ЧАСТЬ II
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИСТОРИИ
ГЛАВА 6
ПОИСК ОТЦА
Чей бы ни был бык,
А теленок мой.
Старинная английская пословица
I
В Андах случилось нечто, исходным пунктом чего миф указывает 650 год н. э., момент, когда Виракоча «покинул Землю». Этим нечто было пришествие организованной войны, ранее неведомой в Андах и вызванной в значительной мере, согласно мифологическим источникам, воздействием роста населения на землю. В последовавшем за этим социальном и политическом перевороте андская эйкумена была потрясена до своих оснований и навсегда изменена, отныне институт войны постоянно вплетался в социальную ткань. Хотя по причинам в том числе политической целесообразности инки спроецировали свое собственное происхождение на период, предшествовавший событиям 650 года н. э., фактом остается то, что начался Век Воинов. Как Юпитер стоит между холодной беспристрастностью Сатурна и красным жаром Марса, андское общество должно было пережить столетия ожесточенного кровопролития, прежде чем институт имперского Инки предпринял попытку сбалансировать потребности крестьянства с потребностями военной знати.
Хотя такой взгляд на значение «потопа» 650 года н. э. может казаться разумным, ничего из этого не становилось для меня очевидным из исследования, описанного до настоящего момента. Я также не понимал, до какой степени этот «потоп» составляет основу представления инков о себе самих как о народе-миссионере — с миссией, предполагающей исправление восприятия космических аномалий, накопленных со времени катастрофы 650 года н. э. и проявившихся в несостоятельности военного государства Уари и последующем крахе легендарной цивилизации Тиауанако.
Не зная этого, я собирался предпринять исследование, которое неизбежно вело к этим выводам. Я узнал бы, что ради познания тех сил, которые привели к формированию инкской империи и вдохновлявшей ее специфической системы мировоззрения, было прежде всего необходимо понять глубокую трансформацию в андском обществе, которая началась около 650 года н. э. В свою очередь, понимание этого события зависело от ясного понимания того, что было утрачено или, по крайней мере, основательно подорвано — а именно заложенные Виракочей старые принципы социальной организации андского общества — в мифологическом катаклизме, который отмечен его «уходом».
Ничего из остальной части этой книги не было бы задумано или написано, если бы я не стал упорно решать один вопрос: почему андский бог-творец Виракочи изображался с кошачьей мордой? Поскольку я искал вразумительный ответ на этот вопрос, я начал забрасывать свою сеть все дальше и дальше, все время говоря себе, что это потакание личной прихоти: эксперты по иконографии сказали, что лицо Виракочи было кошачьим, и я захотел узнать, почему оно было кошачьим. Мне казалось, что я был в состоянии разгадать это. Чем больше я углублялся в этот вопрос, тем больше меня озадачивала его неподатливость. Я начал осознавать, что понимал в андской религии намного меньше, чем думал.
Мне потребовалось много времени, чтобы понять, что я сдирал кожу с семейного дерева. Эта глава и две следующие описывают местный взгляд на использование и злоупотребление различными видами систем происхождения, как это отражено в мифологической записи. Если предыдущие главы прослеживали великую небесную идею-форму, в которую андские народы облекали свое духовное восприятие, то в следующих главах содержится попытка описать, как это же самое восприятие переносилось на землю и внедрялось в качестве характерной для андской земледельческой цивилизации социальной структуры. Я бы узнал, что этот образ мышления — связывающий происхождение и судьбу человечества со звездами — сначала порождает основы, а позже, поскольку он становится все более и более политизированным, бедствие, восстановление и, наконец, апокалиптическое уничтожение андской цивилизации.
В центре этой главы стоит происхождение самой длительной из всех этих структур, особая система двойного происхождения андского крестьянства, древняя практика рассмотрения происхождения кого-либо и по мужской, и по женской линии. Именно эту систему учредил Виракоча в самом начале андской цивилизации; именно эта система, подчеркивая сбалансированное равенство между полами, составляла структурную основу рисунка Пачакути Ямки периода конкисты; и именно эта система сохраняется до сего дня как основное правило, организующее принцип жизни андской деревни. Чего я не знал, поскольку ухватился за вечно исчезающий хвост андской кошки, было то, что он проведет меня назад во времени через мифологические значения формирования андской земледельческой айлью в тот мир и в то время, когда само понятие «отца», в нашем понимании, не существовало. Вся история начинается и кончается с потустороннего лица создателя солнца, луны и звезд.
Около 600 года н. э. лицо Тунапы Виракочи, андского божества, было высечено на десятитонном блоке андезита, который сегодня составляет косяк Ворот Солнца в Тиауанако (рисунок 4.2). Как и в классическом искусстве любой цивилизации, эта резьба представляет собой наслоение столетий культурного наследия. Исходящие от головы лучи являются солнечными и описываются в хрониках как образец (поздней) инкской иконографии солнца. Лицо — кошачье, что подтверждается «слезным элементом», разбросанным по лицу. Джордж Бэнкс идентифицировал эти «слезы» как град и как постоянный элемент в изображениях Бога Ворот. Тот же град-слез идет от глаз кошки на женскую, лунную сторону рисунка Пачакути Ямки (рисунок 2.4) и называется «granisso».
Заключив, что Виракоча представлял на одном уровне Владыку Времени/Сатурна, я надеялся, что окажется возможным найти доказательство такого образа в резьбе в Тиауанако. Однако по мере изучения этого лица я начал понимать, что имелся ряд очевидных противоречий, которые я никак не мог примирить. Например, в Андах Солнце и Луна воспринимались как мужчина и женщина. Поэтому ввиду скрупулезного внимания к равновесию противоположных, с точки зрения пола, сил в андском космосе, а также ввиду того, что эксперты по иконографии идентифицируют лучи от головы как солнечные, из этого должно следовать, что собственно кошачье лицо является лунным. Но эта логика не воплощена в диаграмме Пачакути Ямки, где град-кошка, называемый чоккечинчай, хотя и помещен на стороне Луны, находится на несколько уровней ниже, напротив молнии.
Еще один источник путаницы находится в этнографической записи, где нет ясного указания на то, как примирить идею о лунных ассоциациях с кошкой, которая в инкские времена была наиболее очевидным символом мужчин-воинов Солнца. Зуидема, например, проследил рассказы о том, как Инка Пачакути получил в подарок шкуру льва (пумы) в войне против чанков, и те же самые шкуры появлялись в церемониях обрядов посвящения молодых воинов. С другой стороны, на что также обратил внимание Зуидема, имеется вполне достаточно свидетельств, что во время конкисты кошка как животное почиталась хранителем и стад, и зерновых культур в обрядах, связанных с лунным календарем. Мыслились ли эти последние кошки как самки? Иногда кошки выглядели самцами, а иногда — самками, временами — лунными, возможно, в другие времена — солнечными, а потом — метеорологическим явлением. Ясно, что мне не хватало решающего элемента для примирения этих противоречий.
На время я решил, что кошачье лицо тиауанакского Бога Ворот должно представлять луну, хотя в то же время у меня не было никакого объяснения упомянутых аномалий и никакой четкой проверки андской идентичности Луны и кошки. Мои соображения при создании этой временной идентификации основывались на пяти видах информации. Прежде всего солнечное затмение представлялось во времена конкисты в образе ягуара, пожирающего Солнце, — «факт», который имеет законченный смысл, если Луна — это ягуар. Во-вторых, при гермафродитной природе Виракочи логично было бы только то, что солнечные лучи от его головы были бы уравновешены лунным обозначением — то есть кошачьим лицом.
В-третьих, казалось вероятным, что вид Бога Ворот символизировал слияние солнечного и лунного календарей в полномасштабном обслуживании земледелия. Недавние этнографические исследования показали, что у горящих на кечуа крестьян сохранились обширные древние знания о севе. Эти знания предполагают сев по фазам луны, чтобы обеспечить максимальное прорастание — клубни в полнолуние, зерновые и бобовые при прибывающей луне.
С точки зрения людей, для которых главным источником пропитания является земледелие, проблема с лунными календарями состоит в том, что двенадцать лунных циклов насчитывают около 355 дней, так что каждый третий год приходится прибавлять тринадцатый лунный месяц, чтобы сохранять время соответствующим Солнцу. В Андах эта корректировка особенно опасна для кукурузы, чей сельскохозяйственный сезон как раз сжат между губительными холодами. Во времена инков решение, добавлять ли дополнительный месяц, принималось в сентябре, в начале сезона дождей и посевов, в лунном месяце. Койя Райми, «Фестиваля царицы», жены Инки и земной представительницы луны. Наконец, как уже отмечалось, для практических целей точность солнечных календарей — это в значительной степени функция наблюдения гелиакического восхода звезд. В этом смысле солнечно-лунное лицо Творца символизирует «сотворение солнца, луны и звезд», в смысле слияния солнечных и лунных календарей в обслуживании земледелия.
Четвертый повод подозревать, что кошачье лицо Бога Ворот представляло Луну, связан с градом слез, текущим из кошачьих глаз. Как говорилось выше, рисунок Пачакути Ямки также привлекает внимание к значению этого метеорологического явления. Молния и град, эти интенсивные метеорологические явления, которые изображены на рисунке Пачакути Ямки на том же уровне, что и мужские и женские компоненты погоды, будучи неприятными для охотника, могут означать буквально бедствие для земледельческого народа. Лицо Бога Ворот выражает не только зависимость людей от их божества, чтобы ограничить разрушительные последствия ненастной погоды, особенно града, но также ассоциацию между кошкой и осадками. Эта связь интересна ввиду широкого распространения в Америке ассоциации между луной и дождем, а другая связь на рисунке Пачакути Ямки отражена между градом-котом и весной, из которой он возникает, а также между дождливым сезоном и луной. По сей день андские крестьяне считают град-кота, ккоа — «изображаемым с идущим из его глаз градом» — животным, с которым надо считаться.
Последнее соображение для временной идентификации кошачьего лица Бога Ворот с Луной связан с небесным расположением инкского созвездия чоккечинчай, носящего то же имя, что и град-кот на рисунке Пачакути Ямки. Это созвездие, как говорили, означало «золотого ягуара». В современном Куско чинчай значит «маленький горный кот», в то время как к северу чинчай употребляется для обозначения «маленького «тигра» с темными пятнами на белом крупе». Во времена конкисты Пачакути Ямки описывал чоккечинчая, принесенного в Куско вождями карабайя, как «полностью покрытого многоцветными пятнами, они говорят, что он был повелителем у ягуаров». У современных аймара считается, что созвездие Скорпион — это «ягуар», а у говорящих на кечуа информантов Уртона хвост Скорпиона называется чоккечин-чаем. И в мифе Авилы о потопе среди животных, теснящихся на горной вершине, были лама, лиса и пума, подсказывая близость пумы к другим животным в потоке небесной реки декабрьского солнцестояния.
Веские аргументы, далее, говорят о том, что созвездие чоккечинчай находилось в Млечном Пути, где-то между Скорпионом и Стрельцом. Может показаться, что бросить кошку в небесную реку значит совершить акт беспричинной жестокости, но, в отличие от почти всех остальных разновидностей кошачьих, ягуар абсолютно привычен к плаванию. Так что небесный ягуар находился в области звезд декабрьского солнцестояния, в той самой области, которая указана в диаграмме Пачакути Ямки как идеальное положение луны. Декабрьское солнцестояние, ночь, дождливый сезон, луна, ягуар, небесная река — все они сходятся в знании о чокке-чинчае, граде-коте.
Однако — и в этом была проблема — мне было все еще неясно, почему, во-первых, Луна должна ассоциироваться с ягуаром. Все еще считая его вопросом «не для печати», я без колебаний обратился к классическому исследованию Рафаэля Жирара о цикле мифов киче-майя Гватемалы — «Пополь-Вухе».
II
Для столь резкого перехода от Анд к центральной области майя у меня было две причины. Прежде всего, поскольку речь зашла о происхождении лунной символики, записи андской мифологии были, по моему мнению, фрагментарными и трудно интерпретируемыми. Дело не просто в том, что в андских мифах, казалось, отсутствовали какие-либо прямые связи между луной и ягуаром; создавалось впечатление, словно — кроме нескольких туманных ссылок на луну — вся память о событиях, предшествующих рассвету века Виракочи, в области Титикаки осталась далеко позади. Если я не желал ограничиться выводом, что андская цивилизация являла собой единственное исключение из системы почти универсальных лунных календарей, предшествующих солнечным календарям, мне нужно было найти какой-нибудь ключ к фрагментарному андскому материалу. Напротив, в «Пополь-Вухе» имелись ясные обращения к ягуару в контексте луны в культурную эпоху, непосредственно предшествующую появлению земледелия. Так что именно в нем я стал искать ключ.
В моем собственном разумении становилось все более ясно, что та же система астрономической мысли, которая лежала в основе андской мифологии, действовала также и в Мезоамерике. По этой причине я подозревал, что, если бы я смог постичь смысл ассоциации ягуара с луной в Мезоамерике, то я мог бы обнаружить подобный образ мышления и в Андах. Некоторые из материалов, на которых я основывал такой подход, уже рассматривались выше. Один из примеров — это трехъярусный, вертикально размещенный космос в Паленке, где умирающий владыка на закате в декабрьское солнцестояние опускается в «ворота преисподней», которые символизирует панцирь раковины. Другой — это поразительная схожесть представлений у майя и у инков об астрономических образах «гонки по Млечному Пути» (Приложение 1).
Далее, подобно андским народам, киче-майя также вели счет Мировым Векам. Согласно «Пополь-Вуху», развитие жизненного пути киче охватывало четыре Века, начавшееся с самой примитивной эры кочевых охотников и достигшее высшей точки в Четвертом и последнем Веке земледельческой деревенской жизни. В сходной андской схеме было пять Веков, из которых Третий Век возвестил о земледельческой эре, в то время как Четвертый и Пятый Века отводились для появления Воинов, а затем Инков.
В «Пополь-Вухе» начало земледелия совпало с рождением Близнецов-героев культуры киче-майя, Солнца (Ху. нах-пу) и Луны (Шбаламке). Появление этой формулировки в начале земледельческой эры снова совпадало с моим пониманием андской модели, увековеченной в солнечно-лунном лике Бога Ворот, слиянии солнечных и лунных календарей, которое становится абсолютной необходимостью, как только люди осуществили полномасштабный переход к земледелию. И это толкование подтверждалось еще тем фактом, что «Пополь-Вух» указывает на то, что звезды были «созданы» в начале Четвертого (земледельческого) Века, точно так же, как в Андах Виракоча одним громадным творческим штрихом создал солнце, луну, звезды и земледельческую айлъю. Как я уже пытался указать, звезды «оживают» в тот момент, когда люди начинают использовать гелиакический восход звезд в помощь точному солнечно-лунному календарю, и это событие неотделимо от появления земледелия.
В свою очередь, как только «создаются» звезды, тотчас же возникает и своеобразное следствие — необходимость принимать во внимание прецессию. Солнечные календари, выверенные по отношению к гелиакическому восходу звезд, в течение жизни нескольких поколений неизбежно устаревают вследствие прецессии. Хотя на какое-то время я оказался далеко в стороне от своего центрального вопроса об отношении ягуара к луне, я чувствовал, что у меня не было иного выбора, кроме как оставаться вблизи внутренней логики мышления киче или потерять свой путь. И занимаясь этим аспектом мышления киче-майя, я стал быстро убеждаться (помимо скрытого аргумента со счетом Всемирных Веков), что тот же самый технический язык, который в андской мифологии использовался для описания и осмысления прецессии, существовал также у майя.
Эта информация содержится в «Пополь-Вухе» в обращении к родословной Близнецов-героев земледельческого века, Солнца и Луны. Киче-майя возводят эту пару к гермафродитному божеству, изначальной паре — Дедушке (Шпийа-коку) и Бабушке (Шмукане). Дедушка/Шпийакок остался в стороне, ассоциируясь тем самым с удаленностью бога неба, в то время как Бабушка занимала положение богини как земли, так и луны. Эта формулировка о Дедушке-небе и Бабушке-земле, казалось, определенно принимала участие в официальной терминологии о разделении вселенских родителей, то есть (мужчины) неподвижной сферы звезд и (женщины) небесной «земли», спроектированную через эклиптику по отношению к луне. Я находил, что такое толкование полностью подтверждалось другой информацией о поколениях потомков от этой изначальной пары.
Поколение, стоящее между Дедушкой и Бабушкой и их внуками Солнцем и Луной по женской линии представляла Шкик, дочь Бабушки и мать Солнца и Луны. Подобно своей матери Шмукане, Шкик — это лунно-земная богиня, которая, согласно «Пополь-Вуху», была чудодейственным образом оплодотворена другим нечеловеческим существом того же самого «поколения». Это существо, известное как Семь Ахпу, было (были) у киче богом семикратности, «сыном(вьями)» Дедушки/Шпийакока. Они появились перед Шкик в образе свисающих с дерева семи волшебных плодов. Страстно желая попробовать их, Шкик забеременела от слюны Бога-Семи. Эти семь «сыновей» Дедушки-неба выполнили свои наследственные обязательства, представляя семь фундаментальных направлений, символизирующих знание о полярных и экваториальных координатах — четырех кардинальных направлений (севера, востока, юга и запада) к горизонту, плюс зенит, надир, и центр.
Другой факт, касающийся Семи Ахпу, оставляет мало места для дебатов о том, относится ли у киче понятие «мужского неба», ориентированного по кардинальным направлениям, к системе полярных и экваториальных координат: высеченной из камня эмблемой Семи Ахпу была Большая Медведица и Орион. Большая Медведица вращается вокруг (и, следовательно, отмечает положение) Полярной звезды, в то время как пояс Ориона находится на небесном экваторе. Не случайно «Пополь-Вух» утверждает, что космос был создан посредством наложения друг на друга двух космических уровней — неба и земли, первый из которых представлялся в иконографии киче кардинальными направлениями, а второй — крестом солнцестояния. Это отношение вселенских родителей — брак неба и земли — повторяется также высеченным из камня изображением (полярно-экваториального) Бога-Семи, расположенного в пупе Земли (богини).
И это же представление переносится на поколение Близнецов. Науалем, или духовновсемирным вторым я Сына/ Хунахпу, был Хунракан, «одноногий бог». Этот бог был не чем иным, как созвездием Большой Медведицы, мужской валентностью неподвижной сферы звезд, как представленной полюсом, «унаследованным» от нечеловека-отца Близнецов, Бога-Семи. «Женская» линия происходит через Луну/Шбаламке. Как и Хунахпу по мужской линии, Шба-ламке унаследовала науалъ лунно-земных богинь (Бабушки/ Шмукане и Матери/Шкик). Этот науаль был ягуаром. И ассоциация Шбаламке/Луны с ягуаром подтверждается также включением майяского слова для ягуара — балам — в подлинное имя Шбаламке.
Пока я рассматривал этот материал, мне казалось, что я мог бы различить описание последовательных стадий в развитии астрономического знания у киче-майя, выраженного в метафоре происхождения. От гермафродитной природы сотворения появились сначала Дедушка-небо и Бабушка-земля. Дедушка-небо было удаленным божеством, потому что в ту раннюю эпоху отношение неподвижной сферы звезд к наблюдению за временем посредством гелиакического восхода звезд еще должно было быть разработано. Напротив, Бабушка, лунно-земная богиня, была более доступной фигурой. Эта действительность соответствует историческому предшествованию лунных календарей и лунных Зодиаков в глубоком прошлом, чье происхождение в верхнем палеолите было открыто Маршаком (глава 1).
В следующем поколении «мужская» линия, представленная Семью Ахпу, показывает дальнейшее развитие в астрономическом знании, потому что бог символизирует понимание кардинальных направлений, полученных из наблюдения за Полярной Звездой и небесным экватором (Большой Медведицей и Орионом). Однако это знание должно еще быть интегрировано с более знакомой эклиптикой (лунно-земной богиней), чьи звезды известны посредством слежения за ежемесячным движением луны через плоскость «небесной земли». По этой причине Семь Ахпу, согласно «Пополь-Вуху», остается окутанным «в туманное облако», подразумевающее обращение к эпохе «тьмы» перед «пробуждением» звезд, то есть к эпохе до интеграции солнечно-лунного календаря, использующего гелиакический восход звезд. Свет разражается позже с рождением Близнецов — Солнца и Луны, которые символизируют эту последнюю стадию астрономической интеграции, возвещающей о земледельческой эре.
Теперь, согласно Жирару, эта генеалогия предназначалась для того, чтобы представлять историческое описание социальных миров, постепенно подготавливавших земледельческую эру, или Четвертый Век. Иными словами, я, как было принято, «выбивал козырями» астрономические «тузы» из материала, который Жирар расценивал прежде всего как историю. Для ясности я должен сказать, что теперь считаю, что обе интерпретации были правильными. Но в то время я понимал генеалогическую информацию таким образом, что она функционировала как чистая метафора. Мне еще предстояло понять, что эта метафора была улицей с двухсторонним движением — то есть последовательные стадии в астрономическом развитии, как описано в «Пополь-Вухе», могли бы также толковаться как метафора для социальных преобразований, которым подверглись киче-майя на пути к обществу, основанному на земледелии.
Причиной, помешавшей мне более основательно заняться идеями Жирара, было постоянное неверное употребление им этого важнейшего термина. Согласно Жирару, Третий Век у киче, непосредственно предшествуя возникновению земледелия, был Веком, отличительным экономическим признаком которого была стратегия сочетания примитивного земледелия и охоты, а определяющим социальным устройством — матриархат. Как будет теперь детально рассмотрено, идея о том, что когда-то существовали управляемые женщинами общества, нигде в мире не получила доказуемой фактической основы. По этой причине я был не в состоянии критически усвоить предложенную Жираром информацию: что Близнецы родились без участия какого-либо земного «отца». Они, скорее, были зачаты непорочно в утробе Шкик, представленной женщиной во плоти и крови. Решающее значение имел тот факт, что принципу отцовства было положено начало только с земледельческой эрой. Я должен был еще выяснить, либо что означала эта идея, либо что она описывала подлинную историческую действительность.
Так что я получил из работы Жирара столько, сколько был в состоянии усвоить в то время. В тот момент ясными для меня были три вещи. Ассоциация Луны с кошачьими была фактом, поскольку имела отношение к майяскому материалу. Во-вторых, слишком много было точных соответствий между майяскими и андскими астрономическими концепциями, чтобы объяснить их простым «совпадением». В свою очередь, это соответствие предполагало существование исторического взаимодействия между Андами и Мезоамерикой, начинающегося в весьма раннюю эпоху. Но если кошачье лицо Бога Ворот казалось соответствующим более широкому, чем в Андах, культурному опыту, у меня все еще не было ключа к объяснению, которое бы соединило ягуара с луной.
III
Я к этому времени был полностью во власти собственного упрямства. Я знал, что у народов, обитающих на восточных склонах Анд, есть множество мифов, которые удивительно похожи на «Пополь-Вух». Это сказания о чудодейственном рождении Близнецов — Солнца и Луны — и их рискованных приключениях, поскольку они пытаются избежать хищнического истребления людей Ягуара. Повторюсь, что такие мифы непосредственно из андской горной местности не попали в летопись колониального периода. Истории о Луне в сочетании с эрой, предшествующей земледелию, хотя и существуют в андском материале, являются малочисленными и фрагментарными. Не желая уступать, я задался вопросом: почему Луна в андском представлении ассоциировалась с кошачьими?
Жирар сам высказал мнение об очевидной культурной преемственности между Мезоамерикой и Южной Америкой. И именно позиция Жирара состоит в том, что Четыре Века из мифологии киче относятся к четырем культурным циклам — от самого примитивного до Века земледелия. С его точки зрения, с помощью сравнительной этнологии можно проследить путь миграций из центрального района майя, как с севера, так с юга, в леса и сельвы восточных Анд. Те племена, которые распространились на новые земли, как культура майя, прошедшая в развитии ряд культурных горизонтов, проявляют характеристики более ранних циклов культуры истории киче, потому что эти народы уже давным-давно перестали жить в контакте с плодотворным влиянием родины майя, поскольку их собственные одиссеи уводили их все дальше и дальше.
Поэтому, обратившись к мифам восточных склонов Анд, я так надеялся найти в них связь между ягуаром и Луной, «упущенную» из материала киче-майя. Я выбрал три мифа, собранные перуанским археологом Джулиусом Тельо у трех племен: протоаравакских амуэша, хиваро из восточных лесов и гуарани, которые за несколько лет до конкисты пересекли пустыню Чако, чтобы напасть на племена по инкской границе.
Эта попытка была обречена на неудачу, потому что я продолжал анализировать эти мифы тем же способом, каким я подходил к рассмотрению Жираром «Пополь-Вуха». То, что я делал, было анализом этих мифов с точки зрения астрономии. (Интересующийся читатель найдет этот анализ в Приложении 3.) Я обнаружил, что эти мифы тоже имели все признаки участия в техническом языке мифологии, но я вновь оказался неспособным понять, что взаимодействие между астрономией и генеалогией было улицей с двухсторонним движением. Я все еще давил на педали. В ходе этих занятий я разглядел шаблон, значение которого позже станет ясным. И этот шаблон, похожий во всех отношениях на «Пополь-Вух», является следующим:
Молодая женщина беременна Близнецами — Солнцем и Луной. Чудодейственным образом она была одлодотворена нечеловеческим отцом. Саму ее этот отец, ягуар, убивает. Но Близнецы в ее утробе остаются живы. Ягуар определяется как Бабушка, и он — достаточно важный персонаж, чтобы получить собственное имя: «Патонилье» в сказании амуэ-ша, «Лари» в версии Гуарани. Эта Бабушка, которая ассоциируется с луной, берется вырастить Близнецов в своем доме. Ее дом — это «маленькая хижина» с огородом, где она выращивает продовольственные культуры и охраняет дом для людей-ягуаров, которые охотятся вдалеке. Когда они возвращаются, они чуют запах Близнецов и пытаются съесть их. Близнецы убегают и спасаются, поджигая либо соломенную крышу дома, либо мост, по которому они проходят, и огонь охватывает реку на вершине высокого утеса — оба обращения (архитектоническое и тектоническое) относятся ко входу солнца июньского солнцестояния в Млечный Путь.
Но этот подход ничего мне не дал. Поскольку я был полон решимости держаться астрономии как нити Ариадны, по которой я проделывал свой путь через мифологический лабиринт, я продолжал игнорировать то, что оказалось самым важным тематическим элементом в историях, собранных Тельо: все они происходили под знаком поисков — поисков «истинного отца» Близнецов. Дело не в том, что было ошибкой придерживаться астрономической точки зрения; просто этого было явно недостаточно. Я не понимал значение «отсутствующего» отца. В лежавшей передо мной истории я продолжал смотреть вверх на звезды.
Хотя было ясно, что луна ассоциировалась с ягуаром и на восточных склонах Анд, я все еще понятия не имел, почему. У меня больше не было серьезных сомнений, что кошачье лицо Бога Ворот следует рассматривать как наличие лунных ассоциаций. Тем не менее чувство собственного достоинства ущемляла неспособность ограничиться малейшим бездельем, а потом снова нельзя было жить, беспокоясь о безделье. Мне надо было писать диссертацию. У меня было достаточно материалов. Но я отказывался писать.
IV
В начале большого проекта часто вдруг обнаруживаешь, что в первую очередь надо сделать дюжину других дел. В моем случае вместо того, чтобы начать писать, я был охвачен внезапным, необъяснимым и крайне смутным побуждением найти неизвестное обозначение зоологического науаля Таламанкас (ящерицы), затерявшееся где-то в исследовании Жираром «Пополь-Вуха». Я снова вернулся к его книге, чтобы выяснить, каким образом Четыре века из майяской мифологии оставили подлинное историческое свидетельство относительно прогрессивных циклов культуры майя:
«Чтобы подчеркнуть начало своей культурной эры, майя начали его отсчет с последнего сотворения, которое есть также сотворение великих светил и звезд. Все, что происходило до Четвертого Сотворения, имеет столь мало значения, как будто оно не существовало вовсе, ибо в майяском понимании мир начинается с наступления их исторической эры. Чумайельский документ подтверждает текст киче, утверждающий, что «тогда звезды пробудились и с того момента начался мир». [Курсив наш.]
Еще раз я изумился соответствию между андским и майяским представлениями. Согласно «Пополь-Вуху», положение, непосредственно предшествующее рассвету земледельческого эпохи, заключалось в том, что в ту пору «на земле было очень мало света, потому что солнце не существовало. Лица Солнца и Луны были скрыты». Аналогичным образом в Андах эра, предшествующая сотворению Виракочей земледельческой айлъю, была сплошной тьмой. «Они говорят, — писал Бетансос, — что в древние времена Перу лежало во тьме и что не было ни света, ни дня». Но с сотворением различных земледельческих племен «он [Виракоча] тотчас же пошел дальше, и они говорят, что он создал солнце и день, луну и звезды».
Сармьенто де Гамбоа слышал тот же самый рассказ, который содержал обращение к веку «тьмы», предшествовавшей сотворению земледельческого мира у Титикаки:
«Виракоча установил его [мир] для людей во второй раз, и, чтобы сделать его более совершенным, он решил сотворить светила, чтобы давать им свет. С этой целью он пошел со своими слугами к большому озеру в Кольяо, в котором имеется остров, называемый Титикака и означающий «свинцовую скалу»… Виракоча пошел к этому острову и вскоре распорядился, чтобы впредь появились и расположились на небесах солнце, луна и звезды, чтобы дать свет миру, и так оно и стало».
Так началась земледельческая цивилизация. В представлении киче, именно культурные герои Хунахпу и Шбаламке первыми показали людям, как обрабатывать мильпу и обеспечивать свои семьи. Поэтому мы видим Хунахпу, объявляющего своей бабушке: «Мы остаемся, чтобы кормить тебя».
Этому обязательству мужчины-земледельца заняться земледельческим трудом Жирар противопоставляет картину более ранней поры человечества — Третьего Века, изображаемого в «Пополь-Вухе» и других документах. В этой картине изображается, как женщины выполняют всю тяжелую работу по выращиванию продовольственных культур, помимо изначальной расчистки полей, в то время как мужчины освобождаются для занятий охотой, рыбной ловлей, отдыхом в гамаках, увлечения произвольными победами в любви и приема наркотиков, то есть поведения, характерного для таких современных племен, как таламанка и сумо, которые по многим этнографическим деталям повторяют описания Третьего Века человечества, данные в «Пополь-Вухе»:
«Тексты майя и источники киче взаимно подтверждают и дополняют друг друга. Они совпадают в том, что в течение Третьего Века или Третьего Катуна человечество, с точки зрения майяской этики, было несовершенным и что пороки той эпохи… вызвали ее крушение. Среди этих характеристик выделяются жестокость, зависть и лень у мужчин, как видно по изобретению гамака, который даже сегодня расценивается как символ безделья… Гамак стал терять свое значение в эпоху культуры майя со времени изменения социального устройства… которое отразило новые взгляды на труд и осудило лень как порок».
Этот век мужской лени был Веком правления Бабушки, Шмукане, лунно-водной богини того, что Жирар называет
Циклом Огородничества, нашей госпожой науаля ягуара. Ее дочери делали всю работу; и доминирующим небесным объектом той эпохи была Луна. Жирар привел исчерпывающее объяснение этой ситуации, найденное в «Чилам-Баламе» из Чумайеля, мифологической летописи юкатанских майя:
«Когда в древности мир еще не пробудился [намек на предшествующую культуре эпоху, согласно майяскому пониманию], родился и начал ходить один только Месяц [луна]… После того, как родился Месяц [Божество], он сотворил то, что зовется Днем [молодое солнце]; и этот день стал ходить с матерью своего отца и со своей тетей, а также с матерью своей матери и со своей золовкой». [Скобки и курсив в оригинале.]
Жирар комментировал это так: «Это — подлинное доказательство существования лунных календарей прежде солнечных, так как мать предшествует своему сыну. Упомянутая выше связь по женской линии также указывает на наличие состояния родства по женской линии, одновременного с подсчетом времени по лунным месяцам».
«Пополь-Вух» далее объясняет, что причиной для рассмотрения происхождения по женской линии, то есть матрилинейно, в Третьем Веке было прямое назначение первоначальной экономической стратегии, а именно смешанное примитивное земледелие и охота: «В самом деле, учение «Пополь-Вуха», подтвержденное этнографической действительностью, установило тот факт, что мужское или женское преобладание в структуре семьи неизменно вытекает из экономического фактора, так как в социальном строе господствуют именно те, кто обеспечивает пропитание группы».
Зачарованный способностью Жирара найти окно в историю лунной богини, я все же был еще раз смущен его частым употреблением таких терминов, как женское «господство» (смотри выше) и «матриархат» в описании социальной действительности Третьего Века. Как много лет назад писал антрополог Роберт Лоуи: «Значение происхождения по женской линии одно время интерпретировалось так, будто женщина управляла не только семьей, но также примитивным эквивалентом государства. Вероятно, нет ни одной другой теоретической проблемы, по которой бы современные антропологи были настолько согласны между собою в абсолютной никчемности такого вывода».
Время никак не изменило этот приговор.
Я решил изучить антропологическую литературу по институту матрилинейности. Мне нужно было выяснить, почему проблема рассмотрения происхождения по женской линии имела такое значение в «Пополь-Вухе», я был смущен, а также заинтригован тем, что в инакомыслящей работе Жирара мог быть-явный красный флажок под названием матриархат. Парадоксальным образом это решение, хотя и было навеяно в значительной степени ошибочным употреблением Жираром этого слова, могло бы оказаться самым важным шагом, который бы я предпринял в разгадывании тайны ягуара и луны.
Насколько я понимал «Пополь-Вух», там, казалось, было не упоминание о состоянии матриархата, а просто ссылка на матрилинейность. Читая по антропологии матрилинейности, я пришел к выводу, что Жирар не столько ошибочно истолковал «Пополь-Вух», сколько просто неверно употребил слово матриархат. На деле «Пополь-Вух», как объяснял Жирар, действительно с поразительной точностью отвечает современным антропологическим результатам о домашних хозяйствах по женской линии и о том, как мужчины господствуют в таких ситуациях.
Прежде всего антропологические исследования показали, что практика прослеживания происхождения по женской линии непосредственно вытекает из вида домашнего хозяйства в определенной экономической стратегии, которой придерживаются люди. Иными словами, она начинается не с идеи происхождения по женской линии, а с формирования уклада домашнего хозяйства, благоприятного для этой идеи. Скорее всего, уклад домашнего хозяйства определяется, как и заметил Жирар в «Пополь-Вухе», выбранной экономической стратегией.
Экономическая стратегия, описанная и в «Пополь-Вухе», и в мифах с восточных склонов Анд, состоит в сочетании огородничества и охоты. Решающее различие между этой стратегией и земледелием заключено в масштабе. Огородничество означает «огородная культура» и обычно ведется женщинами, чьи мужчины занимаются охотой. Напротив, земледелие означает «полевая культура» и повсюду требует массового внедрения мужского труда. Земледелие также подразумевает относительное преобладание растительной пищи над мясной.
Экономическая стратегия сочетания примитивного земледелия и охоты требовала близости дичи в достаточном количестве, чтобы исключить необходимость частых кочевок с места на место. Иначе огороды не могли бы поддерживаться. Такие условия обеспечивают буйные джунгли Мезоамерики и восточных склонов Анд; не случайно эти места составляют самую любимую среду обитания ягуара.
Из этой экономической стратегии вытекает уклад домашнего хозяйства, способствующий формированию систем происхождения по женской линии. Там, где примитивное земледелие, выполняемое женщинами и дополняемое охотой мужчин, выступает доминирующей экономической стратегией, там домашнее хозяйство, с его огородами и домашним очагом, логически подпадает — при распространенном отсутствии мужской охоты — под контроль старшей женщины, бабушки. Иными словами, женщины обладают собственностью. В «Пополь-Вухе» Бабушка Шмукане проживает в маленьком доме с огородом, где она готовит для мужчин. Аналогичным образом в андской мифологии типичный дом Второго Века (то есть того, что предшествует Веку Земледелия) определяется, согласно Гуаману Поме, как пукульо, означающий «крошечную хижину» (рисунок 6.1). Это слово родственно с майяским корнем пук, «холмом». Такие жилища встречаются на пригорках плато, среди доземледельческих народов Анд. И в восточноандских версиях мифа о ягуаре местом действия является маленькая хижина в расчищаемом лесу, принадлежащая Бабушке Ягуару и иногда посещаемая возвращающимися голодными охотниками, то есть самцами ягуара. В версии хиваро огород Бабушки определяется как место охоты Близнецов.
В свою очередь, такой уклад домашнего хозяйства неизбежно ведет к институту происхождения по женской линии, не потому что женщины пришли к власти — это было бы матриархатом, а как раз по противоположной причине: чтобы управлять собственностью, мужчины должны управлять женщинами.
Именно к доминирующей роли мужчин в такой ситуации обращается антропологическая литература. Мужчина определяется двумя связями. Прежде всего он есть сын бабушки, что устанавливает его отношение к старшей женщине, или владельцу собственности. Но даже более важной является его роль как брата матери, потому что источник его реальной власти — это его связь со своей сестрой, чьими детьми и собственностью он управляет. Он — мужчина, чей дом населен женщинами, с которыми у него имеются кровные связи, и он обладает властью над не своими собственными детьми. Определяющей связью мужчины при матрилинейности, согласно антропологу И. М. Льюису, является отношение брата матери:
«Там, где происхождение прослеживается матрилинейно, через женщин, все властные позиции, тем не менее, монополизируют мужчины; самым близким родственником мужчины является его сестра, а его самым прямым наследником и преемником (после его брата) — ее сын. В таких обстоятельствах мужчины должны стремиться к контролю над своими сестрами и над детьми своих сестер. Брак сестры имеет решающее значение для ее брата, так как брачное отношение, которое гарантирует увековечивание происхождения по женской линии, может поставить под угрозу святость отношений между братом и сестрой и между братом матери и сыном сестры. Браки не должны заключаться между детьми одних родителей, за исключением четко определенных ситуаций. Брак не должен нарушать матрилинейность. В идеале брак всегда должен уступать превалирующему значению родства по женской линии. Чем ближе живет брат к своей сестре и ее мужу, тем легче ему контролировать их отношение, которое гарантирует, что брак сохранится в соответствующем ему положении. Следовательно, где живут супружеские пары — это всегда решающий вопрос при системах родства по женской линии. Самый простой для братьев и сестер способ сохранить родственную связь — это жить вместе под одной крышей и позволять чужим мужчинам оплодотворять женщин в подходящие промежутки времени». [Курсив наш.]
Здесь важно понять лишь то, сколь чужд такой уклад для современного восприятия. При таком положении само понятие «отцовства» есть проклятие. Отец ребенка при матрилинейности — это персона нон грата, биологическая потребность, но социальное ничтожество. По словам антрополога Робина Фокса, матрилинейность
«сводит роль «мужа» к роли сексуального партнера. Мужья фактически просто оплодотворяют женщин в интересах состоящих с ними в матрилинейном родстве мужчин. Они не живут с женщиной и не распоряжаются ни одной из ее домашних услуг; воспроизводственные услуги женщин по-прежнему находятся под контролем мужчин матрилинейного родства — «братьев» и «дядей». Сексуальные связи эти мужчины, конечно, будут иметь с женщинами из других групп, но они останутся привязанными к своей собственной группе. Отцовство здесь не имеет значения, и действительно не важно, сколько «мужей» у женщины. Только проблемы сексуальной ревности или понятия собственности могли бы ограничить и упорядочить супружеские связи». [Курсив наш.]
В «Пополь-Вухе» кровные родственники-мужчины Шкик, которая чудодейственным образом оказывается беременной Близнецами, оскорблены — в вопросе о собственности, — когда она настойчиво (и правдиво) твердит о том, что «никогда она не видела лица ни одного мужчины». Рассерженное собрание решает повесить ее на ветвях дерева. Аналогичным образом в мифах с восточных склонов Анд молодая героиня/мать Близнецов обвиняется во всевозможных нарушениях обычаев, потому что «истинный отец» Близнецов является, как было в случае со Шкик, нечеловеческим, сверхъестественным существом. Матери в этих мифах «пожираются» Бабушкой Ягуаром, разительно изображая нормы жестокости и низший статус, уготовленные женщинам при родстве по женской линии.
Эту ситуацию проясняет далее «Пополь-Вух», в котором Повелители Шибальбы, владыки преисподней, представляющие прототипы мужчин Третьего Века, хотят уничтожить Хунахпу и Шбаламке, которые как представители идеальных земледельцев пробуждающегося Века Земледелия предрекают конец этого господства жестоких владык. Хунахпу намеревается взять полностью на себя роль мужа и отца и, следовательно, должна умереть. Поэтому, как объяснял Жирар, «Чилам-Балам» из Чумайеля характеризует Третий Век как такое время, когда «сыновья не имели отцов, а матери — мужей», и люди той эпохи как «такие существа», которые «не имели отцов, жили нищенской жизнью и были живыми существами, но не обладали сердцем».
Опять же в рассмотренных мифах восточных Анд такое же антропологическое восприятие встречается в поистине жутком описании бессердечных мужчин-ягуаров, которые возвращаются с охоты, готовые разнести маленькую хижину, чтобы добраться до тех двух восхитительных кусочков, Близнецов. Снова мы находим изображение человечества Третьего Века — людей ягуара — как бессердечных людей. Люди являются животными. Мать детей буквально пожирается. И дети, чья мать первоначально намеревалась найти их настоящего отца, теперь оставлены без отца под господством и жестоком обращении своих бессердечных мужчин «дядей».
И именно в этом месте меня осенило. Наконец-то я понял, почему Луна была ягуаром: в Третьем Веке из майяского мифа, когда доминирующей экономической стратегией было примитивное земледелие, ведущееся женщинами, когда доминирующим светилом была Луна, когда происхождение прослеживалось по женской линии, господствующая социальная действительность могла бы сравниться с социальной организацией и поведением ягуаров в природе. Я был уверен, что, если поищу зоологическое описание ягуара, я найду аналог социального мира охотников-огородников.
Подобно людям эпохи примитивного земледелия и родства по женской линии, «ягуары обычно пребывают на определенных территориях. В районах, богатых добычей, территория может достигать от пять до двадцати пяти километров в диаметре…» Как мы видели, стратегия эксплуатации именно такой ограниченной тропической территории (со времени отхода от кочевого образа жизни) вызывает уклад домашнего хозяйства с женской линией родства.
Далее, в тропических районах ягуар может размножаться в любое время, но только в период спаривания самец приближается к самке. Самец ягуара, подобно мужчинам мира примитивного земледелия, не жил со своей самкой. В другие времена — подобно женщинам поры примитивного земледелия — она сама была вынуждена заботиться о себе и о своих детенышах. Самцы ягуара, подобно мужчинам из родственников по женской линии, не играют никакой роли в воспитании своего собственного отпрыска. При отсутствии всякого общения со своими собственными детенышами самец ягуара, подобно другим крупным котам, убивает детенышей, включая своих собственных, без предупреждения. Именно такова ситуация в мифах с восточных склонов, когда возвращающиеся самцы охотники/ягуары стремятся съесть Близнецов. А у детей при родстве по женской линии нет отца, готового защитить их.
Южноамериканские мифы о ягуаре разворачиваются под знаком вопроса: «Где же Отец?» Отца-Ягуара, конечно же, нигде не найти, потому что в природе самцы ягуара не ведают роли отца. Напротив, «структура семьи» ягуаров характеризуется свободой и безразличием самцов по отношению к уединению и непропорциональной ответственности самок. «Пополь-Вух» подчеркивает этическую несостоятельность таких привилегий у мужчин Третьего Века, символизируемых гамаком, где — подобно крупным котам — мужчины пребывают в блаженном неведении бесконечного круга женских обязанностей.
С точки зрения майя, следовательно, положение в период примитивного земледелия и родства по женской линии было подобным жизни в прайде ягуаров. Мужчины были свободны всячески выражать свое безразличие, свободны от взаимных обязательств или ответственности. Со своими женщинами и «детенышами» они могли поступать, как им нравилось. И подобно майяскому описанию человечества Третьего Века, единственная важнейшая черта американского ягуара — это его чрезвычайная жестокость. Люди эпохи огородничества не по собственной вине были людьми без сердца, людьми без отцов, людьми-ягуарами.
Со времени, когда начнется Четвертый Век цивилизации майя, узы брака между мужчиной и женщиной станут священными. Мужчина станет воздерживаться от юношеских удовольствий длительной охоты и лени мужского рода, чтобы включиться в суровую действительность земледельческого труда, но поступая таким образом, он создаст условия для появления своей собственной человечности, своей собственной души в обществе своей жены и своих детей. Поиски Отца закончились. Завершающий момент таинства перехода, согласно «Пополь-Вуху», наступает тогда, когда Владыкам Шибальбы удалось обезглавить Хунахпу — лишь для того, чтобы утвердить стадию для ее удивительного воскрешения в качестве прорастающих семян маиса. Именно этой бесконечной ночью ожидания
«Шбаламке, единственная среди исчадий ада, повторяет функции Лунной богини, которая защищает человечество от ночных монстров, когда солнце исчезло за горизонтом. С того времени ягуары (балам,), науали или вторые я женского божества, охраняют по ночам индейские селения и их дороги и земли».
Чудесное превращение мертвого бога в маис полностью отражено чудесной социальной трансформацией эпохи огородничества в эпоху земледелия. Ягуар, по сей день выступающий устрашающим демоном по отношению к тем народам, чья культура соответствует Третьему Веку из «Пополь-Вуха», стал для майя защитником, ночным союзником. Конечно, примечательно и едва ли случайно то, что этот процесс во всех аспектах идентичен тому, что, как глубоко описано в психологии, подавленные элементы души образуются как демоны, пока не дойдут до сознания, где они могут быть перенацелены и привлечены как союзники. Эта сага о превращении жестокости в любовь — некогда наводящий ужас ягуар, нынче использующий всю свою свирепость для зашиты спящих детей в деревнях майя — является одной из прекраснейших историй в летописи всемирной литературы. Она служит подлинным доказательством не набожной надежды, а скорее живой действительности относительной способности человеческой природы к совершенству. Она исходит из самого сердца Америки, где истинность и красота, подобно Солнцу и Луне, суть два аспекта одной и той же действительности.
V
Такое понимание отношения ягуара к Луне оказалось способным разрубить Гордиев узел путаницы, с которой я столкнулся в вопросе о значении кошачьего лика в андской мысли. Например, его изображение в Андах — то как демона, то как хранителя зерновых культур и стада — казалось, полностью отражало превращение значения ягуара, описанное в «Пополь-Вухе». Другие вопросы, как, например, почему ягуар должен иногда ассоциироваться с мужчинами, испарились по мере понимания, что, каким бы ни был его пол, «ягуар» был членом домашнего хозяйства по женской линии, со всей беспощадностью, которую воплощало в себе это положение. Так, инкские воины надевали шкуры ягуаров, когда наступало время защищать людей. Это были хорошие новости.
Конечно, эти «решения» годились лишь постольку, поскольку сами андские народы представляли отчасти ягуара как обращение к эпохе примитивного земледелия и родства по женской линии. Иными словами, встал громадный вопрос: если лейтмотив лунного ягуара был настолько полезен в андской мысли, что заслужил включения в изображение бога-творца, то подразумевает ли это его включение утверждение о том, что появлению Виракочи исторически предшествовала в Андах матрилинейность? «Малый» небрежный аспект перерастал в большую проблему.
В мозгу возникало множество вариантов. Чтобы следовать за ними, важно сначала понять отличительный характер системы родства у андского крестьянства. Организующим принципом андской системы с двойным родством была практика прослеживания происхождения одновременно и по мужской, и по женской линиям. Ирэн Силверблат назвала систему двойного родства «одной из главных норм доиспанского андского родства». Эта система — известная как значительно старше инков — представляет социальную основу андской айлью, безошибочный признак равноценности в андской ситуации мужчин и женщин.
Несмотря на то, например, что у майя (которые вели происхождение патрилинейно) именно мужчина должен сажать растения, в то время как женщина остается в деревне, андский обычай и по сей день состоит в том, что мужчины и женщины трудятся в полях бок-о-бок. Мужчина обрабатывает землю ножным плугом, а женщина сеет. Много раз во время хмельных фиест мне доводилось наблюдать, как мужья и жены стоят лицом к лицу и «сталкивают друг друга». Примечательным для меня — даже больше, чем тот факт, что обычно побеждали женщины, — было то, что другие местные зрители считали это нормальным поведением.
Я акцентирую этот момент прежде всего для того, чтобы подчеркнуть, что равенство индейских мужчин и женщин Анд — это живая реальность, а не постоянно нарушаемое притворство. Это равенство есть искренне сохраняемое чувство, воплощенное в своих космических разветвлениях на рисунке Пачакути Ямки., а также в гермафродитном характере андского божества. Поэтому оно приобрело определенный интерес, когда я начал исследовать возможность существования в истории Анд периода родства по женской линии, чтобы найти призрак присутствующего в системе парадокса. Хотя Виракоча, несомненно, был гермафродитным, он всегда упоминался как «он». Как выяснилось, у аймара, которые ведут происхождение по обеим линиям, слово айлью, «земледельческая община», означает также «пенис». В конечном счете я стал понимать этот очевидный «уклон» в мужскую сторону не как нарушение духа андской системы с двойным родством, а как следы того времени, когда впервые были внедрены принципы родства по мужской линии наравне с происхождением по женской линии. Иными словами, был момент, когда чем-то надо было пожертвовать.
Эта этноисторическая действительность вновь появляется в виде темы в андской мифологии, где мы находим, например, что Луна приравнивается к периоду дикости. Оссио отмечал широко распространенную андскую традицию, которая (как и у майя) «представляет первую эпоху, в которую все было темно и Луна поэтому была доминирующем светилом», в связи с современными повестями о луне, собранными им в Андамарке. Эта ситуация соответствует «мраку», предшествующему сотворению Виракочей Солнца, Луны и звезд. В одной истории голого дикого мужчину приняли в деревне, чтобы «цивилизовать». Когда у него спрашивают имя его матери, он ответил, что «луна». В другой версии женщина по имени Кильяс, буквально «Луна», чье происхождение было одним из старейших в общине, умудрилась спастись из деревни «после нины пары, или огненного дождя, который положил конец эпохе диких людей».
Эти темы связаны также с подвигами Виракочи. Например, Пачакути Ямки приводит рассказ о том, как Виракоча нашел «женского идола» на холме Качапукара и был так разгневан, что сжег идола и разрушил холм. Этот холм, конечно, находится в той же Каче, сожженном огнем месте, которое рассмотрено выше в мифологической ассоциации с огнем и Млечным Путем. Так, в рассказе Оссио, как и у Пачакути Ямки, мы находим упоминание о предании огню укладов жизни, которые считались дикостью, где доминирующим светилом была луна, где первичный бог (иня) был женщиной и где происхождение велось по женской и лунной линии. Кроме того, постоянное упоминание космического огня предполагает такие временные рамки, когда солнце июньского солнцестояния впервые «зажгло» Млечный Путь, то есть приблизительно 200 год до н. э. (рисунок 6.2). Это та же самая дата, которой в археологии отмечается начало полномасштабного земледелия в Андах, известное как Ранний Промежуточный период.
В версии Сармьенто о сотворении мира Виракочей мы снова находим эти темы. Щекотливым моментом в ней является то, как Виракоча творит Солнце, Луну и звезды одновременно с созданием айлъю. Луна слишком яркая, фактически более яркая, чем солнце, которое, разгневавшись, берет горсть золы и бросает ее в лицо луне, навсегда делая тусклым ее относительный блеск.
Этот эпизод является классическим примером степеней сжатия информации в андской мифологии. Здесь предполагается, что в начале земледельческой цивилизации в Андах яркость Луны угрожала миссии Солнца и это последнее незамедлительно отреагировало. В этот момент с возникновением власти гермафродитного божества между солнцем и луной устанавливается новое отношение, — отношение, знаменующее относительное «понижение в должности» Луны. Временные рамки этого события отмечаются, опять-таки по неотвратимым правилам технического языка мифологии, приблизительно в 200 году до н. э. наличием золы, которую можно найти только вблизи огня (рисунок 6.2). Мы уже видели в инкском обряде умышленного наводнения Куско вариации на тему связи между золой и Млечным Путем (Приложение 1).
Снова подкрепляющее обращение к «Пополь-Вуху» показывает присутствие этих понятий в мифах майя. В них суровые испытания Близнецов продолжаются под началом Владык Шибальбы, которые в то время пытаются сжечь эту пару, но они чудесным образом возрождаются, когда их зола бросается в «реку» и, как и у Близнецов амуэша, попадает под защиту на «дно реки».
Появление огня одновременно с относительным понижением в статусе луны ассоциируется также в андской мифологии (как и в «Пополь-Вухе») с возникновением земледелия. Здесь мы находим представление о том, что в решающий момент появления земледелия бог новой эпохи обучает род человеческий соответствующим методам земледельческого труда, но настолько «магически», насколько не подобает богу выполнять людскую работу. В «Пополь-Вухе» Хунахпу и Шбаламке показывают все процедуры по возделыванию мильпы, но делают это мгновенно, магически. Андский аналог этого события выражается в «Богах и Людях Уарочири», когда Виракоча «в древнейшие из времен» научил людей, как создавать оросительные канавы и земледельческие террасы, «просто словами».
Теперь, в то время как в «Пополь-Вухе» возникновение земледелия Соотносилось с Четвертым Веком, в Андах это событие соответствует Третьему Веку, когда, как писал Гуаман Пома, мы впервые встречаем длинный перечень отличительных характеристик айлью, в том числе создание института брака и строительство первых земледельческих террас. Эти события, конечно, должны быть связаны, если, как и в «Пополь-Вухе»-, начало земледельческой цивилизации происходило одновременно с учреждением брака, когда мужчины отказались от более простых путей ради того, чтобы принять роли мужа, отца и земледельческого работника. Парадигматическим было утверждение Хунахпу «мы останемся, чтобы кормить вас». Кечуанским словом, обозначающим «мужа», было йана — буквально «слуга».
Мотив волшебного вмешательства Виракочи в обучении человечества искусству земледельческого террасирования интересен не только из-за своего сходства с представлениями в «Пополь-Вухе». Он также относится к особому историческому событию, тому моменту, когда потребовалось массовое включение мужского труда, чтобы строить террасы и системы ирригации, необходимые для земледелия. И время, когда оно произошло, можно определить посредством археологии. Мы сейчас рассматриваем исторический момент складывания «вертикальных архипелагов», которые преобразили андскую цивилизацию. Согласно археологическим данным, первые свидетельства террасирования и ирригации начали появляться в бассейне Титикаки около 500 года до н. э. и затем стали быстро распространяться по всему Андскому нагорью в начале Раннего Промежуточного периода, который отмечен примерно 200 годом до н. э.
Эта дата, конечно же, является той же датой, какую подсказывают мифы посредством изображения предания огню века, ориентированного на луну. Повторимся, мифы указывают на эту дату через упоминание «огня», подпалившего Млечный Путь посредством попадания солнца июньского солнцестояния в его пределы (рисунок 6.2). Стоит также снова упомянуть в этом контексте тот факт, что андская балансирная мельница, туна, была изобретена — и, следовательно, получила свое название — не ранее этого же времени, около 200 года до н. э.
Когда я просмотрел этот материал, я пережил и восторг и тревогу. Антропологически искушенные восприятия, излагаемые «Пополь-Вухом», казалось, повторялись в андском материале: дикий лунный век, преданный огню и смененный ведением полномасштабного земледелия, которое, в свою очередь, стало возможным благодаря социальным преобразованиям, включая брак. Хотя я предполагал на основе этого доказательства, что нечто очень похожее на социальную трансформацию, описанную в «Пополь-Вухе», происходило в Андах, я не находил прямых свидетельств в андском мировоззрении вопроса о матрилинейности или ее месте в тот исторический период. Я подозревал, какая кошка должна быть представлена в андской мысли, но не имел никакой возможности доказать это. К важнейшему вопросу андского представления о матрилинейных обычаях «людей-ягуаров» я подошел ни с чем.
VI
Исчерпав знакомый мне материал и будучи снова увлеченным вечным вопросом, я вернулся к массивной работе Тельо по этнографии и археологии Анд, где натолкнулся на следующий пассаж:
«В фольклоре Кольяо [говорящий на аймара бассейн Титикаки] Лари является призраком, чудовищным котом… Лари, или Уари, — это тот же персонаж, который по сей день играет важную роль в богатом фольклоре Анд… Уари является монстром, вызываемым из озера или места поклонения колдуном или знахарем… который представляет себя в образе кошки, из чьих глаз и шкуры высекаются наружу вспышки огня».
Я никогда прежде не встречал ни один из этих терминов в отношении кошачьих, хотя был знаком с современным названием кота-града, ккоа, призраком, возникающим из источника, как в описании Тельо и на рисунке Пачакути Ямки. Я никогда не думал об уари как о чем-то ином, чем об имени собственном, относящемся к государству Уари в центральных Андах, но на всякий случай я посмотрел его. Оказалось, это было слово аймара, означающее «не прирученный».
Тут опять была подсказка, что лунный кот — подобно «дикому» человеку, которого «цивилизовали» жители деревни и который сказал, что его матерью была луна, — принадлежал к дикому культурному горизонту. Однако опять-таки снова, не было явного свидетельства, чтобы связать это понятие «дикости» определенно к учреждению брака.
В равной мере танталовыми муками было второе значение аймарского слова Уари:
уари: Liquido по espesso: Dizese de macamorras у cossas assi. («Жидкость, которая не густая: говорится о супах и подобных вещах»)
Упоминание такого способа приготовления, ассоциирующего суп с «дикостью», появляется также в «Пополь-Вух»:
«Пополь-Вух» указывает на то, что первый вид продовольствия, приготовленного из маиса, принимал форму спиртного напитка — девяти спиртных напитков Шмукане [Бабушки]… Девять. Девять спиртных напитков Шмукане становятся по преимуществу священной пищей, предназначенной исключительно для приношений аграрным богам… Этот обычай, чье происхождение восходит к описанному в «Пополь-Вухе» эпизоду, казалось бы, подтверждал, что маис как продовольственная культура поначалу использовался в жидком или пастообразном виде… Другое доказательство, подтверждающее этот постулат, состоит в том факте, что народы, отделенные от общей культурной магистрали на ранней стадии — типа культур Анд, — все еще потребляют маис преимущественно в жидком или пастообразном виде…»
В Андах, где по сей день супы и тушеное мясо являются главными продуктами питания, тем не менее осталась формальная терминология, выявляющая древность этого обычая.
Снова, казалось, имелся хороший повод для ассоциации изображения ягуара в Андах с ситуацией времен родства по женской линии, но все должно было просматриваться сначала в «Пополь-Вухе». Это было равносильно попытке прибить желе гвоздями к дереву. Я был так расстроен неспособностью этих новых сведений продвинуть меня немного дальше, что чуть не пропустил то, что смотрело мне прямо в лицо. Другим именем кота, по определению Тельо, было «Лари». Я где-то видел это слово раньше, также написанное с заглавной «Л», то есть как имя собственное. Наконец я вспомнил, где. Лари было имя Ягуара Бабушки в мифе о Близнецах у гуарани.
Я заглянул в словарь аймара, составленный Бертонио в XVII столетии, и оценил разницу. Если оно вообще там было, то лари должно было, вероятно, означать «кошачье божество» или какое-то подобное понятие, еще один тупик. Я пошел дальше, отыскал лари и обнаружил следующую удивительную статью:
Лари: Дядя, брат матери, и почти все родственники мужского пола со стороны матери называются Лари.
Когда я увидел, что означает лари на аймара, я раз и навсегда запомнил, что народы Анд привыкли передавать на той же длине волны антропологического сознания, какая была в Мезоамерике. Кошмарный кот с боливийского плато был братом чьей-то матери, той специфической связью, которая подчеркивается антропологической литературой как главенствующая связь при матрилинейности и идентифицируется в «Пополь-Вухе» как эпицентр бессердечности человечества Третьего Века. Для исторических аймара, которые более чем за тысячелетие до того, как был составлен словарь Бертонио, жили при системе с двойным родством, почитавшей мужчину как земледельца и наделявшей его правами биологического отца, память о жестокости брата матери запечатлелась в форме языка и мифа.
Вторая статья, приведенная Бертонио и относящаяся к лари, показывает, далее, что точно так же, как и в Мезоамерике, люди андской земледельческой эпохи считали варварство неразрывно связанным с властью брата матери.
Ларилари: Люди высокогорной пуны, которые не признают [власть] вождя деревни; дикарь.
В аймара, в котором двойное употребление слова указывает на «сущность», «брат матери-брат матери» означает дикарь, неспособный следовать нормам существования ай-лью.
Использование у аймара слова лари как термина родства означает, что аймара «имели» эту же проблему, которая была решена посредством создания системы двойного происхождения. То, что принцип происхождения по женской линии, в представлении аймара, имел корни в реальном существовании матрилинейности в их истории, демонстрируется, далее, другим термином, найденным у Бертонио:
Лари туну: Происхождение со стороны женщины.
Аймарское слово туну, как мы уже видели, буквально означает «верхушку дерева». Если вы посмотрите на рисунок Пачакути Ямки, то найдете то же самое семейное древом внизу с женской стороны изображения… Фраза лари туну, «верхушка дерева брата матери», прямо указывает, следовательно, на другую видную мифологическую фигуры матрилинейности, Бабушку, типичную дуэнью домашнего хозяйства при женской линии родства. Глава рода брата моей матери при матрилинейной системе — это его мать, моя бабушка. Нигде нет ни «отцов», ни «дедушек», только лари.
Наконец, положение, при котором брат матери может терроризировать меня, ребенка, невозможно в доме моего собственного настоящего отца. Следовательно, если Лари, чудовищный кот с плато, настолько страшен, тогда принцип происхождения по женской линии исторически должен предшествовать внедрению в социальном мире айлью происхождения по мужской линии.
Учреждение системы с двойным родством, этой социальной основы андской земледельческой айлью, не могло произойти без серьезной травмы. Можно вообразить, насколько трудным должен был быть этот переход особенно для мужчин-мужей, или «слуг», чьи братья по женской линии должны были презирать их за привлечение к «женской работе» по возделыванию полей зерновых культур. Однако не следует полагаться исключительно на способность воображения, чтобы воссоздать эту ситуацию. Психологическая реальность презрительного отношения мужчин из женской родословной к мужчинам новой земледельческой общины во всей своей полноте хранится в «Пополь-Вухе», где тщеславная часть братьев Хунахпу и Шбаламке считает Близнецов ниже презрения — настоящими рабами — из-за их трудолюбия в возделывании продовольственных культур.
По моему мнению, именно эта динамика разрешает вышеупомянутый очевидный парадокс, а именно: что андские социальные нормы принимают абсолютное равенство ценности мужчин и женщин, несмотря на то, что мифы, похоже, «склоняются» на сторону мужчин, «мужественности» Виракочи. В переходе от огородничества к земледелию объектом нападок со стороны айлью были не женщины, а культура матрилинейности, со всей ее безрассудной жестокостью, ленью и отсутствием этического подхода. Проблемой была не благосклонность к мужчинам, а стремление учредить принцип патрилинейности наравне с матрилинейностью. От этого брака родилась затем совершенно новая цивилизация.
Можно также вообразить положение женщин — уже освобожденных от почти рабского статуса, имеющих возможность жить в браке со своими возлюбленными и видеть своих детей, особенно дочерей, воспитанных мужчинами, которые их любят — в айлью, отвергающей матрилинейность и охваченной социальной трансформацией, которую делало и сделало возможной земледелие. Быть может, именно женщины первыми задумались над возможностью изменения. И, возможно, именно женщины — ненавидевшие социальные барьеры, отделявшие их от сестер при матрилинейной неволе — радостно отпускали своим оскорбленным братьям колкости в связи с двойным значением слова айлью — «община» и «пенис».
В Век айлью ягуар станет добрым помощником бога Виракоча и, как и у майя, хранителем стада и поля. Отныне также в подсознании каждого мужчины, женщины и ребенка засядет, подобно подводной мине, резкое неприятие лари — то есть брата матери — как отношения, которое когда-либо следует культивировать; потому что лари лари был регрессом, не приспособленным к окружающим диким человеком, монстром. Отныне брат матери должен был искать свою собственную идентичность не в ней, а в себе самом как муж, отец, кормилец. Лари больше не был организующим принципом для респектабельных мужчин. Ягуару позволили вернуться в дикость, откуда он был родом.
VII
Величие символической власти, исходящее от андского Бога Ворот, возвышается одиноким контрастом среди их современного окружения. Грандиозные ирригационные системы разрушены, их остатки почти невидимы. С оснований расколотых опор ворот изображение бога спокойно глядит на восток, наблюдая, как внизу легионы любопытных прибывают и убывают в бесконечном паломничестве. Немногие места на земле сравнятся с таким громадным опустошением.
Его лик слишком не от мира сего, чтобы передать печаль. Это было человеческое творение. Но оно абсолютно авторитетно говорит о лучшем времени и месте и о событии, которое изменило мир. Или, как мне теперь казалось, пройдя полный круг, я снова стал всматриваться в лицо бога. Лицо было, несомненно, солнечно-лунным. Это слияние мужских и женских элементов символизирует гермафродитную природу бога, существование равновесия и справедливости. Определяемый как кошачий, лунный образ лица бога проделывает историческую эволюцию от матрилинейности к системе с двойным родством. Тем самым — то есть через воспроизводство андрогинии бога в рамках социальной действительности — лицо бога удостоверяет парадигматическую деятельность андской цивилизации: сотворение человеческого мира, спроектированного для гармонии с космической действительностью. Как вверху, так и внизу.
Если принять, что лунный образ лица бога представляет полную луну, тогда каждый следующий значительный аспект рассвета Века Виракочи проявляется видом Бога Ворот. Во-первых, противоположность солнца полнолунию представляет «концептуальный калибр», необходимый для определения местоположения пересечения солнцестояний, потому что полная луна, по определению, находится на 180 градусов по окружности эклиптики от солнца. Если, например, полнолуние наблюдается накануне июньского солнцестояния, тогда, поскольку солнце садится на северо-западе, полная луна восходит на юго-востоке, там, где восходит солнце в декабрьское солнцестояние. На следующее утро после того, как луна садится в той точке горизонта, где будет садиться солнце декабрьского солнцестояния, восходящее солнце завершает траекторию по горизонту пересечения солнцестояний. Тем самым, как проясняют возможности диаграммы Пачакути Ямки, идеальная разметка земледельческого календаря на год появляется в одну ночь.
Более того, если понимать силу Солнца и полной Луны в солнцестоянии по отношению к гелиакически восходящим звездам обоих солнцестояний, то лицо Бога Ворот объясняет наиболее важные догматы религии обращением к «открытию путей», осуществляемому гелиакическим восходом Млечного Пути в противоположные солнцестояния. Поэтому данный символ относится к тем фундаментальным характеристикам андской религии — «поклонению» предкам, возможному благодаря открытию земли усопших в декабрьское солнцестояние, и доступу к божьему наставлению благодаря открытию «моста» в июньское солнцестояние — которые вносили вклад в создание земледельческого общества.
Наконец, образ бога указывает на цивилизацию, управляющую своей собственной историей, как раз потому что солнце и полная луна в солнцестояние размечают параметры земледельческого года, так же, как они определяют границы мира-века — солнца солнцестояний, «гнездящиеся» в обоих потоках Млечного Пути. Таким образом, говоря исторически, это лицо выражает осознанное понимание каждого важного аспекта андской цивилизации: кто, то есть люди системы с двойным родством; что, возникновение земледелия, выраженное акцентированием метеорологического явления; кто, земледельческий календарь; где, Титикака; когда, около 200 года до н. э..; и почему, появление одновременно и практической, и трансцендентной доктрины, в которой средства, используемые для регулирования земледельческого календаря, содержат также возможность показать драму человеческой жизни, сыгранную на фоне последовательной смены Мировых Веков.
Оставалась лишь одна неясная лакуна в летописи. Насколько мне было известно, в период конкисты не имелось прямых указаний на то, что в андской методике использовалось отношение между солнцем и полной луной для отметки противоположных сезонов. Это понятие, конечно, неявно присутствует в таких противопоставлениях, как в диаграмме Пачакути Ямки, или в мифах, сопоставляющих пещеры ягуаров с вершинами гор (Приложение 3). Единственная луна июньского солнцестояния, которая может занимать место солнца в декабрьское солнцестояние, — это полная луна. Однако тот факт, что противоположность между солнцем и полной луной была если не плодом моего воображения, то в основе предположения, доставлял мне неудобство. Именно в характере «голографических» систем мысли — обращаться к самим себе, то есть функционировать, устанавливая ряд взаимодействующих резонансов, посредством которых часть последовательно копирует целое. Если я внедрял чуждый элемент в уравнение, тогда я искажал изображение в целом.
В процессе обдумывания проблемы я пришел к выводу, что при отсутствии письменных записей единственным возможным способом выразить противоположность солнца и полной луны — это знаменитое обращение к числу девятнадцать, представляющему то, что на Западе известно как Метонический цикл. Девятнадцать — это число лет, необходимое определенной лунной фазе, чтобы повториться в определенную солнечную дату. Иными словами, если в ваш день рождения наблюдается полнолуние, то оно повторится только через девятнадцать лет. Но я опять же оказался не знаком с такими упоминаниями в литературе.
Снова появилось желание бросить весь этот длинный экскурс в значение кошачьих и заняться написанием диссертации. А значения материала о ягуарах просто составили бы число возможных споров, которые мог вызвать мой проект. Но если только где-то имелась хоть какая-то информация о том, что в Андах были знакомы с Метоническим циклом — девятнадцатью годами, девятнадцатью солнечными оборотами прежде, чем полнолуние снова сможет произойти в солнцестояние, — тогда игра стоила бы свеч. Хорошо, если бы у лягушек имелись карманы, они могли бы носить пистолет, чтобы стрелять в змей.
Разве что — было ли это возможно так просто? — можно было бы только сосчитать число солнечных лучей вокруг лунного лика Бога Ворот (рисунок 4.2)?
ГЛАВА 7
ГРОМ СРЕДИ ЯСНОГО НЕБА
Слово служит каждому в этом мире; оно должно приходить и уходить, им надо обмениваться, потому что добродетель — это отдавать и получать жизненные силы.
Пословица народа Догон
I
Насколько я мог судить, завеса с предыстории упала. И причина этого, опять же насколько я понимал, не имела ничего общего с убедительностью разумной «интерпретации» мифологического, лингвистического и художественного наследия Анд. Скорее, она, как мне казалось, была в том, что андские народы обладали и историческим сознанием, и средствами, чтобы передать его нам. Я достиг, чего желал — связался с «доисторическим» прошлым, преднамеренно переданным в будущее, и теперь я был во всеоружии.
Это давало основание считать, что в андской традиции существовал технический язык мифологии. Совсем другое дело было принять этот вывод как данность и перейти к «чтению» андской истории по ее мифологической летописи.
Но именно это, как я теперь думал, было возможно. В результате рассмотрения родословной андской кошки мне теперь было ясно, что андская мифологическая база данных содержала гораздо больше информации, чем просто даты, зашифрованные астрономически. Андская мифология выступала теперь чем-то вроде размышления над значением изменений, которые произошли одновременно в социальной и небесной сферах. По этой причине лицо Бога Ворот можно было читать как книгу — книгу по истории.
С другой стороны, я хорошо знал, что само существование средств передачи этой информации — технического языка мифологии — еще не допускалось ни одной академической дисциплиной — ни археологией, ни антропологией, ни историей, ни историей науки, ни историей религии, ни гуманитарными науками, ни сравнительной литературой, ни даже археоастрономией. И, больше того, я знал, что только самые скептические по отношению к смыслу такого исследования дисциплины присвоят себе «юрисдикцию» оценивать его результаты. Если бы я продолжал выстраивать гипотезу об уровне мифологии как о реальной силе в андской истории, я бы стал оспаривать некоторые из фундаментальных предположений этих дисциплин.
Главные теоретические возражения против такого рода исследования, которые я уже приводил, исходят от археологии и антропологии, — дисциплин, которые обязаны исследовать предысторию. Археология исследует физические следы, оставленные человеческими обществами, а антропология концентрируется на изучении народов, культуры которых являются «доисторическими» — то бишь дописьменными. Обе эти дисциплины пытались разрабатывать теории и в конечном счете законы культурного развития человечества. Многие факторы, особенно изящество лингвистических моделей, ведут к идее, что изучение раннего человечества могло бы стать наукой.
Единственным самым важным методологическим принципом, содействующим этому стремлению, было то, что называлось «сравнительным методом», практикой изучения отдельных культур так, будто они развивались в изоляции, с целью последующей разработки законов развития культуры.
Исторические соображения о «проблеме диффузии» неизбежно делают эти воды мутными. Диффузия означает передачу культурных элементов — технологии, идей, методов — от одной культуры другой. Доказательство значительных контактов между культурами имеет неудачное свойство затемнять целостность этой основы для сравнения, затрудняя разработку законов культурного развития. По этой причине тех археологов и антропологов, которые признают доказанным значительное распространение культурных контактов, особенно на большие расстояния и там, где древняя традиция утверждает другое, называют «диффузионистами». Подтекст у диффузиониста — «подрывной», потому что диффузионистские исследования рассматривают данные антропологии и археологии в отрыве от исторической перспективы. По самой своей природе этот подход подрывает достоверность этих данных как основу для разработки законов развития культуры.
Это не означает, что антропологи и археологи не интересуются вопросами истории. Тем не менее упор здесь делается опять же больше на теорию, чем на отдельные события. Антропология стремится устанавливать «диахронические модели» изменения культуры, — модели, выводимые на основе данных из археологических и этнографических записей о том, как изменяются культуры с течением времени. Цель этой процедуры состоит в том, чтобы изолировать изучаемые переменные и динамику, и все это — чтобы в один прекрасный день сформулировать «законы» культурного изменения.
Такие модели предполагают доказательство диффузии, если его можно найти «в земле» — то есть в археологических отчетах. Археологи — совершенные прагматики в отношении всякой теории. Если новая находка требует новой теории, то археологи адаптируют ее и идут дальше: «Никаких упреков», как говорится в «И цзин». Однако правда и то, что, чем более значительным, но географически удаленным является довод в пользу возможности элемента диффузии, тем меньше вероятность того, что он будет принят археологией. Кроме того, эмпирически уже доказана та истина, что, чем больше дальше пространственно простирается утверждение о диффузии, тем меньше доказательств в его поддержку будет найдено «в земле». Это говорит о том, что путешествие на очень длинные расстояния с большей вероятностью предполагало обмен идеями, чем материальными предметами. Однако же ортодоксальная археология интерпретирует отсутствие физических доказательств на земле как самое важное доказательство отсутствия контактов.
С другой стороны, Дэвид Келли, указывая на хитроумные ловушки в процессе выявления вероятности широких контактов между культурами на дальние расстояния, в частности приводил такой критерий: «Главная проблема всякой попытки показать передачу на дальние расстояния предметов или идей от одной культуры другой заключается в том, что наилучшим доказательством такой передачи обычно считаются те культурные элементы, которые в получающей культуре имеют наименее важное значение».
Келли привел пример находки статуэтки явно римского происхождения в Каликстлауаке, в Мексике (во вполне вероятном слое, то есть более позднем, чем ее изготовили), и заключил, что эта находка может указывать лишь на то, «что римская статуэтка смогла так или иначе попасть в Мексику».
Напротив, замечал Келли, «определенные виды систематически классифицируемых данных, имеющие общие компоненты», такие как календарные системы Мезоамерики, Океании и Евразии, указывают на высокую степень вероятности контактов, несмотря на то, что «в земле» нет ничего, что доказывало бы это. Такие элементы могут казаться местным произведением. Именно такая видимость делает возможным применение сравнительного метода и маргинализации истории.
Эти вопросы пришли мне на ум, когда, выйдя из логического равновесия, я ощутил тягу к исследованию андских представлений о второй половине системы с двойным родством, то есть космологической основы принципа происхождения по мужской линии. Из книг мне было известно, что этот материал содержал обширные знания, включающие использование символа молнии для обозначения мужского порождающего начала. Эта символика формулировалась в терминах культа Близнецов, связанных, в свою очередь, с огнем, Млечным Путем, и планетой Сатурн. Эти идеи были настолько неотделимы от технического языка мифологии, а их распространение по всему миру в пространстве и времени — настолько обширно, что они вынудили поставить эту проблему.
Я полагал, что имел дело с системой мышления, которая по причине своего особого способа формулировать астрономические наблюдения (где звезды — это животные, топография — уранография, планеты — боги, система — «мельница» и так далее) не могла изобретаться множество раз заново. Здесь был классический случай диффузии в таком огромном масштабе, что ее можно было бы увидеть невооруженным глазом. «В земле» ничего бы не было найдено. Тем не менее, насколько я мог бы судить, андская земледельческая цивилизация происходила именно от такой системы мышления. Я был на грани того, чтобы представить и написать о цивилизациях Америки нечто еретическое, возможно, даже безответственное.
Сколько существует современное изучение предыстории человечества, оно всегда основывалось на предположении, что замысловатые, повторяющиеся образцы ранних мировых цивилизаций — с их горами-храмами, камнями-центрами, преисподними, чудными «столпами» и «мельниками» — явились результатом человеческой природы в целом, а не распространения индивидуальных представлений людей. В таком ракурсе ранняя история народов мира выступает просто-напросто подсознательным проявлением структур человеческого разума.
Мои собственные изыскания привели меня к иному выводу. Цивилизации, основанные на авторитете мифов, активно стремились преодолеть ограниченность обыденного сознания людей, увлекая их в царство высшего Сознания, начертанного на небе. В таком деле бесспорно доступным предметом обмена были проявления человеческой природы в древности — например, «бессердечность» людей-ягуаров. Это стремление было чем-то «естественным» и «подсознательным». Мифы, похоже, устанавливали диалог с небесным образами, чтобы задать великие вопросы о природе и степени человеческой ответственности. Миф был сознательным.
Первый инструмент этих поисков, великая голографическая идея-форма о бракосочетании неба и земли, был больше, чем просто историческим событием; он на тысячелетия остался историческим событием — моментом, когда началось само Время. Его появление в Андах, очевидно, где-то в первом тысячелетии до н. э., подняло, так сказать, основные вопросы о дальности, смелости и мотивации путешественников в отдаленном прошлом. Путешествовать по земле, согласно этой голограмме, означало нести в сознании семена цивилизации. Все, что для этого требовалось, — это найти плодородную почву.
Передо мной была уникальная возможность увидеть, как плодотворные идеи, древнее самого Вавилона, породившие цивилизацию Старого Света, вышли из употребления в этой полностью на них основанной цивилизации в самом начале нового времени. В свете этого испанские хроники представлялись почти научной фантастикой, с их конкистадорами, отправившимися на свидание со священными истоками своей собственной цивилизации и объявившими их мусором. Короче говоря, меня одолевало любопытство. Вопрос теперь был в том, сколько проблем я хочу?
Я интуитивно нашел в словаре слово «любопытный». Первыми двумя значениями были: 1. Стремящийся к учению или знанию; любознательный 2. Любопытствующий, надоедливый.
Я рассмеялся. Ценность любопытства, как и наличия технического языка мифологии, была, казалось, в глазах наблюдающего. Стремясь выйти из своего затруднительного положения, я получил взамен зеркало.
К тому времени мое исследование достигло той точки, где я больше не «думал» в обычном смысле этого слова. Просто образы начали представлять себя сами. Я больше не «управлял» направлением исследования и не знал точно, куда оно приведет. Например, мне казалось теперь, что я смог бы разглядеть в уарочирийских мифах нечто, относящееся к основанным на астрономии заявлениям о происхождении воинов (смотри главу 8), которые были столь же странными и зловещими, сколько и проливающими свет фактически на каждый аспект андской истории. В известном смысле я больше не работал над мифами; они сами работали надо мной.
Тут мне пришло на ум, что пора перестать бояться, что я окажусь неправым, и задуматься над тем, что означает быть правым. Сколько я был готов еще прошагать по высоко натянутому канату? Было бы глупо зарываться, подвергать опасности то, что я изучил до сих пор. В том смысле, чтобы сладить кое-как с будущим прошлого. С другой стороны, в какой точке осторожность вырождается в тупость? В конце концов я решил, что не готов еще остановиться.
За исключением последней главы, эта книга основана на материале, который я первоначально представил как докторскую диссертацию. По иронии я настолько превысил лимит многословия, что мой комитет посоветовал мне завершить диссертацию где-то на главе о ягуаре и луне. Однако, как только я представил диссертацию, я также отослал копии ее «невырезанной» версии нескольким академическим издательствам. В каждом случае копии возвращались с одной и той же рецензией — анонимной, как академический протокол. Эта рецензия превзошла мои ожидания. Кого боги решили бы покарать, того они, очевидно, должны были бы наделить любопытством.
«Методология догматически разделяет крайний детерминизм «Мельницы Гамлета», в которой прецессия выдается за всеми признанное явление чрезвычайной важности, по которому цивилизации не только отмечали свои всемирные века, но и в результате которого претерпевали катастрофические изменения».
Хотя я четырежды перечитывал «Мельницу Гамлета», я не припоминал, чтобы так часто сталкивался в ней со словом «чрезмерный детерминизм», утверждающим, будто цивилизации «претерпевали катастрофические изменения» в результате прецессии. Это представило бы Сантильяну и Дехенд как сумасшедших. К сожалению, рецензент еще только разогревался.
«Метод состоит в целеустремленном поиске элементов андской мифологии, которые бы можно было подогнать под догму о всемирных Веках-прецессиях. Подход в книге — чисто этноцентристский, европоцентристский. Так называемый астрономический уровень мифологии определяется в западных терминах и принимается за универсальный. Координаты — полярно-экваториальны, плоскости суть эклиптические и экваториальные… Хуже всего то, что на роль высшего арбитра, «декодера» истины призван планетарий, символ современной технологии двадцатого столетия…
Работа носит чересчур самовлюбленный характер, она слишком новаторская… Самоуверенный стиль изложения в данной рукописи являет собой поистине редкую манерно-изысканную одержимость. К счастью, она не присуща большинству ученых. В ней отсутствует здравый скептицизм, что, похоже, характерно для многих из тех, кто изображают из себя дешифровщиков тайного, скрытого знания. Действительно, многие из них, в том числе Маршак (его имя постоянно пишется абсолютно неправильно), выступают у автора как герои.
Данная работа является частью вводящей в заблуждение догматической науки и написана весьма эрудированным человеком, который мог бы найти своим знаниям и способностям куда лучшее применение».
Мир был спасен от еще одного самозабвенного чокнутого. В последовавшей за этим жуткой тишине был слышен один лишь редакторский разгон. Мне было неприятно от допущенной ошибки в написании имени Маршака.
Смысл данной главы — двоякий. С одной стороны, в ней делается попытка показать, что происхождение андского символического уравнения «молния = мужской порождающий принцип» нельзя отрывать от технического языка мифологии. С другой стороны, чтобы не скрывать от читателя, насколько спорны такие идеи, данная глава посвящена проблеме отцовства молнии в противоположность более традиционному представлению в археологии.
Как я попытаюсь показать, источником, из которого андские мифотворцы выводили символику молнии, был самый древний пласт андской культуры — пласт кочевых охотников и пастухов, людей, которые исторически вели свое происхождение по мужской линии. Они были людьми Первого Века, которые, как и «люди-ягуары», или примитивные земледельцы Второго Века, считались дикарями с точки зрения этики членами Третьего Века, земледельцами с системой двойного родства.
Как говорилось в главе 2, великим синтезом, давшим начало андской земледельческой цивилизации, стало формирование общества, способного создавать и эксплуатировать вертикальные архипелаги, простирающиеся от высокогорных пастбищ через пахотные долины нагорья до умеренно-климатических фруктовых и кокаиновых областей восточных склонов. В андском представлении, социальная гармония патрилинейной и матрилинейной традиций — одна как хранительница знаний о выращивании продовольственных культур, другая — искусства животноводства — была неизбежной предпосылкой экономической интеграции вертикальных архипелагов.
Эту интеграцию и описывает андский миф о сотворении. Согласно мифу, осуществивших этот подвиг людей — различные племена Анд — сотворил в бассейне Титикаки Виракоча. Иными словами, андская традиция приписывает области озера Титикака происхождение плодотворных идей, которые сделали возможной земледельческую цивилизацию, — идей, которые преобразовали андский социальный строй в интегрированные территориально-племенные единицы. Далее, как мы видели, имеется соответствие между андскими археологическими данными (появлением террас и систем ирригации) и андской мифологической традицией (лунным веком, разрушенным «огнем») в том, что эти идеи быстро распространились по всем Андам около 200 года до н. э.
Хотя эти идеи и достигли Анд, не кто иной, как жрецы-астрономы — капакас, создали голограмму для всей цивилизации, их появление должно было стать подобным грому среди ясного неба. Как только андские народы признали объединяющий потенциал этого учения, они навсегда запомнили произошедшие у Титикаки события, — события, сначала описанные в андском небе по Огненной Реке, когда началось время.
По причине своеобразной способности андского мифа о сотворении у Титикаки поместить данные исторические события в рамки истинного учения, которое сделало возможными эти события, он был и остался авторитетным. В тот момент — когда и миф, и описываемый им новый «мир» вместе возникают из вод Титикаки — началась не только история Анд, но также и историческое сознание андских народов. И с того момента — как будет сделана попытка показать в последней главе этой книги — это заново пробужденное историческое сознание станет господствующей силой в развитии истории Анд.
Вот почему, во благо ли или во вред, но люди с «прошлым» — это люди, для которых путешествие во времени уже стало важным и для которых будущее становится критерием, по которому будет оцениваться настоящее. Напротив, люди, для которых единственным временным измерением мифологии являются «сказочные времена», — это люди, для которых природа человека выступает скорее онтологической данностью, чем исторической проблемой. Вкусить плод древа познания о добре и зле значит положить конец такой наивности. Как только миф овладевает средствами и волей, чтобы соткать прошлое в значительный образ, этические соображения занимают середину сцены в театре истории: «Мы останемся, чтобы поддерживать вас». Как только пускаются великие часы, назад нет возврата; ворота в Рай захлопываются, и Прометей приковывается для растерзания на скале за грех кражи огня у богов.
II
Как и следовало ожидать от блеска напротив золотого ягуара на диаграмме Пачакути Ямки (рисунок 2.4), андские представления о происхождении по мужской линии связаны с символом молнии. Исследования Зуидемы и Ирэн Силверблат выявили повсеместное распространение в Андах периода конкисты индейской практики — существовавшей задолго до появления инков — ведения родословной по мужской линии в терминах порождающей способности молнии.
«Наиболее важным небесным божеством в местной космологии был мужской бог грома и молнии — Илъяпа… Молния — это один из главных культов, отмеченных Эрнандесом Принсипе в трех общинах анкас… Каждая семья посвящала ему богослужение на горе за деревней, где отправлялся культ. Эти богослужения посещал глава семейства, чури… Каждый глава рода считался потомком молнии, будь то прямым или через посредство его мифологических первопредков, сыновей молнии».
И Силверблат, и Зуидема рассматривали этот материал в связи с «завоевательной иерархией», то есть классовой системой, установленной в Андах в течение Века Войны, который начался около 650 года н. э., когда молния стала символом военного господства. Однако представление о порождающей силе молнии явно более древнее, чем возникновение войны в Андах. Например, Бог Ворот (приблизительно 600 года н. э.), Тунапа Виракоча, держит в руках стрелы молнии: правая рука символизирует, согласно Бэнксу, «древко копья [которое] увенчано головой орла на верхнем конце, чтобы служить крюком», а молния в левой руке бога представляет пращу.
Тема метательного оружия вновь возникает с инкским богом молнии, Ильяпой, несущим пращу, характерным «ударом» которой при пускании был гром.
Так как причина этого акцентирования не могла изначально быть военной, поскольку иконография молнии предшествовала возникновению войны, то логично предположить, что образы метательного оружия как метеорологического явления представляют собой формулу превращения охотников и скотоводов в земледельцев. Именно такая параллельная трансформация от эры женской линии/огородничества к земледелию проявляется в превращении ягуара в кота-град.
Другое значение того, что охотники высокогорий Анд вели происхождение по мужской линии, подтверждается не только мужской принадлежностью оружия-молнии в андской иконографии, но также антропологическими доводами. Таким же образом, каким экономическая стратегия сочетания примитивного земледелия и охоты создала уклад домашнего хозяйства с женской линией родства, стратегия кочевой охоты и/или скотоводства послужила основой для зарождения структур происхождения по мужской линии. Группы кочующих мужчин-охотников, чьи женщины кочевали вместе с ними, должны были — вследствие универсальности табу на кровосмешение — «экспортировать» сестер и дочерей и «импортировать» жен. При таком положении женщина идентифицировалась по отношению к группе либо своего отца, либо своего мужа. Антрополог Робин Фокс назвал такие группы «возможно, самыми первобытными из подлинно человеческих групп» и «вероятно, социальной единицей наших палеолитических предков из числа охотников и собирателей».
Археологические данные подтверждают культурную преемственность между самыми ранними андскими охотниками и более поздними пастухами-кочевниками, которые сначала одомашнили животное, изначально бывшее объектом охоты, — гуанако, дикого предка ламы. Например, во время недавних раскопок комплекса деревень, датируемого приблизительно 1200 — 800 годами до н. э. и известного как Уанкарани, примерно в сотне миль к югу от озера Титикака, археологи нашли культуру примитивных высокогорных земледельцев, но искушенных в разведении лам и межрегиональном обмене. Пастухи Уанкарани путешествовали вплоть до тихоокеанского побережья Чили, ведя обмен, помимо товаров, «информацией, идеологией и скорее всего брачными партнерами». Уанкарани отображает раннюю попытку интегрировать земледелие в традицию кочевого пастушеского образа жизни, основанного на принципах родства по мужской линии. Одна из причин, почему земледельческий компонент этой культуры остался на уровне подсобного хозяйства, должна быть в том, что мужчины, следуя древней логике группы с родством по мужской линии, прежде всего включались в скотоводство и затем в торговлю.
Другой аспект культурной преемственности между охотниками и кочевыми скотоводами освещается в работе Дэвида Браумана, который привлек внимание к практике «плотоядного пастушества», то есть разведения животных семейства верблюдовых для получения мяса. В охотничьем обществе и в меньшей мере в плотоядном пастушестве самой высшей ценностью является соучастие в убийстве. Люди побуждаются к производству идеалами великодушия, а статус достигается через престиж, связанный с великодушием.
Колата обнаружил доказательство этого этоса в огромном множестве костей ламы, разломанных и расколотых для извлечения мозга, по всем городским кварталам Тиауанако, как богатым, так и бедным.
Андские скотоводы, разводившие лам, имели и другую общую характеристику ранних охотников: использование метательного оружия, особенно болы. Бола упоминается в уарочирийских мифах как оружие, использовавшееся для «стреноживания» добычи в ежегодной охоте, проводимой мужчинами местных айлью совместно с группами охотников, которые все еще вели этот древний уклад жизни на обочине андского общества в сравнительно недавнюю эпоху после 650 года н. э. Для скотоводов бола была полезным орудием для отлова отбившихся от стада животных и собирания стада, потому что она могла стреножить. животное без нанесения ему вреда. Знаменательно, что бола, подобно атлатлю или копью, а также праща в руках Бога Ворот также была связана с молнией. В мифах Уарочири говорится о том, как группа сельских жителей, «играя с охотничьими болами», вызвала огромную электрическую бурю. В Андах севернее Куско бог молнии назывался Либиаком, от кечуанского слова ливи, означающего «бола».
Наконец, как показано в новаторской работе Хорхе Фло-реса Очоа и Дэвида Браумана, андское пастушество является «древней и независимой традицией существования», чьи особые уклады жизни сохраняются по сей день. Вклад кочевых пастухов был решающим для успешного формирования «вертикальных архипелагов». Хотя члены земледельческих айльюс держали небольшое число животных ради шерсти, именно пастухи содержали огромные стада на пуне, которая иначе пустовала бы, и обменивали мясо на земледельческие продовольственные культуры. Кроме того, пастухи поддерживали обмен в течение столетий до складывания айльюс. Когда айльюс в результате террасирования и ирригации начали производить прибавочный продукт, искусство пастухов осуществлять грузовые перевозки приобрело решающее значение для перемещения продуктов обмена между районами. Караваны лам были кровеносной системой вертикальных архипелагов. Таким образом, пастухи в качестве достойных партнеров были введены в лоно мира, созданного Виракочей.
Многие из таких групп явно приняли систему с двойным родством, усиливая свое занятие земледелием на несколько маргинальных высокогорных землях, где они обитали, но продолжая разводить большие стада. В мифе, более подробно анализируемом ниже, каньяри Эквадора, земледельцы, которые вели свое происхождение и по мужской, и по женской линии, рассказывают о получении их пастушескими предками-мужчинами помощи от сверхъестественных женских помощниц, посланных Виракочей, чтобы научить их искусству земледелия.
Важно понять, что, хотя система с двойным родством в земледельческих айльюс происходила от модели мужского происхождения, заимствованной у мира пастухов, эта пастушеская традиция, в отличие от мира охотников/огородников с родством по женской линии, никогда не исчезала полностью. Как показывается в следующей главе, преемственность, а возможно, и ренессанс этой независимой пастушеской традиции имели глубокие последствия для будущего развития андской истории. Тем не менее она была синтезом экономических и социальных стратегий примитивных земледельцев и пастухов, которые вызовут появление классической модели айлью. По археологическим данным, этот синтез впервые в Андах произошел в бассейне Титикаки.
Как именно традиция родства по мужской линии у охотников и скотоводов была преобразована земледельческими айльюс в систему с двойным родством, отражено в андской символике молнии. Основа этой символики заключена в ее акцентировании самого удара грома, то есть метательного объекта. Древние кечуанские и аймарские горцы различали три явления: молнию (ильяпа/ильяпу), гром (кунунуну/какча) и предметы, метаемые богом на землю. Словом для обозначения понятия удара грома — иногда называемого на английском «грозовым камнем» — было илья, от которого образуется и слово для обозначения молнии. Поэтому праща гневающегося бога была молнией, ее свойством издавать гром, а бросаемый камень — ударом грома или грозовым камнем. Кобо сообщил нам, что любой незнакомый камень, обнаруженный после дождя, считался священным (sagrado), потому что «его прислала гроза».
Причина этого символического акцентирования на громе от молнии кроется в соединении мужского порождающего начала с противоположной ему стороной гермафродитного божества. Происхождение всех грозовых камней связано с ролью Виракочи как «отца-неба», бога небесного огня. Эта связь выражена в двух наиболее употребимых титулах бога, Илья Тиксе и Кон Тиксе. Как уже отмечалось, тиксе означает «происхождение, основа, начало». «Илья Тиксе», стало быть, означает буквально «первобытный грозовой камень». Что касается слова кон или кун, то оно также означает грозовой камень и содержится в корне кечуанского слова для обозначения грома, кунунуну, и как в аймар-ском, так и в кечуанском корнях слова, обозначающих «жернов». Рассмотренное выше созвучие этих слов с небом также определяется в документе Авилы, где «пять кон», вероятно, относятся к планетам. Грозовые камни нисходят с неба, от самих богов, от самих кон.
Выполняя свою роль искоренителя, Авила хорошо понял проблемы, представляемые понятием кон. Вот как он говорил о кон чури, буквально «первенце грома», сорте камня:
«Во всех поименованных деревнях имелись большие и малые идолы, и не было индейской семьи, ни даже одинокого человека, у которых бы в доме отсутствовал их собственный бог, так что, даже если это был один, восемь или десять людей, все они имеют идола, оставленного им человеком, который им предшествовал. Самый почтенный человек каждой семьи хранит этого идола, и именно такой человек имеет право наследования имущества и всего остального, так что хранение идола подобно обладанию у нас правом padronazgo [наследственного патронажа], касающимся наследования, и когда, — в соответствии с законом кровного родства, некому его передать, то его обладатель обычно доверяет его человеку, который кажется ему наиболее достойным по соображениям близости, или своему лучшему другу, а когда и таковых у него не оказывается, то он берет его с собой, если сможет, туда, где захоронен его пращур, то есть обычно в пещеру, потому что пращуром была доиспанская мумия, и там он оставляет указанного идола, а если он не может взять его туда, он хоронит его в своем доме. Этот сорт идола обычно называется кун чури или чанка».
Там, где илья, Корень слова для обозначения молнии и сверкающих свойств света, вызывает искру от кремня, раскат «грома», короче говоря, все небесное молебствие звездных искр, слово кон, грозовой камень, передаваемый из поколения в поколение как первобытное свидетельство законного происхождения, говорит о долговечности древнекаменного бога.
Арриага так увлекся поисками грозовых камней, потому что, как он быстро усвоил, каждая семья имела в горах место поклонения молнии и там грозовые камни прятались и хранились как доказательство происхождения по мужской линии от неба. Эти камни, которые Арриага назвал конопас и чанкас (очевидно, по их функции в противоположность происхождению), представлялись искоренителю важнейшими экспонатами в системе веры, которую он стремился уничтожить, потому что мужчины из числа крестьян «хранили их как самую драгоценную вещь, оставленную им их отцом и не оставили их [грозовые камни] вплоть до сегодня». Порождающая сила грозы не ограничивалась также миром людей. Арриага упоминал целый класс кристаллов — лакас, разбрасывавшихся на полях ради увеличения урожая маиса, картофеля и поголовья домашнего скота. Элиад обнаружил в действиях шаманов Старого Света то же самое таинство, относящееся к «свойствам метеоритов и грозовых камней. Упавшие с неба, они наполнены магически-религиозным свойством, которое может использоваться, сообщаться, распространяться; они как бы составляют новый центр небесного обряда на земле».
Идентификация Виракочи как «первобытного грозового камня» — кон или илья — сравнимо с высшим божеством у киче-майя Кабахуиль, или «Основой Рая», которое материализовало из пустоты «Великий Камень Милосердия»:
«Тот» кто является Божеством и Силой, перенесенными в существо Великого Камня Милосердия, там, где прежде не было небес и откуда родились Семь священных камней, Семь Воинов отложили дух перемотки, Семь избранных огней, а затем семь раз были освещены семь мер ночи…»
Великий Камень Милосердия представляет понятие священного Центра, откуда возникает «небо». «Небо», или неподвижная сфера звезд, «создается и первоначально осмысляется через семикратное представление о пространстве» семи мер ночи» — которые, как мы уже видели, ассоциировались в мышлении и майя, и аймара (область Титикаки) с полярно-экваториальной организацией «неба-отца».
Эта трактовка подтверждается тем фактом, что божество Кабахуиль, творец Великого Камня Милосердия, сам ассоциируется с Хунраканом — Большой Медведицей, — созвездием, чье вращение вокруг полюса очерчивает расположение Полярной звезды. Как со священным вавилонским храмом-горой, дур-ан-ки, где невидимая полярная ось объединяет три мира через священный центр, Кабахуиль/Большая Медведица несет дальше Великий Камень Милосердия в Центр.
Таким образом, как и в андским представлении, где Илья Тиксе Виракоча создал мир в титикаке, или «свинцовой скале», появляющейся из первобытных вод озера, или, иначе, в Тайпикале/Тиаунако, «камень в центре» — это майяское понятие времени, когда «разбуженные» звезды вызывают первобытный «Великий Камень Милосердия», проявляющий в виде семи камней или семь огней, освещающих первобытную «тьму» (= отсутствие понимания).
В этом контексте уместно посмотреть в нижний левый угол рисунка Пачакути Ямки (рисунок 2.4), напротив «древа» на женской стороне. Здесь находятся семь кругов, помеченные как «глаза каждого рода». И как у андских народов, которые привыкли мыслить о небесных светилах как о «глазах», и у майя, которые смешивают понятия «небеса, солнечный глаз, Бог», общим является представление о небесных светилах как о глазах божества. Сравнение со звездами, изображенными на инкском кубке для питья (рисунок 3.10), также подсказывает, что семь «глаз» означают иконографическую условность для изображения звезд.
До сих пор горизонтальная — то есть мужеско-женская — ось рисунка Пачакути Ямки изображала определенное акцентирование. Теперь же на передний план выдвигается значение вертикальной размерности. «Размещение семи «глаз» на мужской стороне рисунка, напротив древа на женской стороне, показывает соответственно принципы происхождения по мужской и женской линиям. Семь глаз и «древо» напротив находятся на рисунке внизу, под изображением как земли (горы и реки), так и мужчины и женщины. Как мы видели, тот мир, который находится «ниже» живого мира, или кай пача, — это царство предков уку пача. Поэтому размещение семи глаз и древа предполагает символику происхождения или родства.
Такое толкование подтверждается тем фактом, что древу на женской стороне дано его кечуанское имя мальки. Это слово означает и «дерево», и, как быстро обнаружил Арриага, «мумифицированный предок». Аналогичным образом мы уже видели точно такое же изображение дерева как символа происхождения по женской линии в аймарском термине лари туну, где туну означает и «дерево», и «главу женского происхождения».
Здесь, стало быть, в безошибочном значении «отца-неба» и «матери-земли», мы находим выражение принципов происхождения по мужской и женской линии, идущих параллельно. В то время как происхождение детей «матери-земли» выражено в символике разветвляющихся потоков древа жизни, принцип мужского порождения пользуется идиомой семикратности — символа для выражения полярно-экваториальной ориентации в царстве звезд, известного также как «отец-небо». В то время как матрилинейность идет через потоки семейного древа, патрилинейность выражена в семикратных осколках древнего камня, «великого первобытного камня молнии» Илья Тиксе Виракоча.
