Глава 6
СОМНЕНИЯ РАЗВЕИВАЮТСЯ
Посещение Шартрского собора и чтение «Парсифаля» Вольфрама весной и летом 1989 года открыли мне глаза на многие вещи, которые я упустил раньше: прежде всего, на поистине революционную возможность того, что рыцари ордена тамплиеров могли совершить экспедицию в Эфиопию в XII веке в поиске ковчега завета. Как объясняется в главе 5, мне не составило труда понять, что побудило их сделать это. Но теперь мне предстояло установить: есть ли — помимо «поиска» тамплиерами приключений, в чем я уже не сомневался — какое-либо еще действительно убедительное свидетельство того, что последним местом упокоения ковчега завета и в самом деле может быть алтарь в Аксуме?
В конце концов, по всему свету имеются буквально сотни городов и церквей, похваляющихся священными реликвиями того или иного рода — кусками Креста Господня, плащаницей, фалангой пальца Святого Себастьяна, копьем Лонгина и т. д., и т. п. Почти в каждом случае, когда проводилось адекватное исследование, оказывалось, что подобные похвальбы не имели реального основания. Так почему же Аксум должен быть исключением? Тот факт, что его обитатели явно верили в собственные легенды, на деле ничего не доказывает, разве только то, что эти обитатели — люди впечатлительные и суеверные.
Одновременно существует ряд основательных причин считать, что эфиопы не обладают ковчегом завета.
ПРОБЛЕМА ТАБОТОВ
Во-первых и прежде всего: в середине XIX века Аксум посетил легат патриарха Армении, полный решимости доказать, что предание о нахождении там ковчега, «в которое верит вся Абиссиния», является на деле «отвратительной ложью». Оказав определенный нажим на священников Аксума, легат — по имени Димофей — добился, чтобы ему показали пластину из «красноватого мрамора длиной в двадцать четыре сантиметра, шириной в двадцать два сантиметра и толщиной лишь в три сантиметра», которая, подтверждению абиссинских священников, была одной из двух скрижалей, хранившихся в ковчеге. Они так и не показали ему саму вещь, которую эфиопы считали ковчегом, и надеялись, что он удовлетворится видом скрижали, которую они называли: «Табот Моисея».
И Димофей действительно остался доволен. С очевидным удовольствием человека, только что разоблачившего большой миф, он записал:
«Камень почти не поврежден и не несет на себе следов старения. Самое большее, он может относиться к тринадцатому или четырнадцатому столетию нашей эры… Глупые люди вроде этих абиссинцев слепо приняли этот камень за оригинал и купаются в лучах незаслуженной славы обладания им, [ибо он] не является истинным подлинником. Знатоки Священного писания не нуждаются в дополнительных доказательствах: дело в том, что скрижали, на которых были записаны божественные законы, были вложены в ковчег завета и утрачены навсегда».
Что мне оставалось думать? Если каменная пластина, показанная армянскому легату, действительно была извлечена из реликвии, которая, по утверждениям обитателей Аксума, и была ковчегом завета, тогда он правильно предположил, что они купаются в лучах незаслуженной славы, ибо излишне даже говорить, что нечто, изготовленное «в тринадцатом или четырнадцатом столетии нашей эры», вряд ли могло быть одной из двух «скрижалей», на которых якобы были записаны десять заповедей более чем за двенадцать веков до рождения Христова. Иными словами, если содержимое было фиктивным, тогда и контейнер должен был быть поддельным, и, значит, все аксумское предание в самом деле является «отвратительной ложью».
И все же мне казалось, что преждевременно делать пбдобный вывод, не попытавшись прежде найти ответ на важный вопрос: действительно ли Димофею показали предмет, считавшийся подлинным таботом Моисея, или нечто другое?
Этот вопрос напрашивался сам собой, поскольку армянский легат был явно оскорблен и обижен самой возможностью того, что такие «глупые» люди, как эфиопы, обладают столь ценной реликвией, как ковчег завета, и потому жаждал доказать обратное. Больше того, перечитывая его отчет, я уловил, что его желание подтвердить собственные предположения пересилило исследовательский дух и что он так и не понял всей утонченности и изобретательности эфиопского характера.
Во время его посещения Аксума в 60-х годах прошлого столетия еще не был построен специальный алтарь для ковчега и ковчег — или то, что считалось таковым, — еще хранился в святая святых церкви. Святой Марии Сионской (куда он был помещен в XVII веке императором Фасилидасом после реконструкции этого великолепного здания). Димофею же не позволили войти в святая святых. Вместо этого его завели в ветхое надворное деревянное строение, «состоявшее из нескольких помещений и расположенное слева от церкви»: В этом строении ему и показали пластину «из красноватого мрамора».
Из вышесказанного вытекает и немалая вероятность того, что аксумские священники одурачили армянского легата. Эфиопская православная церковь, как я знал, считала ковчег уникальной святыней. Поэтому представляется немыслимым, чтобы ковчег или что-либо из его содержания изымалось даже временно из святая святых церкви Святой Марии Сионской без крайней нужды. Таковой никак нельзя было посчитать неуемное любопытство какого-то грубого иностранца. В то же время этот иностранец был все же эмиссаром патриарха Армении в Иерусалиме, и простое благоразумие подсказывало отнестись к нему с известной долей уважения. Что было делать? Поэтому я и подозреваю, что священники решили показать ему один из многих таботов, хранившихся в Аксуме. Поскольку же он изъявил желание видеть что-либо, связанное с ковчегом, если не сам ковчег, эфиопы исходили из добрых побуждений да и из простой вежливости и желания ублажить его слух словами, которые он явно желал услышать, а именно, что ему показывают «подлинный табот Моисея».
Дабы удостовериться в своей правоте по этому вопросу, я позвонил по международному телефону в Аддис-Абебу, где в то время проживал мой соавтор по книге 1983 года для эфиопского правительства, профессор Ричард Пэнкхерст (он вернулся в этот город в 1987 году и занял свою прежнюю должность в Институте эфиопских исследований). Сообщив ему вкратце о своем вновь пробудившемся интересе к аксумскому преданию о ковчеге завета, я спросил его об истории с Димофеем. Считает ли он, что показанный армянскому легату табот мог в действительности быть одним из предметов, хранившихся, как были уверены эфиопы, в ковчеге Моисея?
— Скорее всего нет, — ответил Ричард. — Они не показали бы такую священную вещь какому бы то ни было чужеземцу. Я читал книгу Димофея — она полна ошибок и заблуждений. Он был напыщенным человеком, довольно бессовестным в своих отношениях с Эфиопской православной церковью и не совсем честным. Полагаю, аксумское духовенство очень быстро раскусило его и подсунуло ему какой-то другой табот, не имевший для них особого значения.
В ходе дальнейшей беседы Ричард сообщил мне фамилии и номера телефонов двух эфиопских ученых, которые, по его мнению, могла бы помочь в моем исследовании, — доктора Белаи Гедаи (несколько лет занимавшегося тщательным изучением античной истории своей страны, используя множество документов на амхарском и геэзском языках) и доктора Хабле-Селассие из Института эфиопских исследований, автора весьма уважаемого труда «История древней и средневековой Эфиопии до 1270 года», с которым я был уже знаком.
Вопрос о том, что именно видел или не видел Димофей в Аксуме, всё еще сильно занимал меня, и я решил поставить этот вопрос перед Хабле-Селассие. И вот я звоню ему, представляюсь и спрашиваю его мнение по интересующему меня вопросу.
Он смеется в ответ:
— Ну, разумеется, этот парень не видел подлинный табот Моисея. Дабы удовлетворить его желание, священники показали ему копию, а не оригинал… В Эфиопии каждая церковь обычно располагает не одним таботом. В некоторых из них хранится по десять-двенадцать экземпляров, которые используются для различных ритуалов. Так что ему показали один из таких заменителей. В этом не может быть никаких сомнений.
Уверенность, с которой говорил историк, развеяла еще остававшиеся у меня сомнения относительно свидетельства армянского легата. «Камень из красноватого мрамора», который ему показали, не мог служить доказательством ни за, ни против притязания эфиопов на обладание ковчегом завета. Тем не менее его отчет о посещении Аксума вызвал у меня сомнение относительно восприятия эфиопами таботов как священных предметов. Насколько я понимал, эти предметы были предположительно копиями ковчега завета, который, как я прекрасно знал, был ларцом размером 2,5×1,5×1,5 локтя. И тем не менее показанную Димофею небольшую мраморную пластину называли таботом и описывали как одну из скрижалей, хранившихся в ковчеге.
Вот это-то мне и предстояло прояснить. Каждая эфиопская церковь обладала собственным таботом (и даже несколькими, как я уже знал). Но действительно ли таботы являются копиями священного предмета, считавшегося ковчегом, который хранился в святая святых в Аксуме? Если так оно и есть и если все таботы — плоские пластины, тогда следует заключить, что и священный предмет должен быть плоской пластиной, т. е. он не может быть ковчегом (хотя и мог бы быть одной из скрижалей, на которых записаны десять заповедей).
Все те таботы, которые я видел за долгие годы знакомства с Эфиопией, — определенно были пластинами, а не ящиками, и пластинами иногда изготовленными из камня, а иногда и из дерева. И именно эта характеристика навела ученую Хелен Адольф на мысль, что Вольфрам фон Эшенбах обладал определенным знанием о таботах, когда придумал свой камень Грааля.
Все было бы прекрасно, если бы таботы были призваны изображать скрижали, хранившиеся в Ковчеге. С другой стороны, если эти предметы считались копиями самого ковчега, тогда притязание Аксума на владение этой реликвией серьезно подрывалось. Я не забывал, что именно эта проблема — обратившая на себя мое внимание после посещения этнографического хранилища Британского музея в 1983 году — побудила меня оставить первоначальное исследование великой загадки, которая сейчас вновь овладела моим вниманием. Прежде чем продолжить свой поиск, я посчитал необходимым установить раз и навсегда, что именно представляют из себя таботы. С этой целью я позвонил доктору Белаи Гедаи — другому эфиопскому ученому, рекомендованному мне Ричардом Пэнкхерстом. Представившись, я перешел прямо к делу и спросил:
— Считаете ли вы, что ковчег завета находится в Эфиопии?
— Да, — категорично ответил он. — И не только я. Все эфиопы верят в то, что ковчег завета находится в Эфиопии и хранится в церкви Святой Марии Сионской в Аксуме. Он был доставлен сюда после посещения императором Менеликом I своего отца Соломона в Иерусалиме.
— А что вы скажете о значении эфиопского слова «табот»? Не означает ли оно «ковчег»? Являются ли таботы копиями хранящегося в Аксуме ковчега?
— На нашем языке множественное число слова «табот» — таботат. И они действительно являются копиями. Поскольку имеется лишь один оригинальный ковчег, а обычные люди нуждаются в чем-то осязаемом, с чем они могли бы связывать свою веру, все остальные церкви используют эти копии. В Эфиопии ныне насчитывается более двадцати тысяч церквей и монастырей, и каждая из них владеет, по крайней мере, одним таботом.
— Так я и думал. Но все же я озадачен.
— Почему?
— Главным образом потому, что ни один из виденных мной таботат не походит на библейское описание ковчега. Все они оказывались пластинами, порой изготовленными из дерева, порой — из камня, и ни один из них не имеет больше фута в длину и ширину и более двух-трех дюймов в толщину. Если подобные предметы считаются копиями реликвии, хранящейся в церкви Святой Марии Сионской в Аксуме, тогда логично заключить, что эта реликвия не может быть ковчегом завета…
— Почему?
— Из-за библейского описания. Книга Исхода четко описывает ковчег как прямоугольный ларец приличных размеров. Не вешайте трубку — я найду это место.
Я взял иерусалимское издание Библии с книжной полки над письменным столом, раскрыл ее на главе 37 Книги Исхода, нашел нужную страницу и прочитал, как ремесленник Веселеил изготовил ковчег в соответствии с божественным планом, переданным ему Моисеем:
«И сделал Веселеил ковчег из дерева ситтим; длина его два локтя с половиною, ширина его полтора локтя и высота его полтора локтя; и обложил его чистым золотом внутри и снаружи…» (Исх. 37: 1–2).
— Какую длину имеет локоть? — спросил Гедаи.
— Приблизительно длину предплечья от локтя до кончика среднего пальца — иными словами, около восемнадцати дюймов. А это означает, что ковчег должен иметь около трех футов девяти дюймов в длину и два фута три дюйма в ширину и в глубину. Таботат просто не подходят под эти размеры. Они гораздо меньше.
— Вы правы, — задумчиво сказал Гедаи. — Тем не менее мы владеем оригинальным ковчегом завета. Это точно. У нас даже есть описание очевидца.
— Вы имеете в виду описание, сделанное армянским легатом Димофеем?
— Нет-нет. Вовсе нет. Он ничего не видел. Я говорю о том, кто побывал здесь гораздо раньше, — о географе по имени Абу Салих, между прочим, тоже армянине. Он жил в самом начале тринадцатого столетия и сделал обзор христианских церквей и монастырей, Главным образом, находившихся в Египте. Кроме того, он посетил ряд соседних стран, в том числе и Эфиопию, и дополнил свою книгу сведениями об этих странах. Здесь-то и дается описание ковчега. Если мне не изменяет память, оно довольно точно согласуется с тем, что вы только что зачитали мне из Книги Исхода.
— Эта книга Абу Салиха… Она была переведена на английский?
— О да. Отличный перевод был сделан в XIX веке. Вы, несомненно, найдете это издание. Издателем был некий мистер Эветтс…
Два дня спустя я победоносно появился из книгохранилища библиотеки Школы восточных и африканских исследований в Лондоне. В моих руках был перевод Б. Т. Эветтса монументальной работы Абу Салиха «Церкви и монастыри Египта и некоторых соседних стран». На странице 284 я прочитал набранный мелким шрифтом подзаголовок «Абиссиния» и следующие восемь страниц наблюдений и комментариев. Среди прочего я прочел:
«Абиссинцы обладают ковчегом завета, в котором хранятся две скрижали с написанными пальцем Бога заповедями для сынов Израилевых. Ковчег завета помещен в алтаре, но он уже алтаря; высотой он с человеческое колено и обложен золотом».
Я одолжил у библиотекаря линейку и измерил собственную ногу от подошвы до колена — двадцать три дюйма. Это было уже настолько близко к двадцати семи дюймам, указанным в Исходе, что знаменательно, особенно если иметь в виду, что человек, «высотой с колено» которого был ковчег, был обут в туфли или сапоги. Я понимал, что подобный приблизительный размер не может служить неопровержимым доказательством; с другой стороны, это вовсе не исключало возможности того, что армянин-географ видел-таки оригинальный ковчег завета при посещении Эфиопии в XIII веке. Как бы то ни было, с моей точки зрения, его описание имело следующее значение: он, бесспорно, описал обложенный золотом ящик или ларец внушительных размеров, а не пластину из дерева или камня в несколько дюймов толщиной вроде таботат, которые видел я, или табота, показанного Димофею в XIX веке.
Что не менее примечательно: Абу Салих сообщил и некоторые подробности того, как христиане Аксума использовали — на его глазах — этот предмет:
«Литургия с ковчегом служится четыре раза в год в царском дворце, и его накрывают пологом, когда переносят из церкви, в которой он хранится, в дворцовую церковь; а именно: в праздник великого Рождества, в праздник славного Крещения, в праздник Воскресения Христова и в день Страстей Господних».
На мой взгляд, нет сомнений в том, что это более раннее свидетельство очевидца служит серьезным подкреплением притязанию Эфиопии на роль последнего пристанища ковчега завета. Его размеры и внешний вид вполне реальны, а описанный Абу Салихом способ транспортировки реликвии под «пологом» вполне совпадает с правилами, изложенными в Библии:
«Когда стану надобно подняться в путь… и снимут завесу закрывающую, и покроют ею ковчег откровения, и положат на нее покров…».
Пока все хорошо. И все же армянин-географ так и не дал мне ответа на трудный вопрос о форме предметов, известных под названием «таботат». Я же никак не мог пренебречь этой проблемой. Поэтому и решил проверить этимологию эфиопского слова. Означало ли оно в своей изначальной форме «ковчег»? Или же «каменную дощечку»? Или совсем другое?
Мой поиск привел меня в интеллектуальную сферу, которой я никогда раньше не занимался (и которой предпочел бы больше никогда не заниматься), а именно: в лингвистику. Роясь в куче непонятных и скучных документов, я установил, что древнеэфиопский язык — геэз — вместе с его современным и широко используемым вариантом — амхарским языком, входит в семью семитских языков, к которой принадлежит и иврит.
Затем я узнал, что в библейском древнееврейском чаще всего для обозначения ковчега завета использовалось слово «арон», которое явно никак не похоже на табот. Есть и Другое древнееврейское слово — тебах, от которого, считают ученые мужи, и было произведено несомненно эфиопское слово «табот».
Далее я попытался убедиться, использовалось ли в Ветхом Завете на иврите слово «тебах», и обнаружил, что оно появляется там дважды. Примечательно, что в обоих случаях оно использовалось для обозначения контейнера в форме корабля: в первый раз при описании Ноева ковчега, на котором спаслись люди, выжившие во время потопа , и во второй раз речь шла о просмоленной корзинке из тростника, в которой младенец Моисей держался на поверхности Нила, когда мать спасала его от гнева фараона .
Обратившись затем к «Кебра Нагаст», я нашел одно место, где ковчег завета описывался как «днище корабля»… «Два локтя с половиной будет его длина и полтора локтя — его ширина, и тебе следует обложить его чистым золотом и снаружи, и внутри». В это «днище корабля» должны были быть помещены «две скрижали, с надписями, сделанными пальцем Бога».
Подобный текст не оставляет места сомнениям. В том, что касается и его этимологии; и его раннего использования, эфиопское слово «табот» недвусмысленно обозначало библейский ковчег завета в его изначальном виде — покрытый золотом контейнер, для которого «днище корабля» вполне могло послужить метафорой, способной не только вызвать образ вещи, но и связать ее концептуально с более ранними «кораблями» — Ноевым ковчегом и ковчегом из тростника, имевшими — как тот, так и другой — священное и бесценное содержание.
Лишнее доказательство того, что слово «табот» вовсе не означало плоские прочные пластины из дерева или камня. Так что загадка оставалась неразрешенной. Но эту загадку в конце концов разрешил для меня член Британского научного общества и первый заведующий кафедрой эфиопских исследований Лондонского университета профессор Эдвард Уллендорф. Живший после ухода на пенсию в Оксфорде, этот известный ученый утверждал, что вовсе не трудно объяснить, как эфиопы стали называть ковчегами пластины из дерева и камня:
«Подлинный ковчег, как предполагается, хранится в Аксуме; все остальные церкви могут обладать только копиями. В большинстве случаев, однако, они являются копиями не всего ковчега, а лишь его предполагаемого содержимого, т. е. скрижалей Закона… Иными словами, описание этих каменных или деревянных дощечек словом „таботат“ — просто „часть вместо целого“, касающаяся самого важного в ковчеге — скрижалей завета».
МУШКИ В ЯНТАРЕ
Устраняя кажущееся противоречие, предложенное Уллендорфом, решение развеяло лишь часть сомнений относительно притязаний Эфиопии на обладание утраченным ковчегом. В труде, озаглавленном «Царица Савская в эфиопских преданиях», Уллендорф подчеркивает, что не следует принимать всерьез «Кебра Нагаст» как исторический труд; его предназначение заключалось скорее в прославлении Эфиопии, и именно с этой целью в него и введено-понятие «ковчег».
Уллендорф не был одинок в своем мнении о малой достоверности «Кебра Нагаст». Во вступлении к своему переводу этого эпического произведения сэр Уоллис Бадж указал на весьма малую вероятность того, что царица Савская могла быть эфиопкой. «Гораздо вероятнее, — пишет он (как бы опробуя тот довод, с которым я был уже знаком), — что ее родиной была Себха, или Саба, на юго-западе Аравии».
Несколько крупных специалистов придавали большое значение тому факту, что во времена Соломона — за тысячу лет до Христа — Эфиопия не имела, по сути, подлинной цивилизации и уж определенно не могла похвастаться передовым городским обществом, способным выдвинуть такого просвещенного монарха, как царица Савская. В самом деле, по всеобщему мнению, просвещение еще не проникло на Абиссинское нагорье до примерно VI века до н. э. и достигло некоего уровня утонченности не раньше, чем через четыреста лет. К тому же этот период прогресса нельзя рассматривать как чисто эфиопское достижение: катализатором стало нашествие арабских племен, чьи «превосходящие качества» революционизировали вялую культуру местного населения. Происходившие главным образом из Йемена, эти семитские иммигранты «обосновались на севере Эфиопии и в процессе ассимиляции с местным населением привнесли изменения в культуру. С собой они принесли дары, не имевшие цены: религию, более развитую социальную организацию, архитектуру и искусство, а также письменность».
Короче говоря, эфиопская цивилизация была не только значительно моложе, нежели утверждают аксумские легенды, но и позаимствовала многое извне. В глубине души многие эфиопы знали об этом и чувствовали глубокую неуверенность насчет своего наследия. В самом деле, в одном образцовом историческом труде сделано предположение, что популярность «Кебра Нагаст» объяснялась тем, что она удовлетворяла глубокую психологическую потребность абиссинцев «доказать свое древнее происхождение… Народы-выскочки, как и отдельные выскочки, страстно желают обрести предков, и народы, так же как и отдельные люди, не испытывают угрызений совести, подделывая свои генеалогические древа».
На мой взгляд, значение всех этих аргументов заключено не столько в восприятии «Кебра Нагаст» как, прежде всего, фантастического произведения (хотя и не исключается возможность того, что рассказ о похищений ковчега мог быть основан на каком-то реальном факте), сколько в общем мнении о том, что эфиопская цивилизация относительно молода и является производной от цивилизации Южной Аравии.
Это общее мнение сказалось на моих попытках установить степень законности притязаний Эфиопии на обладание ковчегом, ибо это касалось цивилизации не только нагорья в целом, но и конкретно фалашей. «Кебра Нагаст» совершенно ясно указывает на то, что иудаизм проник в Эфиопию в 950-х годах до н. э., когда Менелик и его свита прибыли в страну с ковчегом (там даже говорится, что сама царица Савская была обращена в иудаизм). Поэтому существование туземных черных евреев в Эфиопии служит красноречивым подтверждающим доказательством присутствия там и ковчега. При более тщательном рассмотрении это оказалось не так — во всяком случае, по мнению ученых. Как говорил мне Ричард Пэнкхерст еще в 1983 году , академический мир в большинстве своем сходится во мнении, что иудейская вера вряд ли достигла Эфиопии раньше II века н. э. и что она была переправлена через Красное море из Йемена, где после 70 года н. э. бежавшие от римского преследования в Палестине эмигранты основали крупную еврейскую общину.
Одним из самых решительных сторонников такой точки зрения был профессор Уллендорф, представивший пространный аргумент по этому вопросу в своем убедительном труде «Эфиопия и Библия» и категорично утверждавший, что предками фалашей должны были быть обращенные евреями, которые «проникали в Эфиопию из Южной Аравии» на протяжении длительного периода с 70 по 550 год н. э.
Я решил изучить этот предмет с максимальной тщательностью. Если иудаизм фалашей насчитывал менее двух тысячелетий и пришел из Аравии, тогда огромная масса якобы убедительных «культурных подтверждений» прямых контактов между Эфиопией и Иерусалимом во времена Ветхого Завета может быть отвергнута с ходу, и притязание Аксума на роль последнего пристанища ковчега потеряет в значительной степени, если не полностью, свою достоверность.
Вскоре после того, как я приступил к новой фазе в своем исследовании, мне стало ясно, что единодушие ученых касательно «йеменского следа» проистекает в основном из отсутствия данных для какой-либо иной теории. Нет ничего, что доказывало бы, что иудейская вера не пришла в Эфиопию другим путем, но нет и доказательств того, что она-таки пришла другим путем. Отсюда склонность сосредоточиваться на Южной Аравии как на наиболее вероятном исходном пункте миграционного движения из этого региона в Эфиопию.
Это привлекло мое внимание как достойный сожаления недостаток логики, когда отсутствие доказательств рассматривалось на деле как доказательство отсутствия, а это уже совсем иное дело. Повторюсь:, проблема заключалась в отсутствии доказательств того, что иудаизм мог прийти в Эфиопию гораздо раньше и иным путем, нежели склонны думать ученые, но одновременно нет доказательств и того, что так оно и было.
Поэтому я чувствовал, что вопрос остается открытым и что ради собственного удовлетворения мне необходимо изучить предания, верования и поведение фалашей и сделать собственные выводы об их происхождении. Я полагал, что их религиозные отправления могли измениться на протяжении XII века под влиянием гостей с Запада и из Израиля. Поэтому я обратился к более ранним сообщениям, описывавшим их образ жизни до того, как на него оказали пагубное влияние культурные перемены новых времен.
По иронии судьбы, несколько таких сообщений было написано иностранцами, которые посетили Эфиопию с намерением произвести в стране культурные изменения, главным образом христианскими миссионерами XIX века, слышавшими о существовании крупной общины абиссинских евреев и стремившимися обратить их в свою веру.
Одним из таких евангелистов был Мартин Флад — молодой немец, прибывший в Эфиопию в 1855 году для вербовки приверженцев от имени Лондонского общества поощрения христианства среди евреев. Его книга «Фалаши Абиссинии» была опубликована в 1869 году. Я нашел в Британской библиотеке зачитанный, потрепанные томик и вскоре был поражен рядом мест, в которых автор настаивал на том, что евреи появились в Эфиопии самое позднее уже во времена пророка Иеремии (около 627 г. до н. э.), а возможно, и во время царствования Соломона. Отчасти Флад основывал свое утверждение на том факте, что «…фалаши ничего не знают о Вавилонском или Иерусалимском Талмуде, которые были сочинены во время и после Вавилонского пленения. Они также не соблюдают праздников Пурима и Освящения Храма, которые свято соблюдаются евреями нашего времени».
Дальнейшее изучение книги показало, что праздник Освящения Храма был известен как Ханука (что означает буквально «Освящение»). На мой взгляд, самое знаменательное в этом факте состоит в том, что указанный праздник был установлен в 164 году до н. э. и что по этой причине он обязательно должен был соблюдаться еврейской общиной, обосновавшейся в Йемене после 70 года н. э. Академический консерватизм, побудивший меня раньше смотреть на фалашей как на потомков эфиопов, обращенных этими йеменскими евреями, стал вызывать подозрения. Если говорить начистоту, то несоблюдение Хануки подсказывало только один разумный вывод: фалаши обратились в иудаизм до 164 года до н. э., и, значит, он пришел к ним не из Йемена, а из другого места.
Далее я изучил вопрос о празднике Пурима, который, как обнаружил Флад, эфиопские евреи также не соблюдали. Этот праздник, как я узнал, также отмечался уже со II века до н. э. На самом деле он может иметь и более раннее происхождение: отмечаемые им события имели место в середине V века до н. э, и несколько специалистов, с которыми я консультировался, высказывали предположение, что его соблюдение стало весьма популярным ужа к 425 году до н. э. Это указывает на интересную возможность, в существовании которой явно был убежден Флад: что фалаши оказались изолированными от основного русла мирового иудаизма задолго до этой даты, быть может, еще в VI веке до н. э.
Во мне крепло ощущение того, что разрыв между абиссинской легендой и историческим фактом стремительно сокращается: пятьсот лет до Рождества Христова в конце концов удалено лишь на четыреста лет от Соломона. Становилось все вероятнее, что иудаизм фалашей пришел в Эфиопию в начале времен Ветхого Завета, как всегда и утверждали «Кебра Нагаст» и сами фалаши. Если так оно и было, то напрашивался очевидный вывод: история доставки ковчега Менеликом в Эфиопию заслуживает гораздо более серьезного к себе отношения, чем проявлялось до сих пор академиками.
По этому пункту я нашел новое подтверждение в рассказе другого миссионера XIX века — Генриха Аарона Штерна, который сам был обращенным в христианство немецким евреем. Он путешествовал и работал в Эфиопии вместе с Фладом и опубликовал в 1862 году собственный труд «Странствия среди фалашей Абиссинии».
По мере чтения этого трехсотстраничного тома у меня появилась крайняя антипатия к автору, оказавшемуся высокомерным, жестоким и беспринципным вербовщиком новообращенных, совершенно не уважавшим культуру и обычаи людей, среди которых он работал. В целом же я почувствовал несостоятельность и невразумительность его описаний религии и образа жизни фалашей. Поэтому, прочитав лишь половину книги, я ощутил омерзение к ее автору.
Но вот на странице 188 я обнаружил нечто интересное. Здесь, после утомительного описания абсолютного запрета, существовавшего среди фалашей, на «браки с представителями иных племен и иного вероисповедания» Штерн утверждает, что эфиопские евреи соблюдали верность закону Моисея, «в соответствии с которым они строили свой культ». Затем он добавляет:
«Странно слышать в Центральной Африке о еврейском алтаре и искупительных жертвоприношениях… [И все же] позади каждого молельного дома имеется небольшое огороженное место с большим камнем посредине; на этом подобии алтаря забивается жертва и совершаются все остальные ритуалы жертвоприношения».
Хотя в тот момент мои общие познания иудаизма были ограниченными, если не сказать хуже, мне все же было известно, что нигде в мире современные евреи не практикуют уже приношение животных в жертву. Я не имел представления о том, сохраняется ли этот древний обычай среди фалашей в конце XX века. Однако рассказ Штерна ясно указывал на то, что он еще соблюдался сто тридцать лет назад.
Продолжая свое описание жертвенника, немецкий миссионер отмечает:
«Святая святых строго охраняется от незаконного проникновения… и горе тому чужестранцу, который, игнорируя фалашские обычаи, осмелится приблизиться к запретным границам… Однажды я едва не совершил это непростительное преступление. Стоял знойный и душный полдень, когда после нескольких часов изнурительного пути мы добрались до фалашской деревни. Жаждая отдохновения, я стал искать прохладное и спокойное укрытие и случайно углядел посредине одной огороженной лужайки гладкий-камень, выглядевший так, словно его милосердно поместили там, дабы предоставить утомленному путнику уединение и отдых. Колючий частокол с легкостью поддался моему железному копью, и я готов был уже укрыться за плоским камнем, когда хор разгневанных голосов… напомнил мне о моей ошибке и заставил поспешно убраться оттуда».
Я вдруг обнаружил, что жалею о том, что Штерн избежал наказания за покушение на святое место . В то же время я не мог не быть благодарен ему за привлечение моего внимания к практиковавшемуся фалашами жертвоприношению. Это был своеобразный ключ, который заслуживал исследования, ибо мог дать другой ключ, а именно: ко времени, когда эфиопские евреи отделились от основного течения своих единоверцев.
Я посвятил немало усилий изучению малоизвестной темы иудаистского жертвоприношения во времена Ветхого Завета. Картина, которая в конце концов обрела очертания в тумане ученых изысков, предстала в виде постоянно развивавшегося института, возникшего как простое приношение Боту, которое мог сделать кто угодно — жрец или мирянин и практически в любом месте, где стоял местный храм. Такое состояние относительной неурегулированности начало, однако, изменяться после исхода из Египта около 1250 года до н. э. Во время странствий евреев по Синайской пустыне и был сделан ковчег завета и укрыт под походным тентом или шатром». С тех пор все жертвоприношения делались у входа в этот шатер, и любой нарушитель нового закона должен был быть наказан изгнанием:
«…Если кто из дома Израилева… приносит всесожжение или жертву и не приведет ко входу скинии собрания, чтобы совершить ее Господу, то истребится человек тот из своего народа»
Я узнал, однако, что этот запрет был не таким уж абсолютным, как казался. Главная цель этого кодекса состояла не в отмене жертвоприношения в местных храмах в любых обстоятельствах, а, скорее, в обеспечении проведения этого ритуала в централизованном национальном центре вероисповедания, если и когда существовал такой центр. В пустыне таким центром был шатер с ковчегом. Позже, примерно с 1200 до 1000 года до н. э., такая национальная святыня была учреждена в Израиле в Шилохе, ставшем новым центром жертвоприношений. Примечательно, однако, что бывали времена политической смуты, когда из Шилоха приходилось уходить, и в такие периоды евреям разрешалось снова делать жертвоприношения в местных храмах.
К 950-м годам до н. э. построенный Соломоном в Иерусалиме храм сменил Шилох в качестве национального религиозного центра. Имеются, однако, свидетельства того, что жертвоприношения делались время от времени и в других местах, особенно среди евреев, живших далеко от столицы. И только при правлении царя Иосии (640–609 гг. до н. э.) начал строго навязываться всеобщий запрет на все виды жертвоприношения вне храма.
Этот запрет воспринимался настолько серьезно, что евреи вроде бы даже не пытались делать жертвоприношения и десятилетия спустя после разрушения храма Навуходоносором в 587 году до н. э. Более ранний обычай пользоваться местными храмами при отсутствии национального центра отправления церковных служб был; похоже, безвозвратно утрачен. Все очень просто: раз нет храма, нет и жертвоприношений.
После возвращения из Вавилонского пленения в Иерусалиме был построен второй храм, и был восстановлен институт жертвоприношений исключительно при нем. Одновременно проводился в жизнь полный запрет на местные жертвоприношения, и ему, похоже, подчинялись беспрекословно. Система централизованного жертвоприношения оставалась непоколебимой с 520 года до н. э., когда был освящен второй храм, и до 70 года н. э., когда он был разрушен до основания римским императором Титом.
Строительство третьего храма даже не планировалось, разве что группами, связывавшими эту мечту с приходом все еще ожидаемого мессии. Вследствие этого евреи повсеместно отказались от жертвоприношений. Фалаши были единственным исключением из этого правила. Больше того, отчет Штерна подсказывает, что они совершали жертвоприношения во всех местах богослужения, когда он работал среди них в XIX веке. Дальнейшее исследование подтвердило, что эта традиция была настолько сильна, что и сегодня большинство общин фалашей продолжают делать жертвоприношения, несмотря на растущее среди них влияние современной иудаистской практики отправления культа.
Размышляя над этим фактом, я понял, что должен существовать целый ряд возможных объяснений. Самое очевидное и привлекательное из них является и самым простейшим — и потому, скорее всего, правильным. Я пометил в своей записной книжке:
«Предки нынешних фалашей, должно быть, были обращены в иудаизм в те времена, когда все еще считалась приемлемой — для тех, кто обитал далеко от центрального национального храма, — практика местных жертвоприношений. Это наводит на мысль, что обращение это произошло до введения запрета царем Иосией, т. е. не позднее VII века до н. э., а возможно, и раньше.
Гипотеза: В какое-то время между сооружением храма Соломона (середина 900-х гг. до н. э.) и царствованием Иосии (середина 600-x гг. до н. э.) группа евреев эмигрировала из Израиля и обосновалась, в Эфиопии. Они установили определенные места поклонения, где совершали жертвоприношения своему богу, — и принялись обращать коренных жителей в свою веру. Возможно, что поначалу они поддерживали контакты с родиной. Однако от нее их отделяло большое пространство, и логично предположить, что со временем они оказались полностью изолированными. Таким образом, их не затронули великие революции в теологии, свершившиеся в иудаистском мире в последующие столетия.
Это объясняет, почему фалаши — единственные евреи, продолжающие все еще практиковать жертвоприношения. Застывшие, как мухи в янтаре, как бы попавшие во временную ловушку, они остались единственными, кто продолжает практиковать подлинный иудаизм первого храма.
Пока все хорошо. Но вот вопрос: почему некая группа евреев эмигрировала из Израиля так далеко — аж в Эфиопию? Мы говорим о периоде с Х по VII век до н. э., а не об эре реактивных лайнеров. Значит, у эмигрантов был какой-то сильный побудительный мотив. Какой?
Ответ: «Кобра Нагаст» не оставляет сомнений в природе этого мотива. Она указывает, что теми эмигрантами были первенцы израильских старцев и что они прибыли в Эфиопию в свите Менелика, дабы заботиться о ковчеге завета, который они похитили из храма».
УПАДОК
Если описание в «Кебра Нагаст» принятия иудаизма в Эфиопии соответствует истине, рассуждал я, тогда можно надеяться найти где-то, в исторических анналах доказательства того, что иудейская вера пользовалась гораздо большей популярностью в этой стране, чем сегодня. Это было бы понятно, если бы изначально было связано со столь величественной фигурой, как Менелик I. Я припомнил, как мой старый приятель Ричард Пэнкхерст упомянул в разговоре нечто важное для данного направления поиска. Когда мы вместе работали в 1983 году, он говорил мне, что когда-то фалаши были процветающим и сильным народом с собственными царями.
Вот почему я еще раз позвонил Ричарду в Аддис-Абебу и попросил его подсказать мне источники, которые могут пролить свет на упадок и окончательное падение фалашеи.
Он предложил обратиться к книге, о которой я был уже наслышан: «Путешествия к истокам Нила в 1768–1773 годах», принадлежавшей перу шотландского искателя приключений Джеймса Брюса из Киннэрда. Пэнкхерст также порекомендовал мне просмотреть «Царские хроники», составленные во время правления ряда эфиопских императоров, начиная со средних веков. В них задокументированы, сказал он, несколько войн между христианами и евреями, которые могут представлять определенный интерес.
— Кроме этого, — добавил Ричард, — я даже не представляю, где ты мог бы найти нужные сведения. Дело в том, что до Брюса о фалашах не было написано почти ничего серьезного.
Джеймс Брюс из Киннэрда, как я обнаружил, был довольно загадочной личностью. Выходец из пресвитерианской семьи из Стерлингшира, он принадлежал к низшей аристократии, но унаследовал достаточно большое состояние, чтобы удовлетворить свою страсть к заморским странствованиям. Первоначально, как мне показалось, именно эта жажда странствий завлекла его в сердце Эфиопского нагорья. Изучая же его труд о фалашах, я начал понимать, что он проявлял слишком большой и неизменный интерес к этому народу, чтобы объяснять это простым и нормальным любопытством смышленого путешественника. На протяжении ряда лет он проводил тщательное исследование веры, обычаев и исторического происхождения абиссинских черных евреев. В процессе опроса старейшин и религиозных деятелей Брюс записал много античных преданий, которые иначе были бы безвозвратно утрачены для истории.
Одно из таких преданий утверждало, что «царь Аксума Эзана читал Псалмы Давида и познакомился с молодым сирийцем Фрументием, который позже обратил его в христианство». Дальше Брюс ясно дает понять, что знакомство монарха с указанной книгой Ветхого Завета объяснялось широким преобладанием иудаизма в Эфиопии того времени , т. е. в начале IV века н. э.
В контексте того, что мне было уже известно об обычаях фалашеи, я охотно поверил этому утверждению, и даже воспринял его как дополнительное подтверждение своей стремительно развивавшейся гипотезы, а именно: что некая форма иудейской веры, включавшей архаический обычай кровавого жертвоприношения, существовала в Эфиопии по крайней мере за тысячу лет до появления Фрументия с проповедью Евангелия Господня.
Вскоре я нашел новое подтверждений этого в древней и редкой эфиопской рукописи , когда-то хранившейся в тиграйской крепости в Магдале (захваченной и ограбленной в XIX веке британскими войсками под командованием генерала Нейпиера). В рукописи, озаглавленной «История и генеалогия древних царей», я обратил внимание на следующее место:
«Христианство было ввезено в Абиссинию 331 год спустя после Рождества Христова Абуной Саламой, которого первоначально называли Фрументосом или Фрументием. В то время эфиопские цари правили Аксумом. До того, как в Эфиопии стала известна христианская религия, половина ее жителей была евреями, соблюдавшими Закон; другая половина поклонялась Сандо-дракону».
Указание на поклонников «дракона» — предположительно эвфемизм для всякого рода примитивных анимистических богов — вызывало интерес. Оно подсказывало, что иудаизм так никогда и не стал исключительной государственной религией Эфиопии и что в дохристианскую эру фалаши — как и евреи повсеместно — мирились с одновременным существованием языческих вероисповеданий. Я рассуждал в том духе, что фалаши, — несомненно, должны были встревожиться и попытаться забыть о своей традиционной терпимости с появлением воинствующей евангелистской монотеистической секты вроде христиан, которых они с полным основанием должны были воспринимать как реальную угрозу собственной исключительности и своим верованиям. Обращение царя Аксума должно было выглядеть особенно зловещим в таком контексте, и с тех пор шла постоянная борьба между иудеями и христианами.
В записанных Брюсом преданиях многое подтверждает такой анализ. Шотландский любитель приключений утверждал, например, что фалаши:
«…были в большой силе во время обращения в христианство, или, как они сами называли это, в «вероотступничество». В то время они объявили своим сюзереном принца племени Иудиного и расы Соломона и Менелика.
…Этот принц… не пожелал отказаться от религии своих предков».
Подобное состояние дел, добавил Брюс, должно было привести к конфликту, поскольку христиане также претендовали на то, что ими правил царь, ведущий свое происхождение от династии Соломона. Конфликт же возник по исключительно светским причинам.
«Хотя и не дошло до кровопролития из-за различия в религиях, все же в связи с тем, что каждая религия имела своего царя с одинаковыми притязаниями, было множество битв из-за амбиций и соперничества в борьбе за власть».
Брюс не приводит подробностей об этом «множестве битв», книги по истории также хранят молчание, разве что упоминают, что в VI веке христианский царь Аксума Калеб собрал огромную армию и переправил ее через Красное море для сражения в Йемене с Иудейским царем. А не возможно ли, рассуждал я, что та аравийская кампания была эскалацией борьбы между иудеями и христианами в самой Эфиопии?
Свидетельство того, что так оно и могло быть, содержится в «Кебра Нагаст». В заключительной части великой эпопеи я нашел конкретное упоминание о царе Калебе в главе, наполненной антииудейскими чувствами: здесь без какой-либо причины эфиопские иудеи неожиданно названы «врагами Бога»; больше того, в тексте содержится прямой призыв «разрезать их на куски» и опустошить их земли.
Все это сказано в контексте, где Калебу приписываются два сына. Одного из них назвали «Израиль», а другого «Гебра Маскал» (на эфиопском его имя означает «Раб Креста»). Трудно было не усмотреть в этих именах символ «трещины» между иудеями и христианами (христианскую сторону представлял, естественно, Гебра Маскал, а иудейскую — Израиль). Данный анализ обретал еще большую достоверность, когда я припомнил, что фалаши никогда не называли себя «фалашами», а всегда «Бета Израиль», т. е. «Дом Израиля» .
Итак, очевиден основной смысл этого послания. Тем не менее все приведенное описание затруднено для понимания какой-то неясной образностью. Несколько раз, например, появляются слова «колесница» и «Сион». О первом я не имел никакого понятия, а второе — «Сион» — было одним из нескольких эпитетов ковчега завета, часто используемых в «Кебре Нагаст» .
Все встало на свои места, когда я прочитал, что Израилю и Гебре Маскалу было предопределено бороться друг с другом. После описания боя следует такой текст:
«Бог скажет Гебре Маскалу: «Выбирай колесницу или Сион», и Он повелит ему взять Сион, и он будет открыто править с трона отца своего. И Бог заставит Израиля выбрать колесницу, и он будет править тайно и будет невидимым».
Заканчивается «Кебра Нагаст» в том же стиле:
«Царству иудеев придет конец, и будет установлено царство Христа… Так Бог дал царю Эфиопии больше славы, милости и величия, чем всем остальным царям на земле, из-за величия Сиона, ковчега закона Божьего».
У меня не вызывает ни малейшего сомнения, что здесь описывается — хоть и на затемненном языке символов — конфликт между иудеями и христианами Эфиопии или борьба за верховенство, в которой победили последователи новой веры и были посрамлены последователи старой веры, вынужденные с тех пор жить невидимками в потаенных местах. Также стало ясно, что в центре этой борьбы за власть находился ковчег завета — Сион и что каким-то образом христиане сумели отобрать его у иудеев, которым осталось довольствоваться с тех пор «колесницей», т. е. чем-то менее ценным.
Дальнейшее исследование показало, что фалаши вовсе не безропотно согласились на невидимость и статус второго класса, который пытались навязать им христиане. Напротив, я обнаружил массу доказательств того, что они сопротивлялись с величайшей решимостью и довольно долгое время.
Первый волнующий намек на продолжительную войну между абиссинскими иудеями и христианами я нашел в отчете путешественника IX века по имени Элдад-Хадани, более известного как Элдад «Данянин», поскольку он притязал на принадлежность к потерявшемуся израильскому колену Дана. Совершенно неясно, кем он был и откуда явился. В широко распространенном письме, датированном 833 годом н. э., он утверждал, что даняне и три других потерявшихся еврейских колена проживали в Эфиопии, где пребывали в постоянной вражде с христианскими правителями страны: «И они убивали людей Эфиопии, и по сей день они бьются с сынами царств Эфиопии».
Далее я обнаружил, что ряд специалистов считали Элдада шарлатаном, а его письмо — невероятным, фантастическим произведением. Другие же полагали, что многое из написанного им основывалось на фактах. Я, не колеблясь, стал на сторону второй школы — просто потому, что упоминания Элдада об абиссинских евреях были слишком близки к истине, чтобы быть чистой выдумкой. Например, он утверждал, что фалаши эмигрировали из Святой земли в Эфиопию во времена. Первого храма, вскоре после распада на два царства — Иудейское и Израильское (т. е. около 931 года до н. э.). Соответственно, писал он, они не отмечали праздников, установленных после этой даты, вроде Пурима и Хануки. Не было у них и раввинов, «ибо последние появились со Вторым храмом и сюда не пришли».
Мне уже было известно о несоблюдении фалашами указанных праздников и о соответствующих последствиях. Перепроверив Элдада, я установил, что у фалашей не было и раввинов: своих религиозных деятелей они называли «кахен» — производное от еврейского слова «кохен» (знакомого по распространенному имени Кохен), означающего «жрец» и восходящего к эре Первого храма.
В целом же все выглядит так, как если бы Элдад действительно побывал в Эфиопии и дал довольно достоверное описание состояния иудаизма в этой стране в середине IX века н. э. Его сообщение о длительной борьбе между абиссинскими иудеями и их соседями в тот период также представляется вполне правдоподобным:
«И у них белое знамя, и на нем черным написано:
«Услышь, о Израиль, Господин наш Бог — единый Бог»…
Они бесчисленны, как песчинки в море, и не имеют иного занятия, кроме войны, и, когда бы они ни дрались, они говорят, что сильным людям не след бежать, пусть они умрут молодыми, и не позволяют им бежать, а обязывают их укреплять свое сердце в Боге, и несколько раз они говорят или кричат все вместе: «Услышь, о Израиль, наш Бог — единый Бог», и все они наблюдают».
В заключение Элдад указывает, что еврейские племена в Эфиопии были удачливы в своих воинственных начинаниях и «наложили руки свои на шеи врагов своих». Это, на мой взгляд, ни больше и ни меньше, как довольно точное описание истинного баланса сил христиан и евреев в IX и в начале Х века. В конце концов, именно в то время была свергнута христианская Соломонова династия Аксума. Мне же было уже известно, что тот государственный переворот был делом иудейского монарха — великой царицы по имени Гудит (или Иудифь, или, возможно, Иехудифь).
Как было изложено в главе 5, за коротким и кровавым царствованием Гудит последовало — быть может, полстолетием позже — установление династии Загве, к которой принадлежал царь Лалибела. Хотя вначале они почти несомненно были иудеями, позже Загве обратились в христианство, а впоследствии (лет через пятьдесят после кончины Лалибелы) отреклись от трона в пользу монарха, притязавшего на Соломонову родословную.
Какими бы ни были его достижения, быстро стало ясно, что междуцарствие Загве не исправило хроническое состояние конфликта между абиссинскими иудеями и христианами. Продолжая свое исследование, я узнал, что живший в XII веке и много путешествовавший испанский купец Бенхамин из Туделы сообщал о присутствии в Эфиопии иудеев, которые «не находились под ярмом иноверных» и имели «свои города и замки на вершинах гор». Писал он и о войнах с христианами, в которых фалаши обычно были удачливы и брали «военную добычу и трофеи» по своему желанию, ибо ни один человек не мог «превзойти их».
В XV же веке еврей-путешественник Элия из Феррары рассказывал, как встретил в Иерусалиме молодого фалаша, который сообщил ему, как его единоверцы «сохранили свою независимость в горных районах, откуда они постоянно развязывали войны против христианских императоров Эфиопии».
Столетием позже иезуит епископ Овьедо утверждал, что фалаши укрывались «в больших недоступных горах и отобрали у христиан многие земли, став их хозяевами, а цари Эфиопии не могли покорить их, ибо они выступали только малыми силами и было весьма трудно проникнуть в их цитадели в скалах».
Однако епископ ошибался. Свое заявление он сделал в 1557 году — к тому времени фалаши не только никого не обирали, но стали мишенью непрерывных нападений христианских войск, склонявшихся, похоже, к геноциду. Император из Соломоновой династии Сарса Денгел, правивший с 1563 по 1594 год, вел против фалашей непрерывную семнадцатилетнюю кампанию, описанную одним уважаемым ученым как «настоящий крестовый поход, вдохновляемый религиозным фанатизмом».
Во время этой войны с жестокими ударами по фалашским укрепленным районам в Симиенских горах к западу и югу от реки Тэкэзе оборонявшиеся защищались с большим достоинством. Даже льстивый летописец Сарсы Денгела не смог не выразить своего восхищения храбростью одной группы еврейских женщин, которые, чтобы не стать пленницами и наложницами воинов императора, бросились в пропасть с криком: «Да помоги мне Адонаи [Бог]!».
Позже фалашский царь Радаи был взят в плен. Когда ему предложили жизнь, если он обратится с молитвой к Деве Марии о милости, Радаи якобы сказал: «Разве упоминание имени Марии не запрещено? Поторопитесь! Мне будет лучше, если я отправлюсь из мира лжи в мир справедливости, из темноты к свету. Убейте меня поскорей». Полководец императора Йонаэл ответил: «Если ты предпочитаешь смерть, умри мужественно и склони свою голову». Радаи склонил голову, и Йонаэл ударил его своим большим мечом: с одного удара фалашский монарх был обезглавлен, а меч пролетел мимо его коленей и вонзился в землю. Видевшие эту ужасную сцену якобы восхитились «мужеством еврея в смерти, объявившего, что земные вещи плохи, а небесные вещи хороши».
К концу описываемой кампании были атакованы две последние крепости фалашей в Симиенских горах и захвачены, несмотря на храбрость их защитников. В обоих случаях командиры и их помощники предпочли самоубийство плену.
Но это не положило конец преследованиям, напротив, еще большие зверства были совершены после 1607 года, когда император Саснейос взошел на престол. Он организовал погром всех фалашей, еще проживавших на нагорье между озером Тана и Симиенскими горами. На протяжении следующих двадцати лет «недопустимой массовой резни» были уничтожены многие тысячи, а дети были проданы в рабство. Немногим выжившим, по словам шотландского путешественника Джеймса Брюса, «было приказано отречься под страхом смерти от своей религии и креститься. И они согласились на это, ибо не видели другого выхода… Многие из них были крещены, и всех их заставили пахать и боронить в субботу».
В результате подобного непрерывного и мстительного притеснения эфиопские — евреи лишились автономной государственности, которой они, несомненно, когда-то пользовались, и тем самым они были преданы забвению. Просматривая находившиеся в моем распоряжении довольно схематичные исторические документы, я обнаружил, что такое постепенное погружение в безвестность и исчезновение можно выразить в цифрах.
В первом десятилетии XVII века фалаши исчислялись примерно «100 тысячами мужчин». Если предположить, что на каждого мужчину приходилась семья из пяти человек, их общая численность в тот период составляла около 500 тысяч. Приблизительно триста лет спустя — в конце XIX века — еврейский ученый Иосиф Халеви насчитал около 150 тысяч фалашей. К концу первой четверти нынешнего столетия их численность резко упала до 50 тысяч, согласно подсчету другого, несомненно хорошо информированного еврейского, исследователя — Жака Файтловича. Шестьдесят лет спустя, в голодный 1984 год, фалашское население Эфиопии по относительно достоверным источникам оценивалось в 28 тысяч человек.
Прочитанное мною не оставляло сомнений в том, что переломный момент наступил в начале XVII века в ходе кампаний Саснейоса, сломившего сопротивление фалашей. Прежде они были многочисленным и могущественным народом с собственным царством и царями; позже, лишенный всех прав и подвергающийся постоянному избиванию, он стремительно терял свою численность.
Историческая хроника разрешила, таким образом, беспокоившее меня противоречие, а именно: как объяснить более позднее преследование и обнищание фалашей, если соответствовало истине утверждение, что иудаизм был принесен в Эфиопию столь яркой фигурой, как Менелик I, который также доставил в страну священный ковчег завета, — самую ценную и престижную реликвию античного мира. Теперь я понимал, что здесь вообще не крылось никакого противоречия. В самом деле арена, на которой иудаизм когда-то пользовался огромным влиянием, подсказывала единственный возможный мотив для безжалостных погромов, резни и массового закабаления, к которым прибегали Саснейос и другие христианские императоры в отношении своих соотечественников фалашей. Проще говоря, подобное странное и явно психопатическое поведение имело свой, хоть и извращенный, смысл, если христиане в самом деле боялись возможности возрождения иудаизма и если их страх проистекал из того факта, что эта конкурирующая монотеистическая религия оказывала исключительно сильное и длительное влияние на эфиопскую жизнь.
«ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ЖЕЛАНИЯ СЕРДЦА…»
Все это, рассуждал я, убедительно подтверждает ту точку зрения, что иудаизм появился в Эфиопии раньше христианства. Тем более что это служило и социальным подтверждением легендарного описания похищения Менеликом ковчега. Я подытожил свои познания:
• Архаичный обычай фалашей приносить в жертву животных, как и некоторые другие религиозные обряды, ставили под серьезное сомнение консервативное академическое мнение о более позднем (южно-аравийском) происхождении эфиопского иудаизма. Напротив, собранные свидетельства довольно убедительно подсказывали, что иудейская вера должна была прийти в Эфиопию во времена Первого храма и оказалась в те же времена изолированной там. Больше того, «Кебра Нагаст» представляет самое красноречивое описание того, как и почему иудаизм пустил корни в сердце Африки в столь древнее время. Поскольку в этом описании центральной была история похищения ковчега, постольку заслуживает серьезного отношения притязание Эфиопии на обладание священной реликвией.
• Имеются четкие сведения, указывающие на то, что иудейская вера играла важную роль в Эфиопии задолго до прихода в IV веке н. э. христианства. Они же подсказывают, что иудеи и христиане позже вступили в длительную борьбу не на жизнь, а на смерть. В ней победили христиане, которые и захватили ковчег завета. С тех пор они постепенно включили ковчег в свои собственные, неиудейские религиозные обряды. Таково было единственное удовлетворительное объяснение иначе не поддающейся пониманию аномалии, а именно: центральной, уникальной в христианском мире роли, которую в службах Эфиопской церкви играют копии реликвии Ветхого Завета.
• Эти копии являются отражением, содержимого ковчега, т. е. скрижалей, а не самого ковчега. Поначалу этот факт запутал меня; теперь я понял, что это был лишь образец культуры, «экономившей на своих символах». В святая святых каждой из более чем двадцати тысяч православных церквей Эфиопии хранился свой табот. За всеми этими таботат, да и за суеверным благоговением, которое они внушают населению в целом, скрывается таинственный и могущественный предмет. Теперь мне представлялось вполне возможным, что таковым предметом может на самом деле быть священный ковчег завета.
Разумеется, еще не все концы сходятся с концами. В том числе следует указать важную проблему этнической принадлежности царицы Савской (была ли она действительно эфиопкой?). С нею связано не менее весомое и законное сомнение, высказываемое учеными: возможно ли, что в эпоху Соломона Эфиопия имела достаточно «развитую» цивилизацию, для того чтобы вступить в прямой культурный контакт с Древним Израилем? И наконец, остается проблема Аксума, к которой в 1983 году мое внимание привлек Ричард Пэнкхерст . Этот священный город даже еще не существовал во времена Соломона, и, следовательно, ковчег не мог быть доставлен туда. Но это не исключает возможности, что реликвия хранилась в каком-то ином месте Эфиопии, а позже была перенесена в Аксум. Тогда где находилось это «иное место» и почему я не нашел предании о нем?
Таковы, понимал я, вопросы, на которые мне придется искать ответы. Возникали и другие вопросы. В самом деле, оккультной и скрытой природе ковчега завета присуще то, что он постоянно порождает вопросы, путаницу, двусмысленности и предчувствия дурного. Предмет столь редкий и ценный, наделенный подобной силой, горячо почитавшийся на протяжении стольких столетий и заряженный сверхъестественной энергией Бога, едва ли должен выдавать свои секреты с легкостью или любому случайному искателю.
И все же я чувствовал, что уже раскопанные мною сведения, подтверждающие притязание Эфиопии на роль последнего пристанища ковчега, стимулируют работу мысли в достаточной степени, для того чтобы продолжить исследование. Больше того, когда я соединил эти сведения с результатами моей расшифровки «Парсифаля» Вольфрама, мне трудно было удержаться от вывода, что два плюс два действительно равняется четырем.
Короче говоря, зная уже то, что я знал, мне не казалось удивительным, что тайная традиция поиска была сосредоточена на Абиссинском нагорье. В конце концов, для группы рыцарей, личности которых связаны с тайнами храма Соломона, никакая другая реальная историческая реликвия, кроме ковчега не могла послужить более подходящей целью рыцарских усилий. Одновременно лишь в одной стране следовало предпринимать такие усилия со сколь-нибудь реальной надеждой на успех, в стране с живым институтом поклонения ковчегу с наследием Соломона и с правдоподобным притязанием на обладание самим ковчегом.
Поэтому я верил, что прав в своей гипотезе, что в конце XII века тамплиеры направились на поиск в Эфиопию, и верил, что они нашли бесценную реликвию, которую Вольфрам описал как «осуществление сердечного желания». Как я расскажу в следующей главе, я также верил, что они утратили ковчег в очередной раз, что его отобрали у них и они вынуждены были покинуть Эфиопию без него.
Почему? Потому что немногие храбрецы осмеливались посещать Эфиопию в поисках ковчега в XIV веке после полного уничтожения ордена рыцарей храма Соломона.
Дальше: хотя они и путешествовали в разное время, все более поздние искатели приключений были прямо связаны с тамплиерами и унаследовали их традиции.
