретный смысл. Она стала неким религиозно-мифологическим нервом, одним из наиболее чувствительных ингредиентов китайской ментальности, не нарушавших, а, напротив, способствовавших сохранению цивилизационного единства китайцев. Ее сочетание с более формализованными, даже рационалистическими идеями в общем не характеризовалось двойственностью или противоречивостью, как иной раз пишут, в своем соединении с ними она составляла, скорее, их «изнаночную» сторону.

Именно к такому целостному пониманию рационально-мистического в китайской традиции и подводит книга Гране, в которой намечается непрерывная линия преемственности от магии и религии феодальной поры древнекитайской истории к различным формам неомифоло-гизма и мистицизма последующих эпох. Французский синолог пишет, что, несмотря на очевидное воцарение в Китае «к началу имперской эпохи» чрезвычайно формальной «системы протокольных отношений», ограничением для нее был «мистицизм в придворных кругах», не менее сильный в крестьянской среде, где «сохранились совершенно свежими некоторые мистические идеалы, восходящие к отдаленнейшим временам». Здесь мистичность сопоставляется с «условным этикетом», то есть с чем-то искусственным, являющимся делом рассудочного усвоения, а не целостного восприятия, чему противопоставляется духовная «непосредственность», «ценимая честными людьми» возможность при принятии ими этикетных условностей «сохранить своего рода укрытую независимость и глубинную гибкость жизни разума». Эта возможность как раз и коренится в ритуалеме творческого пограничного состояния, на которое были просто обречены «честные люди» Китая.

Методическое значение книги Гране проявляется еще и в том, что она совершенно необходима для конкретного понимания каких-то отдельных древнекитайских текстов. В качестве примера можно рассмотреть упомянутую в ней песню из «Книги песен» («Ши цзин»), которая посвящена описанию красоты княгини Чжуан Цзян, жившей в VIII в. до н. э. Ввиду того что эта песня прекрасно демонстрирует многие выявленные Гране особенности китайского менталитета, приведу в переводе ее текст полностью:

 

Красавица она высокая,

Парча на ней под летним платьем.

Дитя она владыки Ци,

Супруга вэйского владетеля,

Сестра наследника престола,

Свояченица князя Син,

Князь Тань приходится ей зятем.

Персты ее словно росточки

И кожа гладкая, как масло.

И выя, как в ветвях личинка,

И зубки словно в тыкве семечки.

Чело цикады, брови бабочки.

Смеясь, чарует ямочкой на щечке,

Очей прекрасных ясен взгляд.

Она красива, высока,

В предместье встала отдохнуть.

И жеребцы в упряжке рослы,

На сбруе украшения рдеют.

Повозки верх в фазаньих перьях.

Чинам уйти пораньше надо,

Не утруждать делами князя.

Река могуча, широка,

Течет на север безумолчно.

Забрасывают в нее невод,

И бьются в нем уже осетры.

Тростник поднялся высоко.

Все девы дома Цзян нарядны,

Мужи могучи и грозны                                                                                  

 

 (1, V, 3).

Прежде всего возникает вопрос: что же это за описание женской красоты, которой посвящена только одна (вторая) строфа из четырех? И не может, конечно, оставаться без объяснения такой пиетет перед рослостью красавицы и ее какая-то уж очень сближенная с флорой и фауной наружность. Хотя Гране в своем кратком изложении этой песни не дает специальных пояснений, но ими, по существу, становятся многие положения его «Китайской цивилизаций».

Первая строфа дает родословный «портрет» красавицы штрихами ее многократно умноженного княжеского достоинства: она и княжеская дочь, и супруга князя, и сестра наследного принца, и близкая родственница, по браку своих сестер, двум другим князьям. Можно сказать, что княгиня Чжуан Цзян представлена здесь как «коллективная личность», которая объединяет и замещает в своем лице женскую половину высшей державной знати нескольких родов и уделов. Она концентрирует в себе также и власть в княжестве, поскольку, по Гране, державный «авторитет» первоначально «принадлежит прежде всего княжеской чете в целом» (князь называет себя не отцом народа, а его «отцом и матерью»). Княгиня делит с князем магию власти, состоящую в том, что от здоровья князя зависит благополучие его удела; он поглощает все благодатные силы мироздания и одновременно питает ими свой край и окружающую природу.

Поэтому рослость княгини является не чем иным, как символом находящегося в расцвете княжеского могущества, и символом отнюдь не условным. Примечательно, что слово «красавица» («шо-жэнь»), каким она называется, буквально означает «великий человек». Сближенная с флорой и фауной наружность Чжуан Цзян свидетельствует о ее открытости живительным токам окружающей природы. Чисто человеческим в данном описании может показаться только то, что относится к улыбке и взгляду, глазам красавицы. Но ясность, чистота, лучезарность – один из типичных образов этого произведения. В синонимическом ряду своих различных оттенков он восходит к Небу, рисовавшемуся в воображении древних китайцев в виде божества, которое в отдельных одах и гимнах из того же песенного свода прямо отождествляется с сиянием, светом («мин», «чжао»). Именно от Неба идет светоносность, и в светоносности заключается высшая красота, аналогичная в некоторой степени понятию «текучей сущности», которым А. Ф. Лосев определяет характерное для гомеровских поэм представление о лучистой, светоносной красоте. В песнях «Ши цзин» ясность, чистота, светоносность – действительно подобие некой «текучей сущности», которая, с одной стороны, тождественна явлению (явленна), а с другой – представляет собой непостижимый, управляющий всем источник сущего и высший источник всяческой возможной благодати. Приобщенность к нему, равнозначная довольству и счастью, и запечатлевает очаровательная улыбка Чжуан Цзян.

Рассмотренная выше сущность составляет наиболее значимое и тонкое в том, что «поглощают» и чем «питают», по Гране, князь, а значит, и княгиня в качестве «отца и матери народа». Небесная по происхождению, она мистически, самым непосредственным образом воздействует через них на окружающее. Этому сакральному воздействию, носителем которого в данном случае становится Чжуан Цзян, и посвящены две последние строфы.

Анализ песни, проделанный на основе соображений Гране, подводит не только к структурным особенностям художественного образа, но и к концепции личности в классической китайской культуре. С самого начала, с первой строфы, в образе Чжуан Цзян раскрывается главное, иносказательно обозначенное как «парча под летним платьем» – генеалогическое место красавицы, неразрывно связанное с небесной «текучей сущностью» и указывающее на ее положение в обществе. В первой же строке дается наглядный знак, символ этого места – ее рослость. Затем данный знак расширяется до более полного показа облика Чжуан Цзян. Но будучи символом положения знатной дамы, он вместе с тем становится и символом окружающей природы. В двух последних строфах происходит обратное: уже внешний мир оказывается символическим изображением Чжуан Цзян. Сначала в этом качестве выступает обстановка выезда новобрачной, а затем – природа ее родного края.

Принцип изображения здесь таков, что образ, в данном случае красавица, рассматривается не сам по себе, а в соотнесении со своим окружением, внешним миром, с чем-то вообще иным. Соотнесение это ситуативно-динамично, но и сам образ, а он ведь и модель для построения личности, тоже ситуативно изменчив (хотя набор ситуаций и соответствующих им образных вариаций, как и положено для фольклорности «Ши цзин», в целом не может не быть стандартным). И вот только в такой ситуативной динамике создается единство образа и конструируемой на его основе личности. Взятый в статике и изолированно в одной ситуации, он расплывается, смешивается с иным.

Его единство заключается в единстве того места, к которому он относится. Но ведь само это место многосоставно, оно может складываться, как в случае с Чжуан Цзян, из нескольких родственных позиций: дочери, супруги, сестры и т. д. Где же находится неизменное в его изменчивости, собирающее образ или личность в единое целое? Генеалогическое место Чжуан Цзян сводится к набору родственных позиций, но их сутью является не что иное, как связь, соотносящая ее с той или иной категорией родственников. Таким образом, место само по себе есть соотнесение. Именно место в качестве связи, отношения составляет суть образа или личности, обеспечивающую их единство.

То, как достигается на такой основе целостность, раскрывают китайские мыслители, жившие немного позднее того времени, когда складывался «Ши цзин». Видимо, первым из них и наиболее глубоким был Лаоцзы (VI в. до н. э.). Конечно, «Ши цзин» – антология в своей основе фольклорная, дорефлективная, а Лаоцзы представляет уже рефлективную ментальность, но взгляды этого глубочайшего выразителя особенностей китайской традиции, одну из основ которой составляет та же антология, могут послужить ключом к пониманию и ее особенностей, включая построение образа Чжуан Цзян.

Согласно учению легендарного основоположника даосизма понятие места, неразрывно связанное с пустотой, означает ограниченную пустоту и его сущностью становится вместимость, емкость, вмещающая пустота, приобретающая бытийный характер, ибо вмещение совпадает с бытием: только то может быть, что вмещает.

Любая наличествующая вещь, в том числе и образ, есть прежде всего такое место в качестве ограниченной пустоты или формы. Если понимать под генеалогическим местом Чжуан Цзян именно отношение, то оно есть промежуток между двумя соотносящимися членами, пустая емкость – форма, место их взаимного соприкосновения и самоопределения. Наряду с этим, согласно Лаоцзы, человек сам по себе, в своей автономии не имеет никакой ценности, и, чтобы определиться, быть собой, ему надо от такой обособленности отойти и, находясь на границе, на переходе между собой и другими людьми, став как бы стенкой и дном порожней емкости, их вместить.

Аналогична структура образа Чжуан Цзян. В рамках своих отношений с отцом и супругом она их тоже, по сути, «вмещает» в себя: наподобие отца она «впитывает» и «питает» природу родного края, а от супруга она преисполняется его мужской властью. Старший брат служит ослабленным вариантом ее отношений с отцом, сестер же образ Чжуан Цзян представляет как женская коллективная личность. Поэтому она и живописуется песней в основном не в собственно своем, а в отраженном виде. Но она не переходит полностью на позицию своих родственников и мужа, а находится на самом переходе, на пороге границы, как бы в качестве стенки и дна вмещающей их пустой емкости. Собственно ей принадлежит только пустота и граница, и ее совершенно невозможно представить без того, с кем или с чем она в данной ситуации соотносится. Именно граница, очерчивающая ее в динамике меняющихся ситуаций, и составляет неизменную основу, единство этого пограничного, лиминального образа.

Таким образом, «Китайская цивилизация» Гране оказывается весьма конструктивной для понимания образа женской красоты в «Книге песен». Но это, конечно, не просто отдельный, частный пример. Ведь в образности «Ши цзин», парадигматической антологии для традиционного Китая, заключается в некотором смысле целая программа развертывания многих особенностей китайской культуры. Чжуан Цзян представляет собой образ коллективной личности, но в ее структурности находит свой образец и вскоре заявившая о себе, уже не столь коллективная, более индивидуальная личность мыслителя, какой она открывается в учении того же Лаоцы или Конфуция. Получается, что для понимания древнекитайской философии книга Гране представляет не менее значимый культурологический контекст, чем для «Книги песен». И многие другие сферы деятельности в Древнем Китае, которые французский синолог, как и философию, специально не рассматривает, – религия, литература, искусство и т. д. – обретают в ней для себя солидную контекстуальную основу.

Чисто информативная сторона в книге Гране минимальна, в ней на первом плане знание творческое, заключающее в себе стимул к научному поиску. Вместе с тем такое знание, взятое и в своей сугубой фактичности, тоже до настоящего времени сохраняет немалую ценность. Ведь Гране был и остается одним из самых выдающихся знатоков древнекитайских первоисточников во всей истории западной синологии. Для примера можно сослаться на то, как французский синолог использует конфуцианскую каноническую книгу «Записки о ритуалах», производящую впечатление несколько сухой и невыразительной. Под его пером она теми же известными нам текстами предстает в качестве живых, очень убедительных картин древнекитайской действительности. Чего стоит только один воссозданный им всецело из источников «балет» обрядовой стрельбы из лука! То же самое происходит при его обращении к другим известным письменным памятникам Древнего Китая, среди которых «Книга песен» занимает, конечно, особое место. Здесь из строк архаической поэзии он воссоздает зримые факты древнекитайской жизни. Книга Гране не только концептуально и с методической точки зрения, но и своей фактурой составляет одну из составляющих обязательной основы современной культурологической науки о Китае.

Несмотря на свой достаточно преклонный научный возраст – с момента первой публикации книги прошло уже более 70 лет, – «Китайская цивилизация» оказалась весьма жизнестойкой перед требованиями времени. Можно понять французов, дважды ее переиздававших: в 1968 и 1994 гг. Книга Гране ценна не только глубиной раскрытия своего предмета, но и сама по себе – как памятник оригинальной творческой мысли в синологии. К ней допустимо относиться по-разному, в чем-то ее принимать или нет, но не учитывать, обращаясь к современной синологии, невозможно. Только так и стоит подходить к имеющимся в ней лакунам и недостаткам.

Очевиднейшим из таких лакун в книге Гране стал древнейший период китайской цивилизации, называемый иногда доисторическим и отнесенный французским синологом ко всему китайскому прошлому до VIII в. до н. э., то есть до начала регулярного летописания в Китае. Он дает только его самый общий, следующий традиционной аборигенной историографии обзор без какой-либо дальнейшей попытки научной реконструкции, считая последнюю, по состоянию науки того времени, невозможной. С точки зрения Гране, сообщаемое об этом периоде в древнекитайских письменных источниках было в наибольшей степени уязвимо для позднейших искажений и нуждается в серьезной доказательной проверке. Такой проверкой могла и может стать археология. Но Гране к ней совсем не обращается, хотя отдельные примеры ее использования встречаются у некоторых его ближайших предшественников и современников в исследовании различных аспектов древнекитайской культуры. Причину такой позиции французского синолога вполне резонно объясняют состоянием самой археологической науки в Китае того времени. Ведь начало ее «подлинного развития» приходится только на 20‑е гг. прошлого века, то есть как раз на тот период, когда Гране создавал и заканчивал свою книгу.

В данном случае сложилась несколько парадоксальная ситуация: с одной стороны, уже сформировывалась его научная концепция относительно предмета исследования, а с другой – впервые на научной основе археология в Китае начинала давать многообещающие результаты. Ученики и последователи Гране во Франции давно пишут о его особой научной взыскательности к себе. Он предпочел не использовать данные пусть и многообещающих, но первых, еще как следует не осмысленных, дискуссионных результатов археологических раскопок, требующих дальнейшего продолжения, оставив вопрос о древнейшем периоде открытым. Эту свою позицию он сам и выражает в книге, не только ни в коей мере не отрицая, но подчеркивая важность археологии для более полного и глубокого исследования.

А за последние 70 с лишним лет, особенно со второй половины XX в., китайская археология добилась впечатляющих успехов, вносящих в раннюю историю Китая гораздо большую, чем было при Гране, ясность. Теперь уже никто не сомневается, что там были и палеолит, и неолит; углубляется знание этих культур; в результате обнаружения на территории Китая останков различного вида архантропов, или пралюдей, активно вырабатывается теория этногенеза китайцев, вполне доказано существование династий Шан-Инь (XVI–XI вв.) и Ранней Чжоу (XI–VIII вв.), которые французский синолог за недостаточностью в его время свидетельств об их историчности исключил из своей реконструкции. Культура этих династий, ее развитие и особенности сегодня тоже стали доступны для исследования благодаря раскопкам, расшифровке гадательных надписей и изучению эпиграфики. По всем отмеченным выше аспектам книга Гране бесспорно нуждается в коррекции и дополнении данными современной науки.

Стремление к максимальной научной объективности, отвечая достаточно распространенному тогда в синологическом источниковедении скепсису, обусловило еще одну исследовательскую крайность французского синолога – его гиперкритицизм в отношении древнекитайских письменных источников, в первую очередь исторических документов. О том, что он мало им доверял, свидетельствует, например, такое его утверждение: «Вся история Древнего Китая основывается на одновременно невинной и умудренной системе фальшивок». Гране чутко и глубоко осознавал непростое отношение к истории ее древнекитайских знатоков, не мысливших исторической правды вне правил идеологического и литературного этикета. Но такая этикетно оформленная правда отнюдь не была равнозначна сплошной выдумке или фальшивке. И в общем-то, несмотря на некоторые свои крайние заявления, Гране не отрицал, что китайская традиция, учитывая то большое значение, какое ей придавалось, могла быть известна «достаточно точно». Тут вновь его позиция становится несколько парадоксальной. Избегая «увязывать» свою реконструкцию «с какой-либо хронологией», он в то же время (хотя и в более общем плане) попытался показать «формирование китайской цивилизации» в последовательной исторической смене ее основных социальных слоев. Иначе говоря, им была поставлена задача решить не совсем разрешимое: с недоверием к историческим источникам, однако исключительно на их же основе воссоздать реальную историю. Тем не менее как раз в парадоксе и бывает проблеск истины. Критика «наотмашь» древнекитайских письменных памятников в свете их нынешней изученности вряд ли сейчас может быть воспринята. Но совсем иначе обстоит дело с его уникальным творческим методом, осуществлением которого и стала «Китайская цивилизация».

Правда, с отношением специалистов к этому методу и к самой книге тоже происходит некая парадоксальная вещь. То, как Гране его использует, какой целостности и глубины исследования достигает, давно отнесено к классике мировой синологии. Со временем такая оценка только возрастает. И вместе с тем в этой классичности оказался заложен большой заряд дискуссионности. Некоторые и достаточно крупные синологи сочли методику Гране вообще не очень научной. Так воспринял ее А. Форке, известный немецкий специалист по истории китайской философии, еще в 1930 г. назвавший «Китайскую цивилизацию» не чем иным, как «интересным романом», а самого автора – «историческим романистом». Но этот преувеличенный критицизм не утвердился, и в синологии получила распространение та критическая позиция, в соответствии с которой, признавая большую научную ценность трудов Гране, его критикуют за определенную субъективность концептуальных построений. Наиболее обобщенно и четко данную позицию формулирует голландский синолог и японовед Р. ван Гулик, отмечающий «многочисленность случаев, когда Гране обнаруживает в китайском тексте больше, чем там содержится, и ошибочно принимает частный случай за общее правило».

Этим критическим резюме он сопровождает свое толкование одного из упомянутых в древнекитайской исторической литературе эпизодов, повествующих о том, как во время лодочной прогулки князя с супругой та стала слишком сильно раскачивать лодку и, несмотря на требование супруга прекратить, не послушалась его, и тогда тот, разгневанный, отослал жену обратно в ее родительский дом. По мнению Р. ван Гулика, эпизод свидетельствует не об обычае «схваток», или «поединков», между супругами в начальный период их семейной жизни, как считает Гране, а о первостепенном значении престижа для знати той эпохи. Но ведь французский синолог тоже видит в таких супружеских «поединках» борьбу за престиж: «Муж и жена продолжают жить в обстановке вооруженного мира, когда каждый в своих играх старается выгадать у другого престиж в пользу своих». И у него этот эпизод согласуется не только с упоминаниями об отказе жен разговаривать с мужьями в первое время совместной жизни, но и с более широким контекстом, восходящим к «веселому соперничеству» и «дружелюбным схваткам» на организуемых во время весенних празднеств «коллективных свадебных гуляньях». Да и в книге Р. ван Гулика можно встретить немало утверждений, созвучных отвергаемой им концепции Гране о брачном соперничестве. Например, такое: «В китайской литературе о совокуплении часто говорится как о «сражении».

Р. ван Гулик был очень талантливым, интересным исследователем, но его критика в отношении французского синолога не совсем безупречна: она недостаточно учитывает необычную широту внутреннего контекста в книге Гране, соответствующую широте контекстуального поля самого предмета исследования – древнекитайской культуры. Значение конкретного случая, отвечающее какому-либо контексту, не обязательно должно опровергать его другое, более широкое контекстуальное значение. Скорее, больший контекст способен подправить меньший, а тот в свою очередь – его дополнить. Так что в какой-то своей части рассмотренная выше критика, видимо, может послужить ценным дополнением, а не отрицанием концепции Гране. Для ее исправления требуется основание, адекватное ей по широте контекстуальной фундированности. Известный французский синолог Р. Матье, большой ценитель творчества Гране, в послесловии к третьему изданию «Китайской цивилизации», анализируя посвященную этой книге критическую литературу, с уважением пишет о некоторых примерах относящейся к ней социологической критики. Так, Л. Вандермерш, ученик Гране, оспаривает концепцию своего учителя о древнекитайском левирате, а К. Леви-Строс высказывает критические замечания о развиваемой в «Китайской цивилизации» теории родства у древних китайцев. Неослабевающая дискуссионность трудов Гране со всей очевидностью подтверждает их большую научную жизнеспособность.

Упрек в идеализации древнекитайской реальности тоже оказался весьма живучим и по-прежнему не снимается с повестки дня. Гране критикуют за следование идеализирующей тенденции, содержащейся в самих письменных источниках Древнего Китая. И у него в соответствии с древнекитайской историографией начальный период «Весен и осеней» – «Чунь цю» (VIII–V вв.), с которым он связал расцвет китайской пайдейи, явно превосходит в нравственном отношении последующую эпоху Сражающихся царств – «Чжань го» (V–III вв.), время правления «тиранов». Таким ли уж милосердным, неприемлющим жестокости, как его представляет Гране, был этот апогей китайской аристократической воспитанности?

Сюй Чжоюнь, один из ведущих американских специалистов по истории чжоуского Китая (XI–III вв.), который о трудах французского синолога даже не упоминает, рисует несколько иную историческую картину данной эпохи. Он отмечает рыцарский дух периода «Чунь цю», превращавший военную схватку в «дуэль моральных ценностей», требующую соблюдения вежливости, а также особую важность для той эпохи семейных отношений как фактора, смягчающего жестокости войны. Но им приводится и статистика, показывающая изнанку этой куртуазности. За более чем два с половиной века «Весен и осеней» насчитывалось только 38 мирных лет, войн же было несколько сотен, в ходе которых было ликвидировано сто с лишним владений, многие из жителей которых утратили свой социальный статус. Сюй Чжоюнь приводит сведения о братоубийственных войнах, заговорах и т. д. Вместе с тем статистика следующей за «Чунь цю» эпохи Сражающихся царств намного более удручающая. Войны тогда приняли гораздо большие масштабы, количество убитых и пленных во время них, особенно к концу «Чжань го», составляло десятки и сотни тысяч, не говоря уже о невообразимом числе социально отверженных. Современникам этих катаклизмов прежняя эпоха в сравнении с их собственной, естественно, должна была казаться близкой к идеальной. Так что же, Гране действительно вслед за древними китайцами поддался идеализирующему настрою?

Ключом к этому вопросу могла бы стать метафора, которую использовал для сравнения двух главных книг французского синолога – «Китайской цивилизации» и «Китайской мысли» – его близкий друг, один из крупнейших социологов в истории Франции М. Мосс. Он определил первую из них как «картину» второй. У Гране цивилизация выступает картиной мысли. В исследовании же китайской мысли он исходит из тезиса своего учителя Э. Дюркгейма о генезисе явления как его сущности. Вместо истории мысли им выявляется ее «первоначальный слой», «древнейший фонд» или «праоснова понятий» в менталитете китайцев. Но тогда цивилизация у него становится картиной не вообще мысли, а ее определенным образом классифицируемых первопонятий, или идеологем. Мысли как системе таких первопонятий соответствует соразмерно воссоздаваемая структура первофеноменов цивилизации.

Эпоха «Чунь цю» с ее зафиксированным в истории всплеском китайской пайдейи и образует у Гране историческую основу этой структуры. Для него факты данной и любой другой эпохи обретают значение только в контексте всего культурного развития Китая. Он отбирает их не просто в качестве событий конкретного исторического периода, а как в определенной мере прасобытия, или первофеномены, китайской цивилизации. Частично сходясь с характерной для китайцев идеализирующей тенденцией, такой отбор в принципе отличается от нее тем, что является частью вполне оригинального, разработанного Гране исследовательского метода, впитавшего в себя высшие достижения западной гуманитарной науки первой половины XX в. С его помощью он добивается не идеализации, а символизирующего обобщения, выявляя наиболее символичные для китайской цивилизации эпохи, а затем наиболее символичные для них, а значит и для нее, исторические события и лица. Тут было сходство и с китайской мыслью, характерной формой которой Гране считал классификаторскую символизацию. Для него какое-либо событие, лицо или эпоха, вполне индивидуальные в своей исторической конкретике, могли служить символами общих черт китайской цивилизации.

Так он поступает в сравнительном исследовании эпох «Чунь цю» и «Чжань го». Уделяя первой наибольшее место, французский синолог видит ее социально-политическую особенность в утверждении первостепенной ценности «облагораживающего турнира». В период же «Чжань го», о котором он говорит почти мимоходом, эту особенность, по его мнению, «все больше заслоняет культ могущества», военной силы. В итоге же столкновение отмеченных им эпохальных особенностей обретает символическое значение, указывающее на парадоксальное соседство умеренности с разнузданностью в китайской ментальности: «Однако старые принципы рыцарских турниров глубоко укоренились в китайской душе: они образуют в ней мощный слой, который отнюдь не исчезает вместе с исчезновением феодальной знати. За исключением случаев, когда он сталкивается с чуждыми китайским законам варварами, китаец вдохновляется чувством чести, куда входят в характерном смешении любовь к спорам и дух умеренности, причем обе эти черты – особого свойства. В любое мгновение может быть брошен вызов судьбе с надеждой, впрочем, не выйти за отмеренные предназначением пределы. Но стоит их перешагнуть, как на смену умеренности приходит яростная разнузданность. В крайних случаях чувство чести, протокольных ценностей, важности равновесия размеренных движений вытесняется без малейшего перехода жаждой сиюминутного безудержного и беспорядочного могущества». Этот пример показывает, как реконструкция древнекитайской цивилизации разворачивается у Гране в символическую картину китайской ментальности.

Когда оценивают творчество французского синолога, часто отмечают его оригинальность. Это стало почти стереотипом. Но что под ней имеется в виду, уточняется гораздо реже. И совсем в тени оказывается ее суть, принцип. Главным синологическим новшеством Гране давно уже признано то, что в своем исследовании китайской цивилизации он творчески и профессионально применил достижения передовой французской социологии. Это действительно редкий случай, когда синолог, специалист в одной, достаточно своеобычной научной области по уровню своих работ в ней одновременно становится очень видным представителем другой специальности – социологии. И все же то, что китаеведческие труды Гране отличает высшая для той поры на Западе социологическая научность, составляет только одну сторону его творческой самобытности. Не менее важна и тесно связанная с этим ее другая грань, состоящая в уникальном умении использовать в своих исследованиях старые формы китайской мысли в соответствии с тем, как он их понимал. В данном отношении его, пожалуй, не с кем сравнить в мировой синологии. Он обладал даром свободно мыслить на языке как западной науки, так и китайской ментальности.

И. И. Семененко