Книга: Буддизм. Энциклопедия
Назад: Глава 7 КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ: чань и другие
Дальше: Глава 9 ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ: заповедник духовности
Глава 8
БУДДИЗМ ЯПОНИИ И КОРЕИ
Ревностно почитайте Три Сокровища! Три Сокровища — это Будда, его Закон и монахи. Они — последняя опора для четырех видов рождений и являют собой саму основу во всех странах. Кто и в какие времена не почитал этот Закон? Отъявленного злодея встретишь редко. Если человеку объяснить все как следует, он послушается. Но если не опираться на Три Сокровища, то как будет возможно выпрямить искривленное?«Уложение в семнадцати статьях» царевича Сётоку
Восток и Запад. — Проникновение буддизма в Корею. — Этапы утверждения буддизма. — Буддийские секты. — Буддизм по Вон Квану. — Синтез буддизма и других этических учений. — Монголы и упадок буддизма в Корее. — Устав корейского монашества. — Посещение храма. — Секта Вонбульгё и ее учение. — Синкретические школы. — Япония — «страна за морем». — Появление буддийских монахов. — Принц Сётоку. — Уникальность японского буддизма. — Школа Тэндай. — Теократическое государство. — Школа Сингон. — Синтез буддизма и синто. — Буддизм и искусство. — Школа Нитирэн-сю. — Культ Амиды. — Дзэн. — Чайная церемония. — Дзэн и искусство. — Мацуо Басё. — Учение Банкэя. — Синкретизм японской редигиозности. — Боги счастья. — Каннон. — Дзидзо. — Современная Япония и буддизм.
С чем в сознании европейца и homo occidentalis, человека западного, в целом ассоциируется понятие «Восток»? Прежде всего — с экзотикой и «райской пестротой», благодаря нестареющим «Сказкам тысячи и одной ночи», из-за которых под «Востоком» человек западный понимает, как правило, Аравию. Кроме того, еще со времен древних греков и римлян бытует представление о «сказочном Востоке», бесконечно ином по сравнению с Европой, бесконечно древнем и мудром, несущем «свет истины» алчному и бездуховному западному социуму. И это представление связано в первую очередь с двумя «восточными» локусами — Индией и Китаем, которые с полным основанием можно назвать центрами просвещения Азии: Индия и Китай вместе подарили миру почти десяток религиозно-этических учений и духовных традиций и в значительной степени сформировали то, что сегодня принято называть «восточным менталитетом». Влияния этих центров просвещения не избежала ни одна территория к востоку от Инда; не оказались исключением и восточные соседи Китая — Корея и Япония.
Корея, как ближайшая соседка, к тому же не отделенная водной преградой (последняя в немалой степени способствовала самоизоляции Японии), подпала под китайское влияние первой. Древние корейские мыслители приняли китайскую идею о мире как постоянном взаимодействии, сгущении и рассеивании двух противоположных начал: мужского, положительного, светлого, активного начала «ян» и женского, отрицательного, темного пассивного начала «ым», а также представление о пяти первоэлементах — металле, дереве, воде, огне и земле. Когда на Корейском полуострове сформировались независимые самостоятельные государства (так называемый период Троецарствия, I век до н. э.) — это Когурё на севере, Силла на юго-востоке и Пэкче на юго-западе, — религиозно-мифологическая картина мира начала меняться под воздействием прежде всего конфуцианства, которое опиралось на поклонение Небу как божественной силе и порядку вещей. Как и в Китае, корейское конфуцианство впитало в себя местные культы, прежде всего культ предков и культ великих людей, равно как и почитание духов природы.
Когда же в Китае распространился и окреп буддизм, китайские миссионеры принесли учение Дхармы и в Корею. Произошло это, по всей вероятности, в IV веке н. э.; впрочем, некоторые южнокорейские исследователи склонны считать, что история буддизма в Корее началась гораздо раньше официально принятой даты, однако, как замечает историк корейского происхождения Г. Н. Ким, «каких-либо достоверных исторических сведений на этот счет нет».
Проникновение буддизма в Корею шло с севера, через государство Когурё: в 372 году китайский монах Сундо привез туда изображения Будды и буддийскую литературу, а два года спустя в Когурё прибыл монах Адо. На следующий год эти два монаха стали настоятелями первых буддийских монастырей Кореи — Чхомунса и Ибулланса.
В государстве Пэкче первый монастырь появился в 385 году; в нем поселились десять монахов из местного населения.
В государстве Силла буддизм был официально принят в 527 году ваном (правителем) Попхыном. Впрочем, согласно «Самгук саги» («Летописям государства Силла»), первый буддийский проповедник монах Мохочжа прибыл в Силла из Когурё при ване Нульджи (417–457):
«Раньше, когда во времена вана Нульчжи из Когурё в округ Ильсон прибыл монах (самун) Мохочжа, его принял житель [того] округа Море, который в своем доме вырыл [для него] подземное помещение (келью). Тогда [из Китая] приезжал посол от лянского правителя и подарил [вану] одежды и душистый предмет, но окружающие не знали ни названия предмета, ни его назначения, поэтому отправили людей, чтобы повсюду расспрашивать, [что это такое]. Когда увидел его Мохочжа, он сказал, как называется предмет, и объяснил, что если сжечь его, то поднимется нежный аромат, который достигает священного духа. А так называемый священный дух — это не что иное, как три сокровища, первым из коих является Бультха, вторым — Дальма, третьим — Сынга (Будда, Дхарма и сангха. — Ред.). Если, сжигая это, высказать пожелание, говорил он, то обязательно откликнутся духи [и исполнится желание]. В то время как раз внезапно заболела дочь вана, поэтому ван попросил Мохочжа зажечь фимиам и вознести молитвы. И так как вскоре после этого наступило облегчение в болезни дочери вана, ван крайне обрадовался и щедро одарил Мохочжа. Хочжа затем встретился с Море и, передав ему все полученные подарки, сказал: „Теперь я должен уехать“ — и, попрощавшись, внезапно исчез в неизвестном направлении».
Бодхидхарма.
Когда же сам ван Попхын захотел принять буддизм и обратился за советом к придворным, те воспротивились желанию правителя; лишь один из приближенных, Ичхадон, поддержал вана в его намерении. Однако ван не решался пойти против большинства, и тогда Ичхадон предложил принести себя в жертву ради торжества веры и заявил, что если Будда обладает чудесными свойствами и заслуживает того, чтобы ему поклонялись, то смерть должна привести к чуду. И чудо произошло: как только Ичхадону отрубили голову, потекла кровь молочно-белого цвета. Придворные были поражены и уже больше не выступали против буддизма.
По замечанию Г. Н. Кима, «в ранней истории буддизма в Корее выделяются четыре больших этапа: 1) конец IV — начало VI в.; 2) начало VI — начало VIII в.; 3) начало VIII — начало IX в.; 4) начало IX — начало Х в. Первый этап — этап медленного распространения буддизма, второй характеризуется непрерывным и быстрым его усилением, в результате чего был достигнут довольно высокий уровень популярности буддизма в стране. Третий этап ознаменован спадом активности буддизма, а четвертый — новым ее подъемом».
Буддизм в Корее, как и христианство в Европе, распространялся «сверху вниз» — от властей к массам. Правители строили буддийские школы, храмы и монастыри, в завещаниях приказывали хоронить себя по буддийским обрядам и т. д. Постепенно учение Будды стало государственной религией Кореи (и именно тогда проникло из Кореи в Японию).
Первоначально корейский буддизм носил черты аскетического учения, призывавшего к уничтожению мирских желаний и праведному образу жизни. Проповедь аскетизма связана с именем буддистского монаха Херана, ставшего советником правителя государства Силла и разработавшего идеологию «восьми предписаний-запретов», которая формулировалась так: «Не погуби живого, не оскверняйся воровством, не погрязни в разврате и лени, не будь опрометчив и безрассуден в словах, не злоупотребляй напитками, не возноси себя, не пользуйся благовониями, избегай цветов, берегись наслаждений, созерцай и слушай».
С течением времени в Корее, как и в других буддистских странах, появились секты, чьи концепции шли вразрез с установками первоначального ортодоксального учения, — секта Хэдончон (секта Восточных морей), секта «Хэдон хваомчон»; можно упомянуть и «монаха-еретика» Вон Квана.
Основатель секты Хэдончон Вон Хё не считал зазорным употреблять спиртное, наслаждаться песнями и танцами и даже женился. Он учил, что истина и смысл Махаяны обретаются не в монашеском воздержании, а в «мире души»: все обеты, воздержания и тому подобное бесполезны, если сама душа человека испорчена. «Ничто не попадет в опрокинутый сосуд, — говорил Вон Хё, — если даже идет дождь; в дырявом сосуде ничто не задержится, если даже идет дождь». Именно душа определяет порядок вещей. К ней сводится и Дао — первоначало, основа и путь всех вещей. Вон Хё считал, что Дао присутствует во всех вещах, но восходит оно к истокам души. (Здесь явно прослеживается влияние китайского даосизма.)
Основатель другой секты Ый Сан утверждал, что следование истинному пути должно определять поступки людей и правление монарха. Правление, основанное на истинном пути, даже если правитель живет в хижине, более полезно, нежели когда он проживает в богатой столице, но верен ложному пути.
Монах Вон Кван допускал убийство живого существа (правда, не бессмысленное) и требовал не избегать схватки на войне. Это два из пяти сформулированных им принципов, которые стали основой идеологии организации «Хваран»: эта организация объединяла молодых людей, решивших стать достойными государственной службы. Члены «Хваран» обучались военному искусству, литературе, нормам морали, искусству каллиграфии, воспитывались в духе товарищества. Пять принципов Вон Квана (пхунню или хварандо) таковы: преданность государю, почтительность к родителям, дух товарищества в отношениях с друзьями, не избегать боя на войне и недопущение бессмысленного убийства живого. Учение Вон Квана — очевидный синтез буддизма, конфуцианства и даосизма; в «Самгук саги» о нем и организации хваранов говорится:
«Государство снова стало отбирать мальчиков с красивой внешностью, наряжать и содержать их под названием хваран (цветущие юноши). Во множестве собиралась молодежь, чтобы толковать о смысле веры, развлекаться пением и музыкой или совершать увеселительные прогулки по горам и рекам, и не было [поэтому] отдаленных мест, где бы они не побывали. Таким образом узнавали и пороки и достоинства этих людей, чтобы лучших из них отобрать и представить правительству. Чхоэ Чхивон в надписи на памятнике [хварана] Нанрана писал: „В [нашей] стране была удивительная (таинственная) вера, которая называлась пхунню (совершенная внешность или высокие душевные качества)“. Оно служило для воспитания многочисленных учеников на основе трех вероучений. Войдя в дом, они (ученики, или хвараны) отличались [примерной] сыновней почтительностью, а выйдя [в свет] — примером преданности государству, так, как учил луский сыгу (Конфуций. — Ред.). В свершении дел, которые незаметны, или в исполнении [догматов] веры, которую невозможно выразить словами, они следуют принципам чжоуского чжуши (Лаоцзы. — Ред.). Не делая ничего, что является злом, и делая все, что является добром, [они] следуют учению Чхукганского наследника (Шакьямуни. — Ред.)».
С возникновением на Корейском полуострове единого государства (сначала Силла, затем Корё) буддизм в Корее достиг наивысшего расцвета. Философский буддизм представляли две главных школы — Кёчон и Сончон: первая придерживалась традиционного, «поступательного», «внешнего» буддизма Махаяны, тогда как вторая учила о необходимости интуитивного озарения (подобно чань-буддизму в Китае и дзэн-буддизму в Японии).
В ХШ веке в Корею вторглись монголы, страна была захвачена, а королевский двор укрылся на острове Канхвадо в устье реки Ханган. Было решено обратиться за помощью к небесным силам, и в течение 16 лет на досках из твердой древесины корейские мастера вырезали «Большой свод буддийских сутр» («Тэчжанген»). Этот свод из 81 258 досок уцелел и сегодня хранится в монастыре Хэинса. Увы, этот акт религиозного благочестия не повлек за собой поражения захватчиков, и Корея стала вассальным государством монголов.
Буддистов, имевших большое влияние в государстве, посчитали одними из виновников поражения, и с того времени в Корее начался быстрый упадок буддизма. Находились даже такие, кто, подобно философу-конфуцианцу Чон До Чжону, утверждали, что «индийская религия разрушает нравственность и наносит вред стране». После военного переворота 1392 года начался захват имущества и земельных угодий буддийских монастырей. И в дальнейшем, даже в годы японского нашествия (1592–1598), когда буддийские монахи вступали в армию и сражались против японцев, официальные гонения на буддистов продолжались: буддийских монахов причисляли к самому низкому сословию, им не разрешалось бывать в столице, и они укрывались в отдаленных горных районах, где строили храмы и монастыри. Так буддизм, по замечанию Г. Н. Кима, «стал монашеской, а не светской религией».
Таковой он остается и по сей день, причем в стране насчитывается не менее 15 миллионов верующих, как монахов, так и мирян, и около 10 тысяч монастырей. Крупнейшей конфессией современного буддизма в Корее является школа Чогёчжон (25,6 тысяч монахов и монахинь и более 1,32 миллиона мирян). Название школы связано с горой Чогё (кит. Цаоси) в Китае, на которой жил шестой патриарх китайского буддизма Хуэйнэн. Школа тяготеет к дзэн-буддизму, а основой ее практик является медитация.
Один из представителей школы Чогёчжон, настоятель монастыря Пусокса Чугён, в интервью описал распорядок дня корейского монаха:
«День в монастыре начинается до рассвета, в три часа. Один из монахов встает немного раньше, обходит монастырь, бьет в моктак (деревянный ударный инструмент в виде колокола) и поет. Монахи, услышав моктак, просыпаются. Немного погодя начинает звучать большой колокол, барабан, гонг и деревянная рыба (мы называем их „четыре инструмента“), и все монахи отправляются в главный храм для пения. После этого все возвращаются к себе, а около 6 часов утра завтракают. В 10:30 вновь пение и раздача риса. Потом обед. После обеда и до пятичасового ужина свободное время, все выполняют положенные им дела. Приблизительно через час после ужина звуки большого монастырского колокола возвещают о часе для пения. Ложатся спать около 9 часов вечера».
Кроме того, Чугён дал несколько советов человеку, входящему в буддийский храм:
«Заходить в храм надо обязательно с бокового входа. До того, как открыть дверь, поклонитесь, затем, поддерживая вашу правую руку левой, откройте дверь. Если это левая дверь, вы должны ступить в помещение левой ногой. Если правая — то правой. То же самое и при выходе. Для чего? Для того, чтобы не повернуться спиной к изображению Будды.
Как кланяться. Войдя, найдите глазами центрального Будду и сделайте поясной поклон, ладони при этом должны быть сложены вместе на уровне груди. Следите, чтобы во время поклона ладони не смотрели в пол, а были параллельны груди. Найдите место, чтобы сесть — но только не в центре зала, так как там сидят монахи, — сделайте шаг назад и опять поклонитесь. Постарайтесь не ходить перед людьми, которые могут в это время кланяться, петь или медитировать.
Сделайте полупоклон и выпрямитесь. Потом — руки в том же положении — встаньте на колени, коснитесь пола сначала правой рукой, потом левой, потом головой. Перекрестите ступни, левая над правой. Повторите два раза, на третий раз дважды коснитесь головой пола и вставайте.
Такое распростертое положение считается высшим проявлением уважения. Надо выполнять его с большим почтением, и физическим, и внутренним. Это не простое телодвижение, а путь, направляющий вас к Трем Драгоценностям: Будде, Дхарме и сангхе. Поэтому, когда вы кланяетесь в первый раз, можете сказать: „Ищу убежища в Будде“, при втором поклоне — „Ищу убежища в Дхарме“, при третьем — „Ищу убежища в сангхе“. Не думайте при этом об окружающих, сконцентрируйтесь на себе».
Среди остальных направлений буддизма в современной Корее особый интерес представляет «маргинальная секта» Вонбульгё, которая возникла в 1924 году как общество по изучению буддизма, но достаточно быстро обособилась от буддийского «мэйнстрима». Своим названием (в буквальном переводе — школа Круглого Будды) секта обязана главному религиозному символу Вонбульгё — черному кругу, который обозначает единство мира. Учение школы Вонбульгё также называют вон-буддизмом.
Основатель этой школы — Пак Чун Бин (1891–1943), иначе Содэсан Тэджонса (Великий Наследный Учитель), последователи вон-буддизма почитают его как человека, который создал новую религию, призванную освободить человечество от мучительных страданий. Согласно вон-буддийскому канону, после долгого духовного поиска Содэсан обрел просветление и осознал, что человеческое существование порабощено властью материальной цивилизации, для освобождения от которой необходимо усилить духовную силу человечества. Земной мир обречен на мучительные страдания и не может стать раем, пока не раскроется духовная сила бытия. Единственный путь раскрытия духовной силы заключен в истинной религиозной вере и обучении здоровой морали: «Когда мир вступает в эру вырождения и беспокойства, приходит великий спаситель-мудрец с истинной доктриной, убедительной настолько, что с ее помощью можно управлять миром и исправлять его, гармонизировать дух человечества, направляя многочисленные силы Земли и Неба. Так как свет идей древних мудрецов потускнел за долгое время, они стали недостаточно яркими для духовной тьмы новой эры. Духовная тьма нависла над миром потому, что свет мудрости и сострадания закрыт облаками жадности, ненависти и заблуждений».
Истина открылась Содэсану в виде круга — Ирвон, символа всеобщего равенства, бесконечности и завершенности. В 1920 году Содэсан объявил о создании основных принципов новой религии — пути, по которому человек должен следовать как человек, и пути моральной культивации. Первый состоит в выполнении четырех благих деяний — почитании Неба, Земли, родителей и закона — и соблюдении четырех неотъемлемых правил социальной реформации (воспитание уверенности в самом себе, благоразумие, образование детей, уважение тех, кто пожертвовал собой для общественного благополучия). Второй путь содержит три ступени: культивация духа, исследования фактов и принципов, тщательное создание кармы (правильное поведение).
В 1943 году Содэсан опубликовад «Бульгё чонджон» («Реформированный канон буддизма») из трех книг. В первой книге излагалась доктрина новой религии, вторая и третья книги представляли собой сборники избранных буддийских сутр.
Как заявлено в уставе Вонбульгё, цель приверженцев учения Содэсана — достижение человечеством всеобщего блага, а основные задачи — религиозно-духовное миссионерство, образование и благотворительность.
Разумеется, несмотря на некоторое сходство, доктрина этой школы имеет мало общего с каноническим буддизмом. Это синкретическая идеология, что отчетливо проявляется в заявленной Вонбульгё концепции трех принципов тождества.
Первый принцип тождества — все доктрины имеют одинаковое происхождение.
Второй принцип тождества — все живое связано одной и той же силой (жизни), и люди должны жить как братья, освободиться от гнева, конфликтов и войн, поскольку человечество — одна семья.
Третий принцип тождества — все действия имеют одну цель, то есть все человеческие поступки и мысли должны взаимодействовать, а не отрицать друг друга, чтобы достичь построения лучшего мира.
Община вон-буддистов предложила даже учредить международную организацию, в которую войдут религии всего мира. Неудивительно, что официальная статистика при подсчете числа буддистов в Корее, как правило, игнорирует последователей Вонбульгё.
В современной Корее немало и других синкретических школ и сект, учения которых частично основаны на буддизме. В частности, это секта Чхонджок, которая ожидает наступления «посленебесной эры», земного рая без грехов и страданий. Цель жизни каждого приверженца секты — просветление, достичь которого можно через йокхак (науку о достижении божественности) и оумджа (пять божественных звуков, соответствующих пяти первоэлементам — дереву, огню, земле, металлу и воде). Еще одна синкретическая школа — Какседо, объявившая своей миссией «поиск истины в буддизме, даосизме, конфуцианстве и христианстве». Адепты Какседо утверждают, что смысл жизни человека заключается в осознании своей внутренней сущности и достижении в результате этого просветления. Чтобы обрести просветление, достаточно постоянно повторять магическую формулу из 16 слов. Наконец следует упомянуть Чхунсанге (Ассоциацию по исследованию идей Чхунсана), основанную в 1901 году Кан Ильсуном, который принял впоследствии имя Чхунсан. Эта ассоциация ставит своей задачей создание общекорейского бога и объединение людей, принадлежащих к разным религиозным конфессиям. Смысл жизни каждого человека, согласно доктрине Чхунсанге, — следование идее «великого морального принципа» и подготовка к счастливому существованию в «посленебесной эре», которая будет управляться человеческими и божественными словами.
Япония, в отличие от Кореи, довольно долго оставалась вне сферы китайского — или шире — индокитайского влияния. Хотя в эпоху плейстоцена Япония (еще не архипелаг, а единый массив суши) была связана с материком сухопутными перемычками, за 17 000-18 000 лет до нашей эры произошло ее отделение от материка, и с той поры Япония чрезвычайно долго оставалась в естественной изоляции. Около III века до н. э. на островах Японского архипелага начали появляться выходцы из Китая и Кореи, причем с годами этот поток переселенцев нарастал, благодаря чему «протояпонская», как принято называть раннее общество Японии, культура подвергалась существенному чужеземному влиянию. Когда же японцы сами пересекли море и сумели укрепиться на материке (колонии-миякэ, III–VI вв.), влияние чужеземных «веяний» на японскую культуру стало и вовсе подавляющим.
Официальной датой проникновения буддизма из Кореи в Японию считается 552 год, когда правитель корейского государства Пэкчэ отправил царю Киммэй в дар буддийские изображения и сутры. Однако, как писал академик Н. И. Конрад, «фактически буддизм стал проникать гораздо раньше: он появился в Японии вместе с китайскими и корейскими переселенцами. Даже японские хроники это отмечают. В них рассказывается о прибытии в 522 году из Южного Лянского царства в Китай рода некоего китайца по имени Сиба Датто, который будто бы построил первый в Японии буддийский храм (в провинции Ямато, где этот род расселился). Впрочем, те же хроники отмечают, что новое учение тогда успехом еще не пользовалось: народ будто бы назвал новых богов „чужестранными богами“ и оставался при своих прежних верованиях».
Как рассказывается в японской хронике «Нихонги», Киммэй, получив послание от правителя Пэкчэ, собрал на совет наиболее могущественных вождей и спросил у них: «Все страны на западе почитают эту веру, неужели одна страна Тоё-Аки-цу-Ямато будет идти против?» В ответ вождь Мононобэ Окоси ответил: «Цари нашей страны до сих пор всегда чтили 180 богов неба и земли и весною, летом, осенью и зимой приносили им моления. Если отныне изменить сие и начать поклоняться чужеземным богам, боюсь, это навлечет на нас гнев богов нашей страны». К Мононобэ Окоси присоединился и глава другого сильного дома — Накатоми Камако. В противоположность им вождь Сога Инамэ склонялся к принятию новой религии. В итоге Киммэй отверг мнение сторонников старой религии, решил принять буддизм, отдал Сога Инамэ полученные изображения и сутры и велел построить храм и распространять буддизм. Вслед за этим в стране начался мор, люди умирали сотнями и тысячами. Мононобэ Окоси и Накатоми Камако объявили, что это и есть тот гнев богов, о котором они предупреждали. Тогда устрашенный царь будто бы повелел бросить в реку буддийские изображения и сжечь построенные храмы.
Впрочем, другие источники опровергают изложение «Нихонги»: наоборот, японские властители охотно принимали и распространяли буддизм, приглашали в Японию миссионеров, скульпторов, художников. Вдобавок, как пишет видный отчественный востоковед А. Н. Мещеряков, «буддийская церковная иерархия — монахи и прелаты разных степеней — представляла для Японии готовую модель феодального общества; буддийские храмы и монастыри могли стать опорными пунктами для установления централизованной системы управления. Недаром в дальнейшем в Японии церковное и административное районирование страны полностью совпадало: каждая „провинция“ (куни) была одновременно и церковной провинцией; „провинциальному управлению“ (кокуфу) каждой провинцией соответствовал „провинциальный монастырь“ (кокубундзи)».
В 593 году Сога возвели на японский трон принца Сётоку, который являлся ревностным приверженцем буддизма — через год после вступления в должность он объявил буддизм государственной религией. Этот правитель, регент при императрице Суйко, построил 46 будийских храмов, в один из которых, кстати сказать, сам удалился на старости лет. Его считают человеком, который придумал название страны — Нихон, то есть Страна восходящего солнца; он также составил знаменитую конституцию Сётоку, или Закон семнадцати статей (604). Этот закон представляет собой наставления правителя Японии чиновникам, начиная с придворных сановников и заканчивая служащими провинциального аппарата. Н. И. Конрад писал: «Само собой разумеется, что Закон Сётоку ни в коей мере не может быть назван законом. Это декларация, манифест, программа — все, что угодно, только не закон». В этом документе, в частности, содержатся слова (статья II), вынесенные в эпиграф данной главы, однако следующие статьи показывают, что принц Сётоку принимал и конфуцианские заповеди (статьи III и IV); кроме того, регенту приписывается стремление примирить буддизм с принципами синто — национальной религии японцев. Он говорил: «Буддизм — ветви на дереве синто, а конфуцианство — листва на этих ветвях».
Как пишет японский историк Накамура Кооя о периоде распространения буддизма в Японии (в традиционной японской хронологии — период правления Сётоку и эпоха Нара), «характерным явлением для того времени было широкое распространение буддизма. Из всех императоров этой эпохи Сёму-тэнно (724–749), 45-й император, более чем кто-либо другой был восторженным поклонником и защитником буддизма. Он дал указ о сооружении в каждой провинции кокубундзи, т. е. провинциального храма; в Нара же он повелел построить колоссальное здание — храм Тодайдзи для отлитой по его желанию статуи Будды Вайрочаны. Это и есть знаменитый Нара-Дайбуцу (Великий Будда). Император Сёму мотивировал столь открытую поддержку буддизма главным образом заботой о безопасности государства, о благосостоянии и спокойствии народа. Что же касается провинциальных храмов, то они, несомненно, содействовали культурному развитию провинций. Супруга императора Сёму, императрица Комё, такая же искренняя последовательница буддизма, как и он сам, организовала различные филантропические учреждения для оказания помощи сиротам и беднякам и руководила ими. В то время между Японией и Китаем (при династии Тан) поддерживались живейшие сношения. Между этими странами происходил постоянный обмен официальными миссиями, и буддийские священнослужители пересекали море в обоих направлениях. Многие буддийские секты, процветавшие одновременно, соперничали между собой на почве своих отличительных особенностей. Тем не менее все они принадлежали к занесенному извне буддизму (чужеземному вероучению) — аристократическому или городскому. Определение „занесенный“ указывает на то, что буддизм был перенесен в Японию из Чосона (Кореи) и Китая. „Аристократическим“ же он называется потому, что он получил распространение благодаря покровительству императорского дома, и многие его последователи принадлежали к высшим слоям общества. Название „городской“ было дано буддизму вследствие того, что все храмы были построены или в больших городах или близ них».
В Японии буддизм, воспринятый из Китая через Корею, распространялся преимущественно в форме Махаяны. Впрочем, как подчеркивает отечественный японовед В. П. Мазурик, «в Японии, в отличие от многих стран Азии, буддизм сыграл своеобразную и уникальную роль. В то время как во многих азиатских странах буддизм представал, как правило, в виде одного учения или, даже если это были два-три учения, во всяком случае, они не существовали одновременно. Они проходили свои циклы становления и развития, а затем угасали. И потом, может быть, приходила другая школа. Очень часто происходило так, что все эти традиции, пройдя свою историческую судьбу, вообще оставляли следы только в некоторых чертах культуры, но не оставались в религиозной жизни. Однако все буддийские школы в конечном счете попадали в Японию. Там они оставались уже навсегда. И странным образом почти ни одно из буддийских учений, которые когда-либо появлялись в Азии, в Японии не угасло, за исключением некоторых, особо опасных, как казалось японцам, школ тантризма. И не потому, что император издал указ, запрещающий подобные секты, а просто они не прижились органически, не были приняты плотью японской культуры, не закрепились корнями. Почти все остальные направления укоренились в Японии и в разные эпохи сыграли выдающуюся роль в развитии страны».
Поскольку к тому времени буддизм значительно эволюционировал и ни в коей мере не представлял собой единого учения, неудивительно, что на японской почве буддийские коцепции толковались различно, в результате чего уже в эпоху Нара в Японии существовало сразу шесть буддийских школ (сю). Это школы Кэгон, следовавшая сутре «О величии цветка (лотоса. — Ред.)»; Хоссо — последователи индийской школы йогачара, которая рассуждала о сознании как источнике бытия; Санрон, приверженцы учения индийского философа Нагарджуны о шуньяваде — абсолютной пустоте, отрицающей даже само понятие пустоты, в которой тем не менее все содержится как возможность; Рицу, полагавшая основной обязанностью буддистов хранение заповедей Будды; Куся, изучавшая «Абхидхармакошу» индийского философа Васубандхи (своего рода энциклопедию Абхидхармы); и Дзёдзицу в рамках школы Санрон, учившая о сочетании относительной и абсолютной истин.
Божество школы Сингон — Синий Фудо.
Все эти школы были заимствованными, привнесенными из Китая; зато две других, более поздние, оказались сугубо японскими по духу, хотя и имели «китайскую основу». Эти школы возникли в эпоху Хэйан (IX в.); первую из них основал монах Сайтё, вторую — художник и создатель национального японского алфавита Кукай.
Сэндзю Каннон. Это изображение так называемой Тысячерукой (сэндзю) Каннон — воплощение бесконечного числа способов, которыми Бодхисаттва Каннон спасает страждущих. Позолоченная бронза (ок. 1237–1247 гг.). Нагодзи, префектура Тиба.
Школа Сайтё называлась Тэндай — «Опора небес»; ее идеология, проистекавшая из учения «Лотосовой сутры» и китайской школы Тяньтай, требовала синтеза различных форм буддизма и иных религиозных учений (идеолог Тяньтай философ Чжии толковал «Сутру Лотоса благого Закона» как текст, в котором запечатлено откровение Будды Шакьямуни, представляющее совершенную и универсальную истину; однако эта истина — как бы синтез более частных и ограниченных истин, зафиксированных в других странах). Самого Сайтё отечественный исследователь японского буддизма А. А. Накорчевский описывает как типичного представителя целого поколения японских буддистов: «Представители нового типа искателей истины в уединении гор и лесов были людьми, получившими систематическое образование в государственных монастырях и храмах… Для них буддизм стал не государственной службой, а смыслом их человеческого существования и вожделенной дорогой к спасению для себя и других. Можно сказать, что буддисты этого поколения впервые в Японии восприняли буддизм прежде всего как цельное учение о спасении человека, путь к которому есть гармоничное сочетание мудрости и милосердия, теории и практики». В своем «Обращении к Будде с желаниями» Сайтё писал:
«Три безграничных мира наполнены исключительно страданиями, и нет в них покоя, бесчисленные рожденные только страдают, а не радуются. Солнце Шакьямуни давно скрылось, а луна Сострадающего Почитаемого (будды грядущего. — Ред.) еще не освещает землю. Мир приближается к трем несчастьям, глубоко погрузился в пять замутнений. Более того, трудно, как ветер, удержать жизнь, легко, как роса, исчезает тело. В хижинах нет радости, так как разбросаны повсюду белые кости старых и малых; комнаты в земле темные и тесные, поэтому и благородные, и низкие перестали быть предметом раздора среди демонов.
Здесь — среди глупых самый глупый, среди сумасшедших самый сумасшедший, имеющий чувство мусор, находящийся на самом низу Сайтё: во-первых, не похож на будд, во-вторых, повернулся спиной к законам императора, в-третьих, ему недостает почтительности к старшим. Осмотрительно следуя блуждающим и сумасшедшим мыслям (намерениям), излагает он несколько желаний. Благодаря постижению несуществования придумал способ, как выразить свои желания.
Так как я еще не достиг ступени сходства „шести корней“ (шести органов восприятия, включая ум. — Ред.), то не выйду к людям. Это первое.
Так как я еще не достиг состояния мыслей, в котором освящается (познается, постигается) принцип, то нет у меня ни таланта, ни мастерства. Это второе.
Так как я не могу еще полностью соблюдать чистые заповеди, то не присутствую на монашеских собраниях, устраиваемых главным благодетелем. Это третье.
Так как я не постиг еще сути праджни, то не прикасаюсь к делам людей. Однако перестану это делать после достижения ступени сходства. Это четвертое.
Добродетели, которые приобретаю в среднем из трех времен, не присвою только себе одному, а буду одаривать ими всех, имеющих сознание, и буду стараться, чтобы все полностью достигли наивысшего просветления. Это пятое.
Я смиренно желаю, чтобы не я один ощутил вкус освобождения, не я один вкусил плоды покоя и радости, а чтобы вместе со всеми существами миров дхарм поднялся к чудесному просветлению, вместе со всеми существами миров дхарм воспринял чудесный вкус просветления. Я желаю, чтобы в сегодняшней жизни все обязательно были ведомы к спасению несозданными людьми и ничем не обусловленными четырьмя широкими клятвами, чтобы эти клятвы распространились повсюду в мирах дхарм, чтобы очистили этот бренный мир, сделав его страной Будды, и спасли все существа; чтобы до того, как наступят будущие времена, я постоянно совершал деяния Будды».
Школа Тэндай, подобно Кэгон, утверждала, что существует абсолютное, безграничное и вневременное начало, будда в «теле Закона» (хоссин), истинная сущность всех «дел и вещей». Как писал О. О. Розенберг, такой Будда есть «общий трансцендентный субстрат всех единичных существ и, как таковой, является объектом религиозного поклонения и мистического созерцания». Из школы Тэндай вышли многие деятели японского буддизма, например Догэн и Нитирэн — основатель одноименной школы «наследников Тэндай». Кроме того, по замечанию А. Н. Игнатовича, «изучение тэндайских доктрин в течение долгого времени было обязательным условием подготовки буддийских монахов. Даже те буддийские лидеры, которые впоследствии стали основоположниками новых для Японии учений, не были свободны от влияния тэндайской философии (правда, в известной мере за счет ее эклектичности)».
Философы школы Тэндай учили, что сущее имеет три уровня проявления:
— сфера пяти скандх (гоон-сэкэн);
— сфера существования живых существ (сюдзё-сэкэн);
— сфера окружения (или обитания) (кокудо-сэкэн).
Все три «сферы» считались нераздельными, а складывались они из десяти «миров Закона», которые взаимосвязаны и взаимопроникаемы. Каждый «мир Закона» — это определенное психическое состояние человека и бытия в целом, а отнюдь не территория, имеющая границы в пространстве.
Человек, обитая в бренном мире, находится в то же время в каком-либо из «миров», переживает определенное психическое состояние. Таких миров-состояний десять, и сосуществуют они в строгой иерархии.
1. Мир ада (дзигоку-кай), выражение всеобщего страдания в конкретной форме — в виде болезни, домашних или общественных неурядиц, крайней бедности и т. д.
2. Мир голодных духов (гаки-кай), существование определяется низменными желаниями, которые сравниваются с «голодными духами».
3. Мир скотов (тикусё-кай), человеком руководят животные инстинкты и чувственные желания.
4. Мир [демона] Асуры (Сюра-кай), агрессия, подавление других в духе воинственного демона Асуры. Китайский философ Чжии в трактате «Мохэ чжигуань» писал, что если в голове такого человека есть мысли, то это «непрекращающиеся намерения превзойти всех людей, которые ниже его. Он смотрит с пренебрежением, подобно тому как орел глядит с высоты во время полета».
5. Мир человека (нин-кай), естественное, повседневное состояние буддиста.
6. Мир неба (тэн-кай), мир просветленности, состоящий из двух уровней — неба мира желаний и неба мира форм и мира без форм.
7. Мир слушающих голос (сёмон-кай), состояние внимающего наставнику, который проповедует Закон.
8. Мир самостоятельно идущих к просветлению (энгакукай), состояние пратьека-будды.
9. Мир бодхисаттв (босацу-кай). По словам Нитирэна, «бодхисаттва среди обыкновенных людей шести миров, пренебрегая собой, сосредоточивает все внимание на других людях; на плохое направляет хорошее, его мысли отданы другим».
10. Мир будды (буккай), наивысший мир, в котором открываются все законы бытия.
Мир будды пронизывает все остальные миры и объединяет их в себе, подобно тому как «истинный Закон» объединяет в себе «приближенные истины». Поэтому в мире будды скрыт мир ада и все остальные миры, а мир ада, в свою очередь, несет в себе мир будды и другие восемь миров.
Как говорилось выше, со временем учение школы Тэндай сделалось основной формой японского буддизма, причем на государственном уровне. Более того, благодаря множеству монастырей и даже собственным военизированным отрядам (сохэй), буддизм стал в известной степени независимым от правителей. Вдобавок Сайтё сформулировал идею теократического государства.
В своих сочинениях он рассуждал об «умиротворенном и защищенном государстве» («тинго-кокка»), «государстве, в котором установлены справедливость (порядок, сообразность закону) и мир», причем имелись в виду как социальные структуры, так и природа. Сайтё первым употребил название страны — Великая страна Восходящего Солнца (Дай Ниппонкоку) — для обозначения государства во главе с императором. Приверженцев школы Тэндай он называл «бодхсаттва-монах» (босацу-со) и «сокровищем государства» и определил для них виды деятельности:
«Вечно — из года в год каждый день — переворачивать и проповедовать сутры Цветка Закона, Золотого Света, о Человеколюбивом Царе, Защиты и все другие сутры Великой Колесницы, защищающие страну.
Вечно — из поколения в поколение каждый день — обращаться к людям с истинными словами из сутр, защищающих страну.
Пусть назначают бодхисаттв-монахов распространять Закон, а также на должности проповедников в провинциях, учителями страны и работниками государства посредством указа министра. В период пребывания этих проповедников в провинциях на должностях все, что подают облаченным в одежды Закона во время ежегодного пребывания в тихих жилищах, должно собираться в доме представителя великого министра данной провинции: правители провинций и правители округов должны лично это проверять.
Бодхисаттвы-монахи должны регулировать пруды, направлять водостоки, возделывать заброшенные земли, расчищать обвалы, проводить воду и тем самым приносить пользу стране, приносить пользу людям.
Пусть бодхисаттвы-монахи проповедуют сутры, указывают суть явлений и не используют в своих интересах труд крестьян, торговцев».
Кроме того, Сайтё осуществил своего рода религиозную реформу — включил в буддийский пантеон синтоистских божеств-ками в качестве бодхисаттв и «помощников Будды». А поскольку император считался потомком богини Аматэрасу (первый император Ямато — праправнук бога Ниниги-но микото, который, в свою очередь, был праправнуком Аматэрасу-омиками), эта реформа означала, что буддизм превратился в синкретическую религию и духовный стержень японского общества.
По замечанию А. Н. Игнатовича, «свое крайнее выражение идеи синкретизма получили в трактате „Дайто Сира сёсюги сёэбё Тэндай гисю“, в котором Сайтё доказывал, что китайские основатели и теоретики школ Саньлунь (яп. Санрон), Фасян (яп. Хоссо), Хуаянь (яп. Кэгон), Чжэньянь (яп. Сингон) строили свою догматику на интерпретации тех или иных доктрин тяньтайского буддизма. Смысл этих рассуждений сводился к обоснованию центрального тезиса Сайтё о том, что предложенная им система догматики является вершиной развития буддийского учения, носителями которого являются бодхисаттвы-монахи — „сокровища государства“. Возникновение школы Тэндай, по мнению Хадзама Дзико, знаменовало объединение буддийских направлений в Японии под эгидой этой организации».
Школа, основанная монахом Кукаем, носила название Сингон — школа «Истинных слов». Ее основатель соперничал с Сайтё за влияние на императора и двор, а сама школа в известной степени являлась соперницей школы Тэндай (учение явное против учения тайного); при этом обе школы многое заимствовали из идеологии друг друга. Как писал А. Н. Игнатович, «в своих сочинениях патриарх Тэндай неоднократно апеллировал к будде Вайрочане (яп. Дайнити), главной фигуре в пантеоне Сингон. Кроме того, Сайтё был хорошо знаком с Кукаем и несколько лет вел с ним оживленную переписку. В посланиях к главе японского эзотерического буддизма Сайтё неоднократно заявлял, что „ни на миг не забывает“ об изучении „тайного учения“ и желает постичь суть его доктрин. В письме к Кукаю, отправленном осенью 812 года, Сайтё прямо заявляет о сходстве двух школ. Об этом он писал также своему бывшему ученику Тайхану. Проанализировав отношение Сайтё к „тайному учению“, Ватанабэ Сёко мог с полным правом сказать, что первый патриарх школы Тэндай отождествлял идеологический комплекс тяньтайского буддизма с „миккё“ — тайным учением».
В сочинении «Три учения указывают и направляют», каноническом тексте школы Сингон, Кукай рассказывает о том, как пришел к буддизму:
«Когда я достиг возраста „обращения к наукам“, то мой дядя со стороны матери, получавший две тысячи коку как наставник наследника престола, стал учить меня, как овладевать науками, запечатлевать их в сердце, всматриваться и проникать в них. Когда мне исполнилось дважды по девять лет, я отправился на обучение в город софоровых деревьев. При отсветах снега, при мерцании светлячков перебарывал лень. Веревкой, шилом одолевал нерадивость.
Бог войны Хатиман в облике буддийского монаха. Хатиман-дэн в Кандзинсё. Скульптор Кайкэй (1201 г.). Дерево.
И был там один шрамана. Он показал мне закон вслушивания-схватывания „Чрева Пустого Неба“. Вот что проповедует эта книга: „Если люди, следуя закону, будут повторять „истинные слова“ сто раз по десять тысяч раз подряд, — то да постигнут они и письмена, и смысл всех, какие ни на есть, законов и учений!“».
Подобно Сайтё, Кукай в юности побывал в Китае; но если Сайтё вынес из Поднебесной идеи Махаяны, то Кукай стал приверженцем основного постулата Ваджраяны — возможности достижения просветления еще при этой жизни. Он внес в этот постулат новшество: индийские и китайские последователи Ваджраяны рассуждали о теоретической возможности мгновенного просветления, Кукай же учил о том, что все может произойти «здесь и сейчас». Учение школы Сингон является тайным, эзотерическим (миккё) в том смысле, что оно предназначено лишь для тех, кто готов осознать присутствие в себе Будды (большинство людей на это не способны). Как писал сам Кукай в трактате «О двух учениях: явном и тайном»: «Есть… две разновидности [буддийского] учения. То, что открыто говорил Нирманакая, называется откровенным учением. Слова [в нем] ясны и кратки, приспособлены к возможностям [воспринимающих]. Изречения Дхармакая именуются Тайной Сокровищницей. Слова [его] сокровенны и глубоки, [в них] содержится истина».
Основные положения учения Сингон Кукай сформулировал в своем известном стихотворении:
Шесть Великих [Элементов] неуничтожимы, постоянны, [пребывают] в гармонии.
Четыре вида мандал неотделимы друг от друга.
Три Таинства Привносимого и Имеющегося быстро выявляют [истинную суть].
Всеохватывающие [состояния, подобные] сети Индры, называются нынешним телом.
Шесть Великих Элементов — это первоэлементы (земля, вода, огонь, ветер), а также небо (=пустота) и сознание. По замечанию ученого школы Сингон Д. Сяккэя, «великие элементы отнюдь не являются химическими атомами или молекулами. Более того, они не созданы буддами, но и не являются плодом воображения непросветленного человека». Как комментирует А. Г. Фесюн, «с обыденной точки зрения эти элементы и все феномены, включая живые существа и даже будд, находятся в отношениях „производящих“ элементов и „производимых“ феноменов. Но в действительности того, что обычно именуется „созданием“, здесь не происходит. Хотя первые пять элементов толкуются как материальные, а шестой — как духовный, исходно все они одной природы. Они взаимопроникаемы и в то же время несмешиваемы. Они всеприсущи, т. е. то, что материально, также и духовно, а что духовно, то материально; между ними нет разницы, как между „живой“ и „неживой“ природой. Это создает основу универсальной, единой несмешиваемости, посредством которой устанавливается эзотерический принцип единения человека с Буддой».
Четыре мандалы — это Махамандала, Самаямандала, Дхармамандала и Кармамандала. Заимствованные из Ваджраяны мандалы в Японии подверглись переосмыслению (как пишет В. П. Мазурик, «в отношении японской культуры справедливо утверждение: в ней ничто не теряет актуальности. Все только перестраивается, принимает иное структурное соотношение, но всегда активно присутствует в общей системе. Поэтому даже в современной японской культуре достаточно серьезный аналитик с изумлением обнаружит модели поведения, следы интуитивного восприятия мира, которые были свойственны, скажем, европейскому человеку только в какие-то абсолютно доисторические времена»). Тем не менее их суть осталась прежней: они изображают космическую гармонию в виде будд и бодхисаттв, эманациями которых и строится наш мир. Кратко описать мандалы школы Сингон можно следующим образом:
— Махамандала — Великая мандала, изображение «истинной сущности» будд;
— Самаямандала — Мандала клятвы, символические изображения клятвы будд и бодхисаттв спасти все живые существа;
— Дхармамандала — Мандала Закона, изображения проявлений дхарм;
— Кармамандала — Мандала кармы, изображения будд и бодхисаттв в позах, символизирующих их деяния.
Кукай писал, что «все будды, а также живые существа — это тело Великой мандалы… У „мира-вместилища“ (окружающего мира, природы. — Ред.) название „самая-мандала“… Дхармы — это мандала Закона, вид дхарм — это „самая“».
Как отмечал А. Н. Игнатович, «мандалы осмыслялись не как наглядное пособие, а как воплощение всех качеств „Закона будды“; в глазах адептов Сингон эта картина-схема обладала могучей сверхъестественной силой».
Из тезиса о взаимном влиянии и взаимопроникновении пяти Великих Элементов и «проницаемости» их для шестого Элемента — сознания — Кукай делал вывод о тождественности сознания и плоти: «Хотя говорят, что сознание и плоть отличаются, сущность [их] именно та же самая. Плоть есть сознание, сознание есть плоть; [они] беспрепятственно, без помех [тождественны]». А поскольку сознание есть будда Вайрочана, следовательно, мироздание есть этот будда (подробнее о Вайрочане см. главу, посвященную китайскую буддизму). Согласно учению школы Сингон, Вайрочана-мироздание имеет два проявления — «мир чрева» (гарбхадхату, тайдзо-кай) и «мир алмаза» (ваджрадхату, конго-кай). «Мир чрева» все в себе содержит и, подобно чреву матери, все порождает. В «мире чрева» хранится изначально присущее всем живым существам просветление. «Мир алмаза» представлен «мудростью» Вайрочаны, которая уподобляется твердому и всесокрушающему алмазу. Оба мира неотделимы друг от друга; как писал Кукай: «Мудрость есть принцип, принцип есть мудрость, они без помех, свободно входят друг в друга».
Подобно Сайтё, Кукай включал в буддийский пантеон синтоистских божеств-ками, которых он трактовал как «аватары» (конгэ, дословно «временно превращенные») вселенского будды Вайрочаны. Как пишет И. А. Безруков в статье «История слияния синтоизма и буддизма и его роль в формировании японского менталитета», «как и в синто, здесь (в буддизме Сингон. — Ред.) великая Солнечная богиня Аматэрасу-омиками — центральная фигура пантеона. В Средние века элементы местных японских верований (синто) и эзотерического буддизма школы Сингон породили религиозное течение рёбу-синто, в котором Аматэрасу и другие синтоистские божества считались манифестациями („превращенными телами“) будды Вайрочаны. Эзотерический буддизм, в пантеон которого были включены многие божества индуизма, подготовил почву для синто-буддийского синкретизма, а также способствовал формированию особого течения в буддизме — сюгэндо. В наше время главный храм сюгэндо находится в подчиненном школе Сингон монастыре Дайгодзи в Киото. В средневековой Японии сложилась единая временная синто-буддийская парадигма, которая накладывала отпечаток на самые различные области интеллектуальной деятельности. Последствия этого явления трудно переоценить. И не только потому, что был разорван и „распрямлен“ круг циклического времени синтоизма. Важнее другое: новая концепция времени стала одним из главных факторов в формировании личности. Если в синтоизме самоценность личности не имеет никакого значения и весь модус поведения носит коллективный характер, то после прихода буддизма с его подчеркиванием конечности всех явлений были созданы предпосылки для постановки акцента на индивидууме, ибо лишь преходящие явления могут претендовать на уникальность».
Ориентация школы Сингон на познание непознаваемого означала в том числе и особое внимание к искусству, которое позволяет «постичь сокровенное». В трактате «Список привезенных и преподносимых вещей» Кукай писал: «Дхарма не имеет речи, но без речи выражена быть не может. Вечная истина (татхата) превосходит чувственное, но лишь посредством чувственного может быть постигнута. Указуя на истину, ошибаются, ибо нет ясно определенных способов обучения… но даже если искусство не вызывает восхищения своими необычными качествами, оно все же есть сокровище, охраняющее страну и приносящее пользу народу. В действительности сокровенное учение столь глубоко, что трудно выразить его на письме. Однако с помощью картин неясности могут быть рассеяны. Различные позы и мудры связанных изображений берут свой источник в любви Будды. Таким образом, тайны сутр и их комментариев могут быть выражены искусством… Посредством искусства осознается совершенное состояние».
Школа Сингон разделяла искусство на четыре вида — музыка и литература; жесты и танец; живопись и скульптура; изготовление ритуальных предметов. Все эти виды искусства суть проявления Будды и «буддовости». Как писал сам Кукай: «Почтительно размышляю — и вижу: ты, мой Государь, поистине человечен, поистине сострадателен, таишь в себе и излучаешь сияние Великого. К тому же мудр, к тому же вежествен, Путь и Долг близки тебе.
Поэтому для покойного господина Накацукаса, государева родича, а также для его матери, покойной госпожи из рода Фудзивара ты прилежно вырезал-изготовил из сандалового дерева один образ Будды Шакьямуни, один образ бодхисаттвы Внимающего Звукам Мира и один образ бодхисаттвы Чрева Пустого Неба. Кроме того, ты золотой и серебряной краской нарисовал четыре образа четырех великих гневных государей и еще множество образов — четырех бодхисаттв Привлекательности, восьми бодхисаттв Взаимных Подношений и восьми государей-небожителей.
Тем самым ты полностью завершил и мандалу Дхармы, и мандалу самая, созвал всех друзей Закона, развернул-расстелил циновки для обряда.
И вот будда обнажает меч „чудесных деяний“, и „истинные облики“ — тут как тут! Драгоценные черты почитаемых-почитаемых подобны золотым горам премудрости-премудрости. Благоуханные угощения рассекают узел, чудесные цветы таят в себе сияние».
Периодом расцвета японского буддизма считается эпоха Камакура (XII–XIV вв.), когда оформились и укрепились такие буддийские школы, как Нитирэн-сю, школы амидаизма и учение дзэн. Все эти школы принято называть «реформаторскими», поскольку они уже не были сугубо монашескими — буддизм широко распространился по стране.
Школа Нитирэн-сю получила свое название от имени основателя, монаха Нитирэна, последователя учения Сайтё. Свое сочинение «Рассуждение об установлении справедливости и спокойствия в стране» Нитирэн начал словами, весьма схожими с теми, какими описывал упадок общества патриарх школы Тэндай: «С недавних пор до последних дней волнения в небе, стихийные бедствия на суше, голод, эпидемии болезней повсюду наполняют Поднебесную и бурно распространяются по земле. Быки и лошади падают на перекрестках, и [их] скелеты заполняют дороги. Число людей, которые призывают смерть, уже превысило половину [населения], и решительно не осталось ни одного человека, которого бы это не печалило… Нищие везде, куда ни кинь взгляд, смерть [повсюду] в глазах людей. Собирают трупы в кучу и, посмотрев [на них], поверх трупов сооружают мостки». Однако в идеологии Нитирэн пошел намного дальше Сайтё. Себя он считал не монахом-бодхисаттвой, а вплощением «бодхисаттвы, выпрыгнувшего из-под земли» (образ из «Лотосовой сутры», изначально обращенный бодхисаттва, который призван распространять Дхарму после ухода Будды Шакьямуни в нирвану), а именно — Вишиста-чаритры (Дзёгё-босацу). Он говорил: «Нитирэн — столп Японии. Потерять меня — значит лишить Японию опоры. И сразу же [возникнут] несчастья: в собственном доме начнутся беспорядки, мятежники нападут на правителей; возникнет [также такое] несчастье: из других стран нападут [на Японию], и люди нашей страны не только подвергнутся нападению и будут убиты, но многие будут захвачены [в плен] живыми».
Бодхисаттва Фугэн (Самантабхадра). Живопись на шелке (XI в.).
Из этой мессианистской по сути идеологии проистекала враждебность Нитирэна и его учеников к остальным буддийским школам, прежде всего к амидаистским группам (см. ниже). Последователи Нитирэна придерживались «четырех утверждений» (сикаку-но какугэн), в которых Нитирэн чрезвычайно отрицательно охарактеризовал современные ему буддийские направления — амидаизм, учение Сингон (эзотерический буддизм), дзэн и канонический буддизм (виная). Более того, Нитирэн утверждал, что приверженцев других буддийских школ допустимо уничтожать физически: защита «истинного Закона» с оружием в руках не противоречит основным принципам буддизма. «Те, кто защищают истинный Закон, должны держать в руках мечи, луки, стрелы… Те, кто защищают истинный Закон, действительно должны взять и держать [в руках] мечи и [другое] оружие». Основным методом распространения учения Нитирэн-сю был метод «сяку-буку». В дословном переводе «сяку» означает «ломать заблуждения тех, кого одолевают плотские желания и кто погружен в неразумие из-за отсутствия знания Закона», а «буку» — «разгром „плохих людей“ и „плохого Закона“».
Нитирэн также учил, что Будда Шакьямуни открыл ему три великих тайных Закона (сандай хихо). Первый тайный Закон — «истинно-почитаемое» (хондзон), благо Истинного результата, провозглашение Шакьямуни истины о своей вечности; из этого делался вывод о наличии у каждого живого существа возможности стать буддой. Этот закон представлялся в виде мандалы: в пяти знаках, нарисованных в центре, заключаются пять принципов, выражающих «истинную сущность Татхагаты» (что Будда вечен). Второй тайный Закон — место почитания мандалы, «место обращения» не только монахов, но и мирян: каждый человек в равной степени может и должен приобщиться к «истинному Закону». И третий тайный Закон — молитва «даймоку», фраза «Слава Сутре Лотоса Благого Закона!», произнося которую, возможно осознать в себе Будду.
От правителей Нитирэн требовал, чтобы те во всем следовали «Лотосовой сутре». Вдобавок он называл себя управляющим «владениями Почитаемого Шакья» (Будды), из чего вытекало, что именно ему Будда доверил управлять этим миром и следить за соблюдением правил. Разумется, столь радикальные воззрения, в отличие от учения школы Тэндай, не имели ни малейшего шанса претвориться в практику.
Куда более умеренными в своих взглядах были последователи амидаизма — культа будды Амитабхи (яп. Амида). К амидаистским принято относить четыре буддийских школы Японии — Дзёдо, Синран-сю, Дзюсю и Юдзу нэмбуцу. Появление этих школ было отчасти спровоцировано эсхатологическими ожиданиями «конца Дхармы» — Шакьямуни предрек в одной из проповедей, что Дхарма просуществует 1500 лет после его нирваны, а затем мир рухнет в пропасть беззакония, которое прекратится лишь с приходом в мир будды грядущего Майтрейи. Озабоченный участью живых существ в эпоху беззакония, будда Амида поклялся спасти всех. И спасение возможно, как учила основанная Хонэном школа Дзёдо (буквально «чистой земли»; о чистых землях см. главу, посвященную китайскому буддизму); достаточно лишь верить в милость будды Амиды и повторять его имя как молитву. Основатель школы Синран-сю и ученик Хонэна Синран еще более упростил ритуальную сторону амидаизма: не нужно многократного повторения имени Амиды, достаточно единожды обратиться сердцем к этому будде, и спасение от сансары гарантировано. Сам Синран опровергал устои буддийского монашества — отрицал аскезу, ел скоромное, имел детей от нескольких браков — и утверждал, вслед за Хонэном, что, вопреки расхожему мнению, спасение грешников силой Изначального обета Амиды более несомненно, чем спасение праведников.
Школа Дзисю учила, что спасение достигается через медитацию на иероглифы мантры «Наму Амида-буцу», а учение школы Юдзу нэмбуцу гласило, что обращение к будде Амиде о возрождении после смерти в «чистой земле», произносимое одним человеком, помогает спастись не только ему самому, но также другим людям. Основатель последней школы Рёнин утверждал, что «чистая земля» Амиды есть особое психическое состояние, достичь которого возможно в этом мире.
Амида и 25 бодхисаттв. Живопись на шелке. Музей Рейхо-кван на горе Коя. Авторство приписывается монаху Гэнсину.
По замечанию В. П. Мазурика, «амидаистский буддизм стал достоянием прежде всего крестьянства, но не только. Его адептами были люди, по той или иной причине отказавшиеся от активного пути спасения. Аристократия, разочаровавшаяся в былых идеалах и потерявшая управление страной, также увлеклась идеями „чистой земли“. Но крестьянство, конечно, составило социальную базу амидаистской сангхи.
Параллельно с этим существовал элитарный буддизм самоспасения, по преимуществу самурайский, дзэнский буддизм».
Дзэн, подобно другим формам буддизма, пришел в Японию из Китая, причем в своей южной разновидности (см. предыдущую главу о чань-буддизме), из которой следовало, что просветление приходит мгновенно, подобно озарению (сатори), ибо Абсолют нельзя познавать по частям. В Японии это учение проповедовал монах Эйсай, основавший школу Риндзай, а затем его ученик Догэн, основатель школы Сото. Эти две школы дзэн являлись самыми крупными в Японии.
Мгновенного озарения можно достичь при помощи ментальных инструментов — загадок (коан), диалогов (мондо) и притч (року). В качестве примера коана можно привести одну из загадок знаменитого сборника «Железная флейта».
Однажды Манджушри стоял перед воротами, когда Будда воззвал к нему: «Манджушри, почему ты не входишь?»
— Я не вижу ничего по эту сторону ворот. Зачем мне входить? — отвечал Манджушри.
Согласно комментарию к этому коану, «человек еще молод и глуп, он обучается двойственности вместо единства, о котором учит религия. Из-за своих иллюзий человек часто строит ворота, и лишь затем осознает, что уже находится снаружи».
Другой пример дзэнского коана из того же сборника — история Му-чу. Когда Му-чу, шагая по дороге, поравнялся с шедшим навстречу монахом, он окликнул того: «Почтенный господин!» Монах обернулся. «Болван», — сказал Му-чу, и каждый пошел своей дорогой.
Амида Нёрай (Амитабха). Сундзё-до. Скульптор Кайкэй (между 1203–1208). Дерево.
Комментарий гласит: «Когда говорил Му-чу, его мысль была его голосом и его голос был его мыслью. Если другой монах привязался к голосу, тогда он, вне всяких сомнений, болван. Недостаточно восхищаться молчанием, нужно им жить».
Ученикам дзэн полагалось медитировать на эти и подобные им коаны, призванные подтолкнуть медитирующего к озарению.
Школа Риндзай была столичной школой, этой формой дзэн занимались люди образованные, сведущие в искусстве, политике, воинских умениях. Именно поэтому дзэн оказал такое влияние на японскую феодальную (самурайскую) культуру, поэтому был столь популярен способ передачи истины от учителя к ученику при помощи намеков, загадок и уловок, во многом схожий с придворными традициями, поэтому дзэн повлиял на различные виды искусства, на ландшафтную и садовую архитектуру, на церемониал — и даже на кодекс воинов («Бусидо») и на психопрактики боевых исскуств. Чайные церемонии, составление икебан, каменные садики — все это дзэн.
Монах Эйсай, один из первых проповедников буддизма в Японии.
Что касается чайной церемонии, ее изобретателем считается Эйсай, который, по легенде, привез чай из Китая, от наследников самого Бодхидхармы (яп. Дарума), и был уверен, что этот напиток обладает целебным действием и способен продлевать жизнь. Позднее процесс чаепития оброс различными ритуалами, и дзэн-буддисты стали считать, что в его основе лежит буддийское учение, что правильное чаепитие очищает ум и сердце. Один из мастеров чайной церемонии (тядзин) Такэно Дзёо составил принципы чаепития:
1. Воспитание в себе благожелательности к другим.
2. Внутренняя гармония.
3. Отсутствие осуждения и критики в отношении к другим.
4. Отсутствие гордыни.
5. Бескорыстие.
6. Мастер чая может использовать во время ритуала утварь, отвергнутую другими как негодную для употребления.
7. Мастер чая ведет образ жизни, исполненный внутренней тишины и уединения. Он живет в согласии с законом Будды и проникнут духом поэзии.
8. Чайный ритуал не будет иметь места там, где отсутствует сердечность в отношении к гостям и не принимается во внимание их внутреннее состояние.
Со временем под влиянием дзэн чайную церемонию стали воспринимать как духовную дисциплину, путь самосовершенствования. В XVI столетии появляется особое понятие — Путь чая (садо); это не просто умение проводить церемонии, а целое мировоззрение, стиль жизни, образ мысли. По замечанию теоретика дзэнского искусства Хисамацу Синъити, «связь между Путем чая и религией проявляется не только в том, что мастером чая выступает человек религиозно настроенный, монах, но в том, что религия присутствует в качестве самого фундамента, того корня, из которого выросла чайная церемония».
Мёкиан, чайный домик Сэн-но Рикю (1582 г.). Вделанные в землю камни ведут к входу, а окна обрамлены бамбуком и глициниями.
Чайная комната Тай-ан в чайном домике Мёкиан.
Ярчайший пример воздействия дзэн на искусство в целом и литературу в частности — поэзия великого японского стихотворца Мацуо Басё (1644–1694), самурая по происхождению и создателя жанра хайку. Известно, что Басё серьезно занимался дзэн и благодаря этому сумел соединить искусство и повседневную жизнь. Основа стиля Басё — слияние пейзажа и чувства в пределах одного стихотворения, причем слияние как следствие гармонии поэта и природы, которое возможно лишь тогда, когда человек отказывается от собственной воли, своего «я» и стремится к обретению истины. Басё много рассуждал о саби (изысканная строгая простота, возникающая в результате отстранения души от суетности и пестроты повседневной жизни), сиори (выражение красоты-саби непосредственно в словесной ткани стиха), хосоми (изысканность внешнего облика стиха, которая помогает раскрыть красоту-саби) и каруми (красота простоты и непритязательности, выражение глубокого смысла в простой и понятной форме).
Содержание поэзии Басё прекрасно выражает одно из дзэнских изречений: «В одной частице пыли вся великая земля заключена, цветет один цветок, и вся вселенная поднимается с ним». Кстати сказать, это изречение заставляет вспомнить и поэзию Уильяма Блейка, одного и величайших визионеров в европейской истории и, если позволительно так выразиться, стихийного дзэн-буддиста. Знаменитое четверостишие Блейка гласит:
В одном мгновенье видеть вечность,
Огромный мир — в зерне песка,
В единой горсти — бесконечность
И небо — в чашечке цветка.
По замечанию английского исследователя К. Кирквуда, «когда Блейк увидел небо в чашечке цветка, он прочувствовал то, что китайские и японские поэты выразили задолго до него и что было почти банальностью для дзэнского мировосприятия».
Дарума (Бодхидхарма). Художник Хакуин Экаку. Вертикальный свиток; тушь по бумаге (1751 г.).
По Басё, поэту нужно сосредоточиться на внутреннем, углубляться в единичное до тех пор, пока не откроется единое, проникать в единичное, постигая природу всеобщего. В момент озарения (сатори) прекращается зависимость вещей друг от друга на уровне подлинной реальности. Басё говорил, что хайку ни на мгновенье не должно останавливаться. Если творчество — прорыв в Ничто, тогда искусство есть продолжение жизни, а художник — тот, кто позволяет ощутить связь всего со всем. Саби — это сама жизнь.
Процитируем некоторые строфы Басё.
Снег согнул бамбук,
Словно мир вокруг него
Перевернулся.
* * *
Пальму посадил
И впервые огорчен,
Что взошел тростник.
* * *
Лежу и молчу,
Двери запер на замок.
Приятный отдых.
* * *
Только дохнет ветерок —
С ветки на ветку ивы
Бабочка перепорхнет.
* * *
О священный восторг!
На зеленую, на молодую листву
Льётся солнечный свет.
В отличие от школы Риндзай школа Сото была провинциальной, то есть менее блестящей и ритуализированной, нежели первая. Ее основатель Догэн учил (постигнув на собственном опыте), что просветление достигается, когда «отброшены тело и сознание». Он писал:
«Поскольку даже земля, травы и деревья, ограды, черепица и камешки — все сущее в этом беспредельном мире — являются частью деятельности Будды, то попадающие под воздействие их благодатные ветра и воды чудесным образом обретают неповторимое учение Будды и пробуждают дремавшее внутри них пробуждение. Все те, кто обретут огонь и воду Дхармы, смогут даровать другим учение Будды об „изначальной просветленности“. В результате этого все те, кто живут рядом с ними и ведут с ними беседы, вдруг преисполнятся беспредельной буддийской добродетелью и начнут повсеместно — в мире дхарм и вне его — распространять бесконечно-неделимое, немыслимо-невыразимое Учение Будды. Однако все это не проявляется в сознании адепта, поскольку является немедленным прозрением — полным не-деянием в состоянии покоя. Если бы практика и медитация были двумя различными действиями, как это считают заурядные люди, то всякий мог бы распознать их по отдельности. Но если вы погрязнете в сфере сознания, то не достигнете подлинного пробуждения, поскольку его принцип непостижим замутненным сознанием. Оставаясь в состоянии полного покоя, сознание и объект пребывают в состоянии осознания и выходят за пределы просветления. Пребывая же в состоянии „самодостаточного самадхи“, вы сможете, не нарушая никаких форм, не затрагивая малейшей частицы, претворять в жизнь великие буддийские наставления, распространять несравненное, глубоко-сокровенное буддийское учение.
Травы, деревья и земли, которых достигнет это учение, разом начнут излучать великое сияние и бесконечно являть непостижимую, чудесную Дхарму. Травы, деревья и стены начнут проповедовать Учение и заурядным, и мудрым людям, они же в свою очередь станут проповедовать Дхарму травам, деревьям и стенам. В мире пробуждения-для-себя и пробуждения-для-других все неизменно обладают признаками осознанности, и эта осознанность немедленно сама проявится.
Если даже один человек ограниченное время будет сидеть в медитации, он станет сопричастным всему сущему и окончательно растворится во времени. Поэтому он будет вечно осуществлять проповедь буддийского Учения в прошлом, настоящем и будущем. Каждое мгновение сидячей медитации является в то же время всеобъемлющей практикой, всеохватывающим пробуждением. И это будет не просто сидячая медитация. Она будет подобна звуку от удара молотком по пустоте, его несравненное звучание проникнет повсюду. Разве оно ограничится одним мгновением? Невозможно измерить, как сотни вещей достигают его, каждая по-своему.
Следует помнить, что если бы даже все будды десяти сторон света, столь же бесчисленные, как песчинки в Ганге, собрав всю свою мудрость, попытались измерить достоинства одного человека, занимающегося сидячей медитацией, им бы это не удалось».
Сидячая медитация (дзадзэн, «чистый ум») — основной метод школы Сото, он направлен на медитацию саму по себе, а не на просветление как результат. Кроме того, чтобы популяризовать свое учение, адепты школы Сото писали в основном на японском языке, а не по-китайски. В Японии того времени ходила поговорка: «Риндзай — для самураев, Сото — для простолюдинов».
Наивысший расцвет дзэн в Японии приходится на XIV–XVI века (период Мурамати), когда дзэнские монахи выступали в роли советников и наставников при сёгунском и императорском дворах, а монастыри превратились в центры религиозной, политической и культурной жизни. И все же даже тогда дзэн оставался достоянием людей образованных, независимо от их принадлежности к социальному слою. При этом, как уже говорилось, он оказал сильнейшее влияние на эстетику японского общества в целом.
В XX столетии дзэн-буддизм открыл для себя Запад — прежде всего благодаря работам Д. Т. Судзуки, который с середины 1930-х годов читал лекции в английских и американских университетах и выпускал книги, посвященные дзэн-буддизму. В предыдущей главе уже цитировался фрагмент из книги Судзуки «Основы дзэн-буддизма». Позволим себе привести еще одну цитату из этого сочинения: «Уникальность дзэна в том виде, в каком он практикуется в Японии, заключается в систематической тренировке ума. Обычный мистицизм страдает излишней импульсивностью и оторванностью от нашей повседневной жизни. В этом смысле дзэн революционен. Он небо опустил на землю. Под его влиянием мистицизм перестал быть мистицизмом. Это уже больше не случайный продукт сверхнормального ума. Дзэн проявляется в самой обычной и неинтересной жизни простого человека, погруженного в шум и сутолоку. Дзэн предлагает систематическую тренировку ума и учит видеть нечто даже в этом кипучем котле. Он открывает человеку величайшую тайну жизни в ее ежедневном и ежечасном проявлении. Сердце человека начинает биться в такт с сердцем вечности. Дзэн открывает нам врата земного рая, причем такое чудесное духовное пробуждение происходит не за счет изучения какой-либо доктрины, а вследствие простого и непосредственного утверждения истины, лежащей в основе нашего существа.
Чем бы дзэн ни являлся, он практичен, прост и в то же время очень жизнен. Один древний учитель дзэн, желая показать, что такое дзэн, поднял вверх палец, другой — толкнул ногой шар, а третий — ударил вопрошающего по лицу. Если истина, заключенная в глубине нашей природы, может быть таким образом продемонстрирована, то разве нельзя назвать дзэн самым практичным и прямым методом духовной тренировки, к которому когда-либо и где-либо прибегала религиозная школа? А разве этот метод не является в высшей степени практичным и оригинальным? Ведь на самом деле дзэн не может не быть творческим и оригинальным, так как он имеет дело не с понятиями, а с подлинными жизненными фактами. Если подходить к нему с точки зрения понятий, то поднятый вверх палец является самым обычным случаем в жизни каждого человека. Но дзэн обнаруживает в этом акте божественный смысл и творческую жизненность. Ввиду того, что дзэн видит эту тайну даже в нашем условном и связанном понятии существования, мы должны признать за ним право на существование».
Рассказывая о дзэн-буддизме, нельзя не упомянуть и о таком его проповеднике, как монах Банкэй Ётаку (16221693), мастер Банкэй, учивший «дзэн Нерожденного». Нерожденное — наша собственная природа, она же — природа будды. Раз она не рождена, значит — бессмертна, ибо то, что не рождается, и не гибнет. Надо лишь прочувствовать присутствие Нерожденного, постичь его через непосредственное чувственное восприятие. Карканье вороны или лай собаки, услышанный человеком и осознанный им как таковой, и есть проявление одинаково присущего всем нам Нерожденного. Банкэй утверждал, что не нужны ни коаны, ни мондо — следует лишь пребывать в Нерожденном, жить им и жить в нем.
Примером проповеди Банкэя может послужить его обращение к монахам храма Рюмондзи:
«Будучи еще довольно молодым человеком, я постиг Нерожденное [сознание будды] и распознал его отношение к мысли. „Мыслью“ мы называем то, что уже отдалилось на несколько шагов от живой реальности Нерожденного. О монахи, если бы вы просто жили в Нерожденном, мне нечего было бы рассказать вам о нем, а вы бы и не пришли сюда слушать меня. Однако в своей нерожденности и чудесной всеосвещающей силе, присущей сознанию будды, оно с готовностью отражает все проходящие перед ним вещи и превращается в них; так сознание будды обращается в мысль. Сейчас я расскажу присутствующим здесь мирянам все об этом сознании будды и хочу, чтобы и монахи тоже прислушались. Ни один из вас не является непросветленным. Прямо сейчас все вы сидите передо мной, как Будды. При рождении каждый из вас получил от своей матери сознание будды. Это унаследованное вами сознание будды вне всяких сомнений является нерожденным и наделено чудесной всеосвещающей мудростью. В Нерожденном абсолютно все противоречия разрешены. Я могу привести этому доказательство. Все вы внимательно слушаете то, что я говорю вам, но если бы сейчас каркнула ворона, чирикнул воробей или раздался любой другой звук, вам вовсе не было бы сложно понять, что это ворона, воробей или что-либо еще, даже если у вас и в мыслях не было намерения услышать эти звуки, а все потому, что вы услышали бы их посредством проявления Нерожденного. Если кто-либо убедится, что эта нерожденная, всеосвещающая мудрость и есть, в сущности, сознание будды, и он будет просто жить как он есть в сознании будды, то прямо в тот же момент он станет живым Татхагатой и пребудет им в течение неисчислимых будущих кальп. Утвердившись в этом [сознании будды], он пребудет в сознании всех будд, поэтому школу, к которой я принадлежу, называют также школой „сознания будды“».
Начиная с периода Токугава и далее религиозность японцев воплощалась в синкретической религии, сочетающей в себе синтоизм, буддизм и конфуцианство. Причем, как подчеркивает современный японский исследователь Накамура Хадзиме в статье «Некоторые особености японского образа мышления», этот синкретизм проистекает из врожденного стремления японцев к гармонии, врожденной толерантности: «Что касается религии, то идея „гармонии“ является основной особенностью этой страны. Правда, некоторые исключения могут показаться значительными: во-первых, широкомасштабные гонения на христиан, во-вторых, местные преследования последователей школы Син и, в-третьих, суровое подавление школ Нитирэн и движения Фудзю-фусэ (секта школы Нитирэн. — Ред.). Но по сути эти случаи далеки от „гонений на веру“, как их принято понимать на Западе. Названные группы подавлялись и преследовались просто потому, что правящий класс боялся мятежей, которые могли учинить эти школы, используя личные связи своих последователей; с другой стороны, властям было необходимо защитить феодальные порядки, на которые опирался правящий класс. Само по себе несходство религиозных верований, как правило, не было поводом для преследований в Японии, хотя оно могло быть принято во внимание, если существовала опасность для власти». При этом, по мнению Накамуры, буддизм в Японии приняли именно из-за его универсальности: «Сначала буддизм был принят царевичем Сётоку и некоторым числом чиновников, работавших под его руководством, — как некое универсальное учение, которому должны следовать все. Буддизм, таким образом, стал рассматриваться как „высшее завершение „четырех рождений“ (четырех видов, на которые делятся все живые существа) и последняя религия всех народов“, и среди трех сокровищ — Будды, Закона и общины (сангхи) — Закон, или религиозное учение, пользовался особым почтением. А значит, буддисты вполне последовательно проповедовали: „Кто и в какие времена не почитал этот Закон?“ Согласно царевичу Сётоку, „Закон“ является „правилом“ для всех живых существ, „Будда“ же по сути — воплощение „Закона“, а „соединяясь с Принципом“, „Закон“ становится сангхой. Таким образом, согласно этому учению, всё, что подчиняется одному основополагающему принципу, называется „Законом“».
Классический пример объединения синтоизма и буддизма — представления о семи богах счастья (ситифукудзин). Их появление в японской традиции обычно объясняется тем отрывком из буддийской сутры «Нинно хання ке», в котором сказано, что при правильном следовании законам, изложенным в сутре, «семь несчастий немедленно исчезнут, а семь благ тут же явятся». Из семи ситифукудзин Дайкоку, Хотэй, Бисямон-тэн и Бэндзай-тэн — буддийские божества, Эбису — персонаж чисто синтоистский, а Фукурокудзю и Дзюродзин пришли из пантеона даосизма. Все эти боги, как считалось, наделены способностью даровать людям счастье, покой, материальное благополучие, здоровье, долголетие, беззаботность, веселье; поэтому их культ стал весьма популярным.
Вместе с буддийскими святыми в японскую культуру проникли и представления о злых духах — ракшасах, претах и якшах, органично наложившиеся на местные предания о духах загробного мира. Эти злые духи — они — обычно изображались как человекообразные существа с бычьими рогами, острыми выступающими клыками, трех- или четырехпалые, со ртом, раздвинутым до ушей, и в набедренных повязках из тигровых шкур; они считались обитателями ада, бесами-мучителями, которые могли появляться и в мире людей, вселяться в их тела и всячески им вредить. Как писал известный отечественный исследователь М. В. Успенский, «народное понимание образа они в народных верованиях Японии складывалось на основе многих традиций. Они воспринимался как обитатель потустороннего мира, носитель зла и его воплощение, тем не менее не редко его изображали в неподобающих ситуациях — например, во время ритуала скандирования имени будды Амиды. Особенно часто такая иконографическая схема, получившая название „бии-ио нэмбуцу“ — „молитва беса“, использовалась в японской народной печатной картине — оцуэ и нэцкэ. Тема „демон и буддизм“, то есть „зло и истинное учение“, по-разному решалась в искусстве. Непосредственным ее воплощением были сюжеты, изображающие борьбу архата и демона. Но встречаются и такие композиции, как пострижение демона в монахи (демону бреют голову и спиливают рога), демон перед зеркалом (рассматривает рога, собираясь с ними расстаться) и т. п. В подобной интерпретации ясно видно стремление к десакрализации, осмеянию того, что, по общепринятому мнению, страшно. Это свидетельствует о существовании в городской культуре периода Токугава особого пласта, по типу аналогичного „карнавальной культуре“ европейского средневековья. Такой подход часто встречается и в других сюжетах. В подобном ключе трактуется, например, образ Эмма-о — владыки ада, изображаемого в нэцкэ вместе с демонами. Они прислуживают ему, развлекают, играют с ним в различные игры. Эмма-о с удовольствием пьет саке, восхищенно созерцает свиток с изображением красавицы, играет в азартные игры и т. д. Смысл ясен: владыка ада и тот не чужд человеческих слабостей».
Амида.
Среди наиболее популярных божеств буддийского (и синкретического) пантеона прежде всего следует назвать бодхисаттву Каннон — женскую «ипостась» индийского Авалокитешвары, божество милосердия и сострадания. Как писал Ф. Дэвис, автор книги «Мифы Японии», «ее чаще всего изображают в образе прекрасной и праведной женщины, однако Каннон тем не менее принимает множество различных обликов. Всем знакомы многорукие индийские божества, и Каннон иногда изображают как Каннон Тысячерукую. В каждой руке она держит какой-нибудь предмет в знак любви и щедрости богини, ее готовности отозваться на молитву каждого человека. Есть еще Одиннадцатиликая Каннон. Вечно молодое лицо богини озарено улыбкой, полной бесконечной нежности, оно сияет красотой и глубокой мудростью. На голове у Одиннадцатиликой Каннон диадема с маленькими прекрасными лицами, изображениями богини в миниатюре. Иногда диадема Каннон принимает другую форму, как у Каннон-с-Головой-Лошади. В этом случае название не вполне отражает суть, поскольку ни в одном из своих обличий такое изящное существо не может иметь лошадиную голову. В изображениях этой ипостаси Каннон лошади вырезаны на ее диадеме. Каннон-с-Головой-Лошади — божество, которому крестьяне возносят молитвы о здоровье и благополучии лошадей и скота. Но считается, что Каннон-с-Головой-Лошади не только охраняет бессловесных животных, работающих на благо своих хозяев, но и заботится об их душах, даруя им после смерти более легкую и счастливую жизнь, чем та, что они проживают на земле. От ипостасей богини Каннон, перечисленных выше, сильно отличается Каннон, которая отзывается лишь на одну молитву. Ее часто изображают вместе с богами Любви и Мудрости. Но во всех обличьях Каннон сохраняет свою непорочную красоту, и эту Богиню Милосердия не зря называют японской Мадонной».
Еще одно важное буддийское и синкретическое божество — бог-охранитель Дзидзо, покровитель путников и защитник детей. Ф. Дэвис писал о нем: «Дзидзо хотя и буддийский, но в то же время очень японский бог, и лучше всего можно описать его, сказав, что это бог — покровитель бесчисленного числа женщин, стремящихся заботиться о своих детях и после их смерти. Дзидзо является богом женских сердец. Изучение природы и характера Дзидзо открывает все лучшее, что есть в японских женщинах. Он, конечно же, воплощает их любовь, чувство прекрасного и их бесконечное сострадание. Дзидзо — защитник детей. Он — бог улыбок и длинных рукавов, враг злых духов и бог, способный исцелить раны матери, потерявшей ребенка. Мы часто говорим, что все реки ведут в море. Для японской женщины, чей ребенок лежит на кладбище, все реки направляют свои серебристые воды в место, где сидит бесконечно терпеливый и бесконечно добрый Дзидзо. Вот почему женщины, чьи дети умерли, пишут молитвы на маленьких бумажках и пускают их плыть по реке к великому Отцу и Матери, что ответит на все их мольбы любящей улыбкой».
Дзюитимэн (Одиннадцатиликая) Каннон. Черное дерево (начало XIII в.). Национальный музей, Нара.
В современной Японии, по данным социологических исследований, около 70 % жителей вообще не считают себя верующими людьми. При этом среди тех, кто верует, буддистов насчитывается приблизительно 27 %, а симпатизируют буддизму 63 % опрошенных. (Надо понимать, что в данном случае речь идет не о классическом буддизме, даже в его японском варианте, а о буддизме синкретическом, синто-буддизме.) Прежде всего приверженность буддизму для японцев выражается в следовании определенным ритуалам, в особенности в исполнении заупокойного культа — на принадлежащих буддийским храмам кладбищах совершается в Японии около 80–90 % похорон и поминальных служб, исполнять которые — непременная этическая и даже отчасти юридическая обязанность каждого японца вне зависимости от его религиозных убеждений. Что же касается теоретического, философского, «высокого» буддизма, он находит применение, например, в менеджменте: некоторые компании внедряют в свой производственный процесс буддийские медитационные техники. Но в целом «высокий» буддизм в Японии сегодня не развивается. Эта ситуация характерна и для буддийского мира как такового — за исключением той формы учения, которая давно переросла национальные границы и которую по традиции принято называть тибетским буддизмом.
Дзидзо.
Назад: Глава 7 КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ: чань и другие
Дальше: Глава 9 ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ: заповедник духовности
