Переходим теперь к тем аспектам греческой религии, которые были названы «высшими» — хотя для такого их обозначения в отличие от разобранных в предыдущем разделе требовалось некоторое отступничество от матери-земли. И здесь первое слово принадлежит религиозному освящению человеческого общежития — т. е., с одной стороны, семьи, рода и колена, с другой — кружка и корпорации, далее — города, государства, Эллады, человечества.

В центре семьи, т. е. объединенной общностью дома и крова ячейки гражданского общежития, стояло божественное существо, очаг — и глубокая религиозная вдумчивость эллинов сказалась в том, что у них это существо представляется женского пола, как богиня Гестия. Будучи одним из древнейших божеств, она, можно сказать, на наших глазах вырастает из имманентного, каким ее только и знает Гомер, в трансцендентное: уже для Гесиода она богиня-личность, сестра Зевса наравне с Герой и Деметрой, но в отличие от них — девственница; это потому, что ее стихия — очажное пламя. Ее поздняя трансцендентализация имела последствием и то, что ее редко изображали: даже в общественные храмы не ставили кумиров Гестии, ее почитали в ее символе, пылающем на алтаре внутри храма и дома неугасимом огне.

Недвижно обитая на посвященном ей очаге, Гестия была настоящим символом хозяйки — деятельность которой, в отличие от деятельности мужа, происходила внутри дома. И в то время как, в силу «патрилинеарного» строя греческой семьи, дом со всем имуществом переходил от отца к сыну и дети величались по отчеству, — для Гестии была законом матрилинеарная преемственность. Когда новобрачную вводили в дом мужа — впереди нее шествовала ее мать с факелом, возженным на очаге своего дома, и этим факелом она зажигала новый огонь на очаге своей дочери и зятя — красивый символ всей той хозяйственной традиции. Так водруженная Гестия становится богиней-покровительницей дома, могучей и благосклонной; об интимности и сердечности этих отношений может дать свидетельство трогательная предсмертная молитва к ней Алкесты у Еврипида:

Взамен этих благ и честь ей оказывалась великая. Было принято в молитвах, обращенных ко многим богам, называть ее на первом месте: «…Гестии, с которой благоразумье начинать велит», — говорит старый царь в «Фаэтоне» того же Еврипида; слова «начинать с Гестии» вошли даже в поговорку. Ей молился домохозяин, уезжая; ее приветствовал он, возвращаясь. Когда в доме рождался ребенок, его приблизительно в пятый день обносили вокруг очага, представляя этим Гестии; это был настоящий семейный праздник (Амфидромии), в котором принимали участие все присутствовавшие при рождении, и сопровождался он угощением. И священен был каждый сидящий у очага (επηεστιοσ): этим актом обыкновенно преследуемый обеспечивал себе покровительство того, к кому он обращался.

Поскольку Гестия была женским началом семьи, постольку мужским ее началом был Зевс Оградный (Ζευσ Ηερκειοσ), стоявший у своего алтаря во дворе дома. Здесь происходили домашние жертвы под главенством домохозяина; перед таковой он погружал пылающую головню с алтаря в ведро с водой и этой освященной водой окроплял присутствующих, как хозяев, так и гостей, как свободных, так и рабов. Это окропление (χηερνιπσ) было сакраментальным актом, скрепляющим узы между участвующими; отлучение от окропления было карой, налагаемой на нечестивых. Сама жертва сопровождалась угощением и даже, можно сказать, главным образом в нем состояла: в честь бога сжигались лишь символические, малоценные по своей питательности части жертвенного животного, остальные потреблялись приглашенными, которые таким образом становились «сотрапезниками богов». Эллины прекрасно понимали, что богу нужна честь, выраженная в символе, а не материальный корм; обычай уничтожения живности путем «всесожжения» был поэтому им чужд. С другой стороны, редкость мясной пищи вела к тому, что всякое заклание животного сопровождалось жертвоприношением.

Орест и Эриннии. Роспись на греческой амфоре.

Охранителями дома могли быть, конечно, и другие боги, различные в различных случаях; обычно бывали таковыми духи предков. Это — опять одна из интимнейших сторон греческой религии. Они ведь живы; им домохозяин приносит установленные обычаем дары и возлияния; они поэтому заинтересованы в том, чтобы его род процветал и сохранил чистоту своей крови — их крови. Из своей подземной обители они «воссылают благо» своему потомку; их приглашают принять участие в радости бракосочетания, которая была также и их радостью; и понятно, что их беспощадный гнев настигал грешницу-жену, которая, нарушая обет супружеской верности, прерывала преемственность крови и вводила «подложных детей» в их и свой дом. А так как из гневной души покойника развились Эриннии, то понятно также, что наравне с убийством и прелюбодеяние жены ими каралось.

молится Электра у Софокла. Прелюбодеяние мужа как оскорбление женского чувства его супруги тоже осуждалось обычаем и, в случае жалобы оскорбленной, — законом, но по указанной причине оно не составляло религиозного преступления.

«Человек должен участвовать в вечной жизни природы, всегда оставляя детей после себя, чтобы они могли служить богу вместо него», — говорит Платон. С этой точки зрения понятно, что по греческому воззрению брак был таинством. Он так и назывался — τελοσ; его покровители, первобрачники Зевс и Гера как таковые назывались τελείοΐ. В Афинах во время бракосочетания мальчик, сын живых родителей — первообраз «мальчика с иконой» русских свадеб — обносил брачующихся корзиной с хлебом, произнося при этом известные из таинств слова: «Я бежал от зла, я обрел благо». Зло — это преходящее, благо — это вечность, как в браке, так и в таинствах: бессмертие породы, обусловленное браком, соответствует бессмертию души, удостоверенному таинствами. И с этим вполне согласно то, что жениха и невесту в брачном тереме встречала жрица Деметры — богини возрождающегося хлеба, богини таинств — и лишь после ее благословения для них начиналась брачная ночь.

Мы только что назвали «богами-первобрачниками» Зевса и Геру; действительно, их «священная свадьба» (ηιεροσ γαμοσ) была первообразом для человеческой и притом — в мельчайших подробностях ее обрядности. Память иерогамии праздновалась в январе, который назывался «свадебным» (Γαμελιων), в соответствии с обычаем земледельческой Греции справлять свадьбы преимущественно зимой. Тогда первый человеческий урожай поспевал приблизительно одновременно с урожаем Матери-земли, и в месяце Пианопсионе (октябре) можно было справить и праздник отцов, Апатурии, и праздник матерей, Фесмофории… красивое свидетельство изначального единства человека с природой.

И еще сильнее сказалось это единство в той богине, к которой обращались роженицы; это была не Гера и даже не Деметра, богини утвержденного государством брака и домовитости: плод своего чрева женщина-гражданка рожает по тем же законам, как и любая лесная самка, и одна и та же богиня охраняет их обеих. Мы ее уже знаем: это — Артемида.

Вполне понятно, что освященная такой религиозной благодатью семья сильнейшим образом сплачивала своих членов. Хотя закон не признавал за отцом права над жизнью и смертью своих детей, как в Риме, тем не менее особа отца и, в еще большей степени, матери была для детей священной. «Старый отец или мать должны пользоваться в доме не меньшей честью, чем даже кумиры богов; проклятие родителей скорее достигает слуха богов, чем какое-либо другое, и равным образом их благословение; сам бог радуется чести, которую дети и внуки оказывают своим родителям и дедам» (Платон). И никто не может освободить сына от долга с честью содержать своего отца до его смерти, если только этот отец сам предварительно не нарушил своего долга по отношению к нему, пренебрегая его воспитанием. Так же святы были и взаимные обязанности братьев и сестер — достаточно сослаться на «Антигону» Софокла. И действительно, история греческих государств, сколько бы мы в ней ни насчитывали мрачных страниц, не представляет нам примеров розни отцов с сыновьями и братьев между собой, столь часто пятнающей историю германских и славянских народов; и если в IV в. Тимолеонт Коринфский убил своего брата, то потому только, что этот брат стал тираном своей родины и что в душе героя после страшной борьбы долг гражданина восторжествовал над долгом брата.

Б. Челлини. Посейдон. Деталь золотой солонки (1540–1543 гг.).

Но греческая семья обнимала кроме свободных еще и рабов; и они были объединены с ней «узами окропления», и они пользовались покровительством Гестии и Зевса Оградного. Их представляли богам в день приобщения к семье, причем полагалось осыпать рабов лакомствами — ради приметы, чтобы им «сладко» жилось в доме новых хозяев. Эллины сознавали, что с воззрением на святость жизни раба они стоят одиноко среди народов. Вообще надлежит помнить, что ходячее представление об ужасах «античного» рабства относится только к римской эпохе латифундий, когда восторжествовала изобретенная Карфагеном «плантационная» система крупнопоместного хозяйства; в Греции, как нам доказывают комедии и Платон, рабам жилось очень сносно: участие в общей жизни семьи давало и их личной жизни большее содержание, чем если бы они были ею ограничены. Конечно, рабство должно было пасть, и пало оно в силу лозунгов, выдвинутых впервые самой Грецией; но если оценивать формы жизни в зависимости от благочувствия, которое им свойственно, то беспристрастный судья не сможет не признать, что в общем итоге греческое общество даже в своей несвободной части было счастливее нашего с его центробежными стремлениями, разобщившими нас уже давно с Матерью-землей, разобщающими нас теперь друг с другом и вносящими одиночество и холод туда, где некогда царило уютное тепло под лучами Гестии.

В каждом греческом доме кроме общих богов фратрии и рода, к которым принадлежало живущее в доме семейство, пользовались особым почтением боги, считавшиеся покровителями дома и живущих в нем. Священнейшим местом дома считался очаг как алтарь богини Гестии, которой поклонялись как особо, так и при почитании других богов, призывая ее имя в начале и в конце. Кроме Гестии почитался как покровитель очага Ζευη εφεστιοη. Некоторые ставили еще на очаге или при нем статую Гефеста как бога огня. Были также особые θεοι μυχιοι, боги внутренности дома, соответствовавшие римским пенатам. Ζευη κτησιοη почитался как податель и умножитель богатства в доме, Ζευη ερκειοη — как охранитель ограды дома, т. е. его неприкосновенности. Боги и герои, считавшиеся покровителями известных ремесел и занятий, конечно, специально почитаемы были лицами, занимавшимися тем или другим ремеслом, как, например, Афина Эргана и Гефест — ремесленниками и художниками, Прометей или Керам — гончарами, Гермес — риторами и учителями гимнастики, Асклепий — врачами и т. п. Кроме того, отдельные семейства или лица по тем или другим причинам вводили у себя культ каких-либо особых богов. Например, было совершенно естественно, что отдельные роды или семьи, переселившиеся с родины в такую местность, где не было культа божества, особенно почитавшегося у них на родине, вводили его у себя дома, так, род Исагора Афинского, известного противника Клисфена, поклонялся Зевсу Карийскому (Геродот).

В более богатых домах устраивались особые молельни или божницы, в которых ставились статуи домашних богов, тогда как в небольших и тесных жилищах небогатых людей, вероятно, устраивались только ниши или шкафы, в которых ставились небольшие, по большей части глиняные статуэтки, или же изображения богов просто рисовались на стене, как это встречается в помпейских домах. Изображения Зевса Ктесия ставились в кладовых, а Зевсу Оградному ставился алтарь во дворе. За входной дверью устраивалась ниша со статуей Гермеса Поворотного (στροφαιοη), считавшегося покровителем дверей. Здесь же устраивались жертвенники или ниши со статуями Гекаты, которую почитали как богиню дорог и которой поклонялись при входе и выходе, женщины, выходя из дому, гадали по изображениям Гекаты о благополучном совершении предпринимаемого пути. Перед входной дверью на улице обыкновенно ставилась небольшая кеглеобразная колонна как символ бога-покровителя улиц, которым в большинстве случаев считался Аполлон (Αγυιευη). На углах улиц, на площадях и в прочих местах стояли четырехугольные столбы с головой Гермеса (гермы), принадлежавшие уже не отдельным домам, а считавшиеся общими святынями для целого околотка.

Набожные люди поклонялись своим домашним богам утром и вечером, при начале и окончании всякого дела. Особенно важные случаи домашней жизни, как брак, рождение ребенка, смерть кого-либо из членов семьи, подавали повод к совершению особых, соответствующих случаю, религиозных обрядов.

Брачные обряды не везде в Элладе совершались одинаковым образом, но у нас более полные указания имеются только для Афин, из других же местностей известны только единичные факты.

Брак у всех эллинов считался божественным установлением и стоял под особым покровительством богов, почему и соединялся с молитвами и жертвоприношениями. Свадьбы обыкновенно происходили зимой, преимущественно в дни полнолуния. Накануне свадьбы совершались в доме жениха и невесты предварительные религиозные обряды, носившие общее название προγαμια и состоявшие в молитвах и жертвоприношениях тем богам, благословение которых считалось особенно важным для счастья брачной жизни и которые поэтому носили название «брачных богов». К их числу принадлежали: Гера, Зевс, Афродита, Артемида, Пейто (Πειθω), затем Эрот, нимфы, мойры (парки) и др. В Афинах невеста в сопровождении родителей ходила на Акрополь в храм Афины Полиады, где приносила жертву и испрашивала благословение богини. Свой девичий пояс, куклы и игрушки, а также волосы невеста посвящала какой-либо богине.

При жертвоприношении Гере Гамелии желчь животного не сжигали на алтаре, а выбрасывали или зарывали в землю в знак того, что гнев и горечь должны быть далеки от брачной четы. При жертвоприношениях совершались, конечно, гадания, которыми определялся и день свадьбы.

Утром в этот день жених и невеста совершали омовение, для которого воду брали везде из одного определенного для этой цели источника или реки, например, в Афинах из Каллирои или Девятиключевого. Доставление воды для этого омовения было почетным поручением, которое исполнял мальчик из ближайших родственников жениха и невесты. Жилища жениха и невесты, конечно, по мере возможности прибирались и украшались, а двери их убирались цветами. Сваха из пожилых родственниц одевала невесту и украшала ее венком. Совершалось торжественное жертвоприношение, а затем отец невесты устраивал свадебный обед, в котором, по крайней мере в некоторых местностях, принимали участие и женщины, в других случаях всегда обедавшие отдельно от мужчин; однако и здесь они сидели за особым столом вокруг невесты, закрытой фатой. Обед состоял преимущественно из сладких блюд; непременной принадлежностью его были свадебные пирожки из индийского растения сесам. В некоторых местностях существовали особые законы, ограничивавшие пышность свадебных пиров. Вечером невеста торжественно приезжала в дом жениха на свадебной колеснице, запряженной мулами или быками, сидя на скамейке между женихом и шафером, избиравшимся из ближайших родственников или друзей жениха. Если последний был вдовец, то обычай не позволял ему самому привозить невесту, и ее провожал только шафер. Свадебную колесницу сопровождала более или менее многолюдная толпа родственников и знакомых с музыкой и песнями, получившими свое название υμεναιοη от мифического юноши Гименея, причислявшегося к богам или демонам брака; песни были отчасти религиозные, но преимущественно веселого и шутливого содержания. Мать невесты шла за колесницей с факелом, а мать жениха встречала процессию, также с факелом, у дверей своего дома. При вступлении в дом жениха молодых осыпали плодами и сластями в знак пожелания им приятной жизни, давали невесте яблоко, имевшее символическое значение, и приносили молодым поздравления. Затем сваха отводила невесту в приготовленную ей брачную комнату, причем снова раздавались песни (επιθαλαμια) такого же характера, как и певшиеся во время свадебного поезда. Один из друзей жениха запирал дверь комнаты и становился у нее как бы на страже. На следующий день родственники и друзья делали молодым подарки; между прочим, тесть посылал зятю домашнюю утварь и условленное приданое в виде процессии под управлением мальчика, одетого в белое платье, и девочки-канефоры. Новобрачные также обменивались подарками по случаю снятия молодой ее свадебного покрывала, которое, быть может, приносилось в дар Гере. В доме жениха в один из ближайших дней после свадьбы иногда устраивался пир для его друзей.

Таковы вообще были обычаи в Афинах; но при этом разумеется само собой, что они не соблюдались неизменно во всех отдельных случаях. Например, у небогатых людей невеста не ехала на колеснице в дом жениха, а шла пешком; были также скромные свадьбы без шумных процессий, пиров и песен. Религиозные обряды перед свадьбой также совершались то с большею, то с меньшею полнотою, смотря по степени религиозности сочетающихся, а иногда и вовсе не были совершаемы людьми свободомыслящими, отчего брак не терял своей законности. Для нее необходимо было только предварительное обручение, т. е. формальное согласие отца или опекуна невесты, а после свадьбы — внесение молодой жены в списки фратрии мужа, совершавшееся обыкновенно в ближайший праздник Апатурий и сопровождавшееся жертвоприношением и угощением членов фратрии. Жрецы ни при обручении, ни в день свадьбы не исполняли никаких обрядов вроде соединения рук жениха и невесты, произнесения брачной формулы, благословения или приличной случаю речи. Только у Плутарха упоминается существовавший в его время в какой-то местности Беотии (вероятно, в его родном городе Херонее) обычай, чтобы брачующиеся были соединяемы жрицей Деметры.

Рождение детей и различные случаи их жизни также подавали повод к религиозным обрядам и семейным праздникам. Готовившиеся быть матерями заблаговременно приносили жертвы Илифии или Артемиде, почитавшимся в качестве помощниц при родах, а также нимфам. При рождении мальчика на дверях дома вывешивали оливковый венок, а при рождении девочки — повязку из овечьей шерсти; это делалось отчасти в виде доброго предзнаменования, так как венок символически обозначал собой будущую гражданскую доблесть новорожденного, а шерсть — будущее трудолюбие новорожденной, отчасти же для предупреждения, что в доме есть родильница, так как входить в такой дом считалось осквернением, а может быть, также и для очищения дома. На пятый или седьмой день после рождения совершалась церемония очищения ребенка и лиц, помогавших при родах: бабушка или какая-либо другая женщина в сопровождении лиц, участвовавших в уходе за родильницей, быстро обносила ребенка вокруг очага, чтобы очиститься его огнем, и поручала ребенка покровительству домашних богов. Веселая домашняя пирушка заключала собою этот день. В седьмой или, чаще, в десятый день от рождения происходило наречение имени ребенку и жертвоприношение богам, которые преимущественно перед другими почитались как покровители юношества, именно Аполлону, Артемиде, нимфам и речным божествам. При этом снова делалась пирушка для родственников и друзей дома, которые со своей стороны давали новорожденному разные подарки, особенно амулеты; даже рабы по обычаю участвовали в поднесении подарков. Имя нарекал обыкновенно отец, но иногда и мать, или оба вместе по взаимному соглашению; новорожденного называли по имени кого-то из родственников (старшего сына часто по имени деда), предков или друзей, или вообще таким именем, какое казалось благозвучнее и счастливее. Наконец в 40-й день от рождения происходило окончательное очищение родильницы, при котором, вероятно, снова совершалось жертвоприношение. Ежегодно повторявшееся празднование дня рождения в древнейшие времена, по-видимому, не было в обычае у греков, но со времен Александра Великого и в особенности в римскую эпоху оно встречается очень часто. Тогда праздновались не только дни рождения родственников и друзей, но и царственных особ — их подданными, учителей — учениками и последователями, патронов — клиентами и т. д.

В первый же год жизни или через три года дети в Афинах записывались во фратрию отца в 3-й день праздника Апатурий. Благочестивые родители в Афинах заботились также о том, чтобы пораньше посвящать детей в Элевсинские мистерии. Девочки от 5 до 10-летнего возраста посвящались еще Артемиде Бравронской, а некоторые служили аррефорами. Вступление мальчиков в возраст эфебов праздновалось торжественным возлиянием Гераклу и угощением друзей. При этом мальчики остригали свои волосы, которые до тех пор носили длинными, и посвящали их Аполлону. Богатые и тщеславные люди из Афин нарочно возили сыновей в Дельфы для посвящения их волос. Подобные же обычаи можно предполагать и в других государствах.

Погребение умершего считалось священнейшей обязанностью, неисполнением которой люди совершали прегрешение не только перед умершим, но и перед богами, как вышнего, так и подземного мира. Непогребенный труп осквернял место, на котором он лежал; душа умершего в таком случае не могла проникнуть в царство мертвых, и боги подземного мира гневались, не получая того, что им принадлежало; душа умершего, не находя себе покоя, носилась по земле и мучила живых. Поэтому всякий, кто находил где-нибудь непогребенный труп, обязан был похоронить его или, при невозможности сделать это, по крайней мере, прикрыть тремя горстями земли. В Аттике погребение мертвого тела, найденного на земле какого-нибудь дема, лежало на обязанности демарха. Оставление без погребения павших на поле битвы ставилось в тяжкую вину полководцам, как это мы видим в известном деле победителей при Аргинусах; побежденным врагам не смели отказывать в перемирии для погребения убитых, или сами победители принимали на себя заботу о погребении павших врагов; просьба о перемирии для погребения убитых была, как известно, равносильна признанию себя побежденными.

Учреждение погребального обряда в Аттике приписывали Кекропу: родственники должны были опустить тело умершего в землю и, засыпав его, посеять на могиле хлебные семена, чтобы таким образом вверить покойника лону Матери-земли и затем очистить ее посредством плодов. В исторические времена погребальные обряды в Аттике, да, вероятно, и в других государствах, были вообще следующие. Прежде всего перед дверьми дома, где кто-нибудь умер, ставили глиняный сосуд с принесенною из другого дома водой для того, чтобы посетители могли очищать себя при выходе. Умершему закрывали глаза и рот, тело омывали и умащали благовониями; обыкновенно это делали собственноручно ближайшие его родственницы. Обычай класть в рот покойнику монету для уплаты Харону за перевоз в подземное царство, по-видимому, возник не ранее VI и V вв. до Р. X.; в древнейшие времена об этом обычае не упоминается. Иногда умершему давали еще лепешку для укрощения адского пса Кербера. Омытое и умащенное тело одевали в чистые, обыкновенно белые одежды, украшали цветочным (иногда золотым) венком, закрывали лицо и выставляли на одре в передней части дома, ногами к выходу. По сторонам одра ставили глиняные сосуды с благовонными жидкостями. Одр окружали родственники и друзья с плачем и причитаниями. На другой день происходил вынос и погребение. Тело выносили на том же ложе рано утром, до восхода солнца (для того, чтобы не осквернить солнце видом трупа), родственники или друзья, но чаще вольноотпущенники или наемные носильщики. Останки заслуженных деятелей иногда относили к месту погребения молодые сограждане, что считалось особою почестью. В поздние времена в некоторых местах (например, на о. Аморга и в Ольвии) существовал обычай увенчивать заслуженных государственных деятелей при выносе их тела золотым венком от имени государства по постановлению народного собрания, при этом глашатай во всеуслышание объявлял об этой почести. Перед одром умершего насильственною смертью ближайший родственник в знак мести убийце нес копье, которое потом вонзал в могилу. Печальный одр сопровождали в траурных одеждах (черных или темных) и с остриженными в знак печали волосами родственники, друзья и родственницы, по афинскому закону только ближайшие, до двоюродных племянниц. Кроме того, часто нанимались особые плакальщики и плакальщицы для причитаний и пения печальных песен под аккомпанемент флейты. Однако в Афинах солоновский закон запрещал как наем плакальщиц, так и всякие страстные выражения печали, как, например, царапание щек, биение себя в грудь, громкие восклицания и вопли и т. п. Вообще законы, ограничивающие пышность погребения, встречаются у древних греков очень часто. Произнесение речей при погребении отдельных лиц не было в обычае.

По окончании погребения провожавшие, сказав покойнику последнее «прости», возвращались в дом его на поминальный обед, в котором принимали участие и присутствовавшие при погребении женщины. Здесь еще раз с любовью поминали усопшего и его доблести; дурно отзываться об умерших считалось неблагочестивым, как и у римлян. Затем следовало очищение дома, где лежал покойник. В 3, 9 и 30-й день по кончине совершались на могиле возлияния и жертвоприношения, кроме того, в 9-й день ставились там разные вареные блюда, как бы в пищу покойнику. Возлияния на могиле состояли из смеси меда с молоком или водой, из вина и масла. Жертвенных животных закалывали на могиле и кровь их выливали в яму, а тушу разрезывали на куски, которые сжигали целиком и пепел зарывали на месте. Закон Солона запрещал принесение быков в жертву умершим, — значит, до Солона это было в обычае, а вне Аттики этот обычай существовал и в более поздние времена. Обыкновенно, впрочем, довольствовались овцами, а иногда вместо настоящих животных приносили их изображения, сделанные из теста. После жертвоприношения в 30-й день обыкновенно снимался траур. Впрочем, продолжительность его не везде была одинакова: в Спарте его снимали на 12-й день после жертвоприношения Деметре, в некоторых местностях траур был гораздо продолжительнее, а в иных совсем не был в обычае.

В исторические времена употреблялись два вида погребения: сожжение и зарывание в землю, тогда как в гомеровскую эпоху был в употреблении только первый способ. Выбор того или другого способа зависел от предсмертного распоряжения покойника или от воли его родственников. Зарывание в землю было особенно употребительно у небогатых людей как требовавшее меньших расходов; некоторые, впрочем, и из видов благочестия предпочитали предавать останки любимого родственника целыми и неповрежденными в лоно матери-земли, а не уничтожать их огнем. При этом погребении тело клали в деревянный (преимущественно кипарисовый) или глиняный гроб; каменные саркофаги, иногда богато украшенные рельефами, встречаются преимущественно в поздние времена. Для сожжения воздвигали костер, который у богатых людей иногда бывал очень велик, роскошен и дорог. Его зажигали, отвернув лицо, ближайшие родственники и в пламя бросали отрезанные волосы, одежды, утварь и другие предметы, которые покойник любил при жизни; в гомеровские времена убивали и животных (иногда даже и людей, как при погребении Патрокла) и бросали в огонь. По сожжении тела собранные кости и пепел клали в глиняную или металлическую урну и ставили в гробницу. Зажиточные люди часто строили просторные гробницы, служившие общим местом упокоения членов всей семьи или рода. Семейные гробницы устраивались и при погребении посредством зарывания в землю. В гробницы клали сосуды, употреблявшиеся при погребении, и разные вещи, принадлежавшие покойнику, например, при воинах — оружие, при победителях — победные призы, при ремесленниках — их инструменты, при женщинах — зеркала, при детях — игрушки и т. д. Общие гробницы иногда строились с такою роскошью, что в Афинах еще Солоновым законом запрещено было строить гробницы дороже таких, которые могут быть построены в три дня десятью рабочими. Деметрий Фалерский еще более сократил расходы на постройку памятников. На гробницах ставились более или менее дорогие каменные памятники, часто с рельефными изображениями и надписями, содержащими в себе полное имя покойника и нередко стихотворную эпитафию, выражавшую его заслуги и доблести, сердечные чувства его родственников, нравственные сентенции и т. п. Огромное количество таких надгробных памятников сохранилось до наших времен в разных местностях эллинского мира. Таким покойникам, которые умерли и погребены были на чужбине или вовсе не могли быть погребены (например, утопленники, тела которых не были найдены), на родине были воздвигаемы памятники, называвшиеся κενοταφια; но при этом всегда заботились, по мере возможности, чтобы останки или пепел умершего на чужбине были перевезены на родину и погребены в фамильной гробнице. Кладбища, как правило, находились вне городов вдоль дорог, ведших к городским воротам; в Афинах одно кладбище было в загородном Керамике по дороге в Академию, а другое, для простого народа, — по дороге в Пирей. Окружающая местность засаживалась деревьями (преимущественно кипарисами и тополями) и цветами. Погребение внутри городов в исторические времена вообще принадлежит к исключениям, хотя такой обычай существовал в Спарте и некоторых других дорических городах, а в древнейшие времена и в Афинах. В колониях могилы основателей находились внутри города, по большей части на рыночной площади; но эти лица считались не обыкновенными покойниками, а героями-покровителями города, и их гробницы — святынями. Обыкновенно же нахождение гробниц внутри городов, особенно в священных местах, считалось их осквернением. Священный остров Делос, как известно, неоднократно был очищаем посредством вынесения с него гробов, и наконец афиняне запретили на нем рождаться и умирать.

Указанными выше жертвоприношениями не оканчивались обязанности живых по отношению к могилам усопших. Родственники и потомки обязаны были и впоследствии посещать их в определенное время, украшать венками (особенно из сельдерея) и повязками и совершать жертвоприношения. В Афинах такие посещения делались, по крайней мере, раз в год, в день смерти или, гораздо чаще, в день рождения покойника. Кроме того, в Афинах был общий поминальный праздник Немесии. Особые праздники в память усопших иногда определялись в завещаниях. Такое почитание усопших весьма легко переходило в их обоготворение, когда на них начинали смотреть, как на настоящих героев-покровителей дома или государства, и устанавливали в их честь геройский культ. Трудно определить, где кончалось простое почитание предков и где начиналось их обоготворение. Во всяком случае примеров последнего встречается немало в древнем мире.

Трудно также определить, когда получил начало обычай посмертного чествования усопших. В гомеровских поэмах нигде нет речи о неоднократных жертвоприношениях в честь усопших после их погребения. Поэтому следует думать, что этот последний обычай развился позднее. Совершая такие жертвоприношения, люди очевидно веровали, что умершие могут наслаждаться оказываемыми им почестями и гневаться в случае пренебрежения; но представления о том, каким образом умершие получают удовольствие от приносимых им жертв и даров, были, конечно, так же неопределенны и разнообразны, как и при жертвоприношениях богам. Людям здравомыслящим жертвы в честь усопших, наверное, казались только символическим знаком любви и уважения, которым наслаждались усопшие, потому что оставить по себе уважаемую и благодарную память в потомстве есть естественное общечеловеческое желание.

Посредствующими звеньями между семьей и гражданской общиной (πολισ) были род, фратрия, фила (родовая). Их политическое значение отпало повсеместно в Греции, где раньше, где позже — в Афинах со времени реформ Клисфена в 507 г. до Р. Х. — и они бы совсем исчезли, если бы, как расширяющиеся концентрические круги человеческого общежития, не были в свое время освящены религией. Они и сохранили свое религиозное значение.

Правда, для рода это значение ограничивалось частным культом. Род совмещал семьи, родственная связь которых была удостоверена наличностью общей родословной; его покровителем был опять-таки Зевс, но уже не Ηερκειοσ, как в семье, a Ηομογνιοσ, выразитель единства рода. И обычай повелевал приглашать родственников на семейные торжества — свадьбы, наречения детей, поминки. Но этим, по-видимому, и ограничивалось дело.

Более крупным было значение фратрии, совмещавшей те роды, которые производили себя от общего (мифического) родоначальника без удостоверенной родословной. Они имели свой государственный праздник; это был уже знакомый нам трехдневный «праздник отцов» в октябре, Апатурии.

Фраторы собирались, счастливые отцы представляли им новорожденных со свидетелями, удостоверяющими законное происхождение; и они вносили их в свои «фраторские» списки, имевшие, подобно записям в церковных книгах, государственное значение. Понятно, что не эта канцелярская операция занимала три дня: полагалось основательное угощение, для которого те же отцы поставляли жертвенных животных — более крупное (κυρειον) за мальчика, более мелкое (μειον, т. е. именно «меньшее») за девочку. И это было не все: фраторы интересовались и урожаем прежних лет, ими внесенным в списки граждан. Выступали мальчики с плодом своего ученья, читая наизусть Гомера, — и отличившиеся среди юных рапсодов получали награды.

Были, наконец, и праздники (родовых) фил; но о них мы почти ничего не знаем.

От личности через семью, род, фратрию и филу к государству — это один путь, сильно сокращенный в историческую эпоху благодаря почти полному исчезновению трех из названных звеньев. Был, однако, другой, созданный на пороге исторической эпохи: соперничая с семейным укладом, он собирал схожих индивидов в кружки (или корпорации) и в этих формах общежития подчинял их гражданской общине. В иных государствах кружковая организация восторжествовала, поскольку это было возможно, над семейной — так обстояло дело в Спарте. В других — мы о них мало слышим — семейная осталась неприкосновенной. В Афинах они уравновешивали друг друга.

Корпорации, поскольку они были ремесленного характера, объединялись общим культом тех богов, которые покровительствовали их ремеслам: их мы отчасти уже знаем. Если же они были вольного характера, то от них же зависел и выбор бога или героя-покровителя. Конечно, значительная часть корпорационной жизни состояла в праздниках этих богов и героев с обычными жертвоприношениями, угощениями, а иногда и играми и т. п. Особенно интересны корпорации умственного труда, основанные поэтами, художниками, философами. Их основатель после своей смерти сам становился своего рода «героем» вплоть до позднейших поколений.

От этих корпораций, объединяющих зрелых людей, притом часто на всю жизнь, мы различаем кружки сверстников, преимущественно юношей и девушек. Созданные дельфийской религией, они и были посвящены дельфийским божествам, — юноши Аполлону, девушки Артемиде — причем это была, однако, позднейшая Артемида, девственная сестра Аполлона, лишь в силу исторического развития отождествленная со старинной богиней леса и его плодотворения, с которой девушке опять придется иметь дело, когда она, пройдя через искус Геры и Деметры, будет призывать ее как богиню родов. Мы касаемся здесь очень пленительной стороны греческой жизни, юношеских состязаний и девичьих хороводов и песен. На этой почве развивается и дружба, культ которой нигде не был так силен и священен, как именно у эллинов. Не можем долго останавливаться на ней, но здесь добрая часть эллинской красоты, и Платон с его идеалистической философией вполне понятен только на этой почве.

Но все же венцом человеческого общежития было, по греческому представлению более чем по какому-либо иному, государство — точнее говоря, его эллинская разновидность, город-государство, независимый и самодовлеющий πολισ. Понятно, что и он был поставлен под покровительство религии и притом с такой готовностью, с таким усердием, что многие из современных исследователей сочли возможным, вопреки истине, всю греческую религию рассматривать под углом государственности.

Миф повествует, что некогда боги, собравшись в Сикионе (почему именно там, мы не знаем), поделили между собой города людей. При этом Гере достался Аргос, Диоскурам — Спарта, Аресу — Фивы; об Афинах заспорили Посейдон и Паллада, причем спор был решен известным нам уже образом. С тех пор Паллада — богиня-покровительница Афин; ее молитвам у престола Зевса город обязан тем, что он жив и здоров. Когда с востока надвигалась персидская гроза, тогда казалось, что

И благодаря тому, что ее лучший гражданин, Фемистокл, сумел правильно понять ее волю — что «деревянная стена» означает борта кораблей — ее город и этот раз уцелел.

Афина. Мраморная стела (ок. 450 г. до н. э.).

Итак, Паллада в Афинах — «Градодержица» (Πολιασ, Πολιυχηοσ); ее праздник — знакомые нам уже Панафинеи в июле — был праздником гражданской общины как таковой. Много дней было посвящено «агонам» всякого рода, дававшим богине возможность налюбоваться на силу, ловкость и красоту молодежи — и кто при этом, исполняя «пляску во всеоружии», слабой рукой неуклюже держал щит ниже груди, того стыдили тем, что он «забывает о Тритогении» (т. е. о Палладе). Но самым торжественным был последний день, день гекатомбы, когда богине на Акрополе представлялась вся община в избранных по красоте и представительности образцах, когда снаряжалось знаменитое «панафинейское шествие» к храму — шествие, изображенное Фидием на фризе Парфенона. Там были и почтенные старцы с ветвями Палладиной маслины, и мужи с жертвенными животными, и юноши верхом, и заглядение процессии, красавицы девы-кошеносицы и даже девочки-аррефоры; героинями же празднества были хозяйки — ученицы богини, соткавшие в честь Афины праздничный пеплос с изображением ее собственных подвигов в борьбе с темной силой гигантов, но также и заслуженнейших граждан, которых благодарный город их искусными руками поручал милости своей великодушной заступницы.

Государственный характер эллинской религии сказывался и в том, что праздники остальных богов также происходили при участии государства; это было неизбежно, раз они должны были справляться под открытым небом, на улицах и площадях, а не под укромной сенью частных помещений. Но это еще не все: при почти обязательном включении агонистики и специально хореи в состав этих праздников они были настоящей образовательной школой для граждан, и демократия была справедливо озабочена тем, чтобы даже беднейшие из них могли пользоваться ее благодеяниями. Это повело к установлению так называемых «феорикона», т. е. раздачам очень скромных вспомоществований нуждающимся на участие в праздниках. Зато эти праздники были, можно сказать, цветом жизни для афинянина; те мечты, которые у современного человека витают вокруг эгоистических центробежных целей — центростремительный дух эллина и особенно афинянина сосредоточивал на своих любимых, всегражданских праздниках.

До некоторой степени и частная религиозность граждан составляла предмет заботы государства, но лишь постольку, поскольку она касалась соблюдения установленной отцами по указанию богов обрядности — дела совести государство не касалось. Афинские родители охотно вводили в храм Афины своих дочерей-невест, и в соответствии с этим, после свадьбы жрица богини посещала новобрачную, передавая гражданке и будущей матери граждан благословение богини-покровительницы. И когда гражданину поручалась государственная должность, ее занятию предшествовал допрос, исполняет ли он обязанности своего наследственного культа, чтит ли могилы своих предков. Этот допрос вызывался опасением, как бы, в случае нерадения гражданина, гнев богов не отразился также и на успехе той государственной деятельности, которая была ему вверена.

Правда, многих смущают некоторые случаи, указывающие на то, что эллинам, и специально афинянам, не была чужда некоторая религиозная нетерпимость: самый знаменитый — это, конечно, осуждение Сократа восстановленной афинской демократией в 399 г. до Р. Х., обвинявшегося в том, что он «не признает признаваемых государством богов и вместо них вводит новые демонические силы, а также и в развращении юношества». Все же это — недоразумение. Ни в Афинах, ни где-либо еще не имелось закона, под который можно было бы подвести то, что вменялось в вину Сократу; это одно принципиально отличает отношение к религии Афин и Эллады от узаконенной нетерпимости новейших государств. Собственно, по нашим понятиям, при таких условиях и суд состояться не может. В Афинах это еще было возможно — но понятно, что в этом случае и вина за проявленную нетерпимость падает не на государство как длительное «благозаконное» учреждение, а на данный состав судей. А о них мы знаем, что они действовали под влиянием минутного настроения; государство только что освободилось от власти «тридцати тиранов», главой которых был Критий — увы, ученик Сократа и по внешней видимости красноречивый пример «развращения юношества» семидесятилетним мудрецом.

Скорее можно упрекнуть эллинов в противоположном — в чрезмерной терпимости к низкопробным религиозным формам чужеземных народностей, пользовавшихся доступом в страну. Правда, культы безнравственные, сопряженные с жестокой или развратной обрядностью, были запрещены; но все же встречаются исключения, и мы не можем не посетовать на коринфян, что они, владыки международной торговли в VII–VI вв. до Р. Х., допустили в свой приморский город, под именем Афродиты, семитскую Астарту с ее «иеродулией», т. е. с религиозной проституцией. «Мы соперничали с финикиянами, — сказали бы они в свою защиту, — которых и победили; не могли же мы отказать в почете богине, которая так явно покровительствовала им на море». Все же было нечестиво вводить у себя отвратительный варварский обычай и пятнать им чистый образ древнеэллинской богини красоты и любви. Афиняне, счастливые соперники коринфян в VI–V вв. до Р. Х., в этом за ними не последовали — и были, разумеется, правы.

Вкратце коснемся и других примет религиозного освящения гражданского общежития. Так как государство было лишь развитием семьи, город — развитием дома, то мы не удивимся, найдя и в государстве-городе священный очаг-средоточие и его богиню Гестию. Находился он в пританее, месте заседаний постоянно присутствующих органов государственного управления; здесь горел неугасимый огонь богини как покровительницы города, и понятие ηεστιυχηοσ πολισ указывает на священный его характер. Как дом имел представителем мужского начала своей хозяйственности, рядом с Гестией, своего Зевса Оградного, так и государство чтило своего Зевса-Градодержца, Ζευσ πολιευσ; к его празднику (Διπολια) и был приурочен вышеупомянутый обряд Буфоний, что достаточно доказывает его древность. И Платон поступает как афинянин вполне правильно, посвящая в «Законах» акрополь своего идеального города Зевсу, Гестии и Афине.

И как дом чтил души своих предков, так государство оказывало религиозный почет душам своих усопших граждан, что делалось в праздник Анфестерий, соответствующий празднику душ в католических государствах. Только там он приурочен к концу церковного года, ко 2 ноября; греческая религия, верная своей интимной связи с природой, праздновала свои Анфестерии (т. е. «праздник цветов») в феврале, когда после зимней стужи открываются поры земли и вместе с первыми весенними цветами также и души умерших вылетают из-под ее покрова. Но Анфестерии были также праздником Диониса; действительно, в силу красивого символизма, возвращение душ уподоблялось возвращению вина, зарытого осенью в землю, на ее поверхность в новом, одухотворенном естестве. Как бы то ни было, души приглашались в обители живых; там их угощали снедью, питьем и зрелищами, чтобы обеспечить себе их благосклонность на следующий год, а потом изгоняли обратно в их подземное жилище со словами:

Но, оказывая честь всем душам, город все-таки выделял из них избранные, делая их предметом личного культа; это были его местные «герои» (в сакральном смысле этого слова). Иногда это были действительно жившие некогда люди, удостоенные за свои заслуги «героизации» (соответствующей приобщению к лику святых в древнехристианских религиях): таковыми были в особенности в городах недавнего происхождения их основатели (герои-эпонимы). А так как каждый город был кем-либо основан, то каждый должен был иметь своего героя-основателя; и если традиция не сохранила его имени, то предполагалось, что оно было тождественно с именем города — т. е., что он дал городу свое имя: на этом основании Спарта-Лакедемон чтила своего героя Лакедемона, Коринф — своего героя Коринфа; Афины, конечно, нет, это был город «богозданный». Все же своих местных героев имел и он. Одним из них был загадочный для нас герой Академ, роща которого приютила школу Платона на девять веков, благодаря чему его имя живет поныне во всех наших «академиях». Кимоном введен был культ Тесея, царя-основателя Афин — если не как города, то как столицы Аттики; это введение было обусловлено «перенесением мощей» героя с острова Скирос в Афины. Были и другие герои.

Само собой разумеется, что важные действия, в которых сказывалась государственная жизнь города — народные собрания, суды и т. д. — освящались религиозными актами.

Дальше города понятие государственности у эллинов не шло; тем не менее сознание своего национального единства у них было, и держалось оно, во-первых, на общности преломленного в бесчисленных говорах языка (в силу которой эллины противополагали себя «варварам», каковое первоначально безобидное слово означало только говорящего на непонятном языке), во-вторых, на общности многих обычаев («общие законы Эллады») и, в-третьих, и главным образом в том, что эллины признавали одних и тех же богов и притом под одним и тем же именем. На этой последней почве и состоялось национальное объединение Эллады — поскольку оно состоялось. Его правовой формой была амфиктиония.

«Амфиктионы» значит «живущие вокруг». Вокруг чего? Обязательно вокруг храма. Храм требовал охраны — у него ведь были, кроме здания, и драгоценные приношения, и стада, и земли. Сам себя он охранять не мог — и вот его охраняли «окрестные жители», амфиктионы. Это их сближало между собой. Так, эвбейские города охраняли общий храм Артемиды Амаринфской: и когда два главные из них, Халкида и Эретрия, начали между собой долгую «лелантскую войну», в которой приняла участие вся Эллада (VII в. до Р. Х.), они обязались не употреблять дальнестрельного оружия, каковой уговор был записан на камне в храме богини. И он был соблюден — с Артемидой не шутили, это не «клочок бумаги».

Таких амфиктионий было много; но самой славной была все-таки дельфийская, заключенная на пороге истории между теми племенами, которые были тогда самыми могущественными. И главным образом благодаря этой амфиктионии Дельфы получили свое преобладающее положение среди греческих городов, как «общий очаг всей Эллады», причем выбор этого выражения указывает на то, что эта Эллада уже понималась как расширенная община, так же, как община с ее очагом в пританее была расширенным домом. Благодетельные для всей эллинской политики последствия этого религиозного объединения сказались и здесь в договоре: «Клятвенно обязуюсь не допускать разрушения города — члена амфиктионии, не отрезывать у него питьевой воды ни на войне, ни в мире и идти войной на то государство, которое бы позволило себе нечто подобное». К сожалению, эти многообещающие начала не дали полностью тех плодов, которых от них можно было ожидать; насколько мы можем судить, этому были две причины. Во-первых, из заключивших договор государств многие в историческую эпоху стали совсем незначительными, а между тем в совете амфиктионов они продолжали пользоваться равным правом голоса с Афинами и Спартой, вследствие чего этот совет как представительный орган перестал соответствовать политическому строю Эллады. А во-вторых, Дельфы в VI–V вв., соблазнившись международной политикой, уронили свое значение в Элладе как оплот национальных идеалов против персов. Не будь этих двух причин, «общий очаг Эллады» стал бы ее великим пританеем под сенью всеэллинского Зевса и его могучего сына Аполлона.

Другими центрами религиозного объединения эллинов были их национальные игры, тоже носившие богослужебный характер — Зевса в Немее и особенно в Олимпии, Посейдона на Истме, Аполлона в названных уже Дельфах. Сюда же относятся и Элевсинские таинства с тех пор, как волею того же дельфийского Аполлона за ними было признано общеэллинское значение.

Из вышеназванных общих законов Эллады некоторые, если не все, тоже имели религиозную санкцию.

Мы уже знаем Гермеса и его могучий жезл — символ безопасности среди чужих и врагов. В руках его слуг, глашатаев, этот жезл охранял не только их самих, но и сопровождаемых ими лиц — и поэтому в военное время сословие глашатаев получило межэллинский характер. «С этих пор эти два государства уже не сносились друг с другом иначе, как через глашатаев» — это значило: они находились на военном положении. Как здесь перед нами вырастает Гермес, этот «бог воров», как себе его представляют люди, принимающие игривую мифологию за религию! «Клянусь Гермесом, покровителем моей честной профессии», — говорит у Софокла глашатай Лихас; «Если посол или глашатай неправильно передаст порученное ему, он должен быть обвинен как беззаконно нарушивший заветы Гермеса и Зевса», — говорит Платон; вот голоса подлинной религии. И шутить с ними нельзя было: когда аргосский глашатай Копрей пал в Афинах жертвой народного самосуда — элевсинские богини, соблюдавшие в этом городе интересы Гермеса, наложили на него эпитимию, от которой он был освобожден лишь через тысячу лет.

Второй из законов касался просительства и гостеприимства, двух родственных друг другу институтов, объединенных общим покровительством самого Зевса. Священен был чужеземец, даже враг, если он с масличной веткой в руке припадал к алтарю бога: Зевс-Гикесий («проситель») призирал на него, охраняя его от обид. Были, однако, и более простые обряды просительства; в крайнем случае достаточно было коснуться умоляющей рукой руки, или колена, или подбородка какого-нибудь человека, чтобы именем того же Зевса обеспечить себе его покровительство. В близкой связи с этим обычаем состояло также право убежища, которым в известной степени пользовались все святыни, но некоторые особенно. Конечно, во всех подобных случаях возникала опасность злоупотребления; правовое сознание «благозаконных» общин не могло допустить, чтобы путем просительства или убежища даже преступник мог уйти от заслуженной кары. Но во всяком случае чужеземцу и врагу как таковому безопасность была обеспечена.

Не менее действительным средством было гостеприимство, особенно свято соблюдавшееся в Греции: «уважай богов, уважай родителей, уважай гостя» — таковы были три важнейшие заповеди. Вначале знали только частное гостеприимство, которое было, однако, наследственным: по Гомеру, ахеец Диомед и троянский союзник Главк опускают копья друг перед другом и даже обмениваются доспехами, заключая нечто вроде побратимства, узнав друг в друге «наследственных по отцу гостеприимцев». Чаще же такое узнавание происходило по излому дощечки (σψμβολον), которую некогда отцы или предки, заключая союз гостеприимства, разломали пополам.

Но так как община была расширенной семьей и имела свой очаг, охраняемый Гестией, то союз гостеприимства был возможен и с целой общиной: так возник институт проксении, соответствующий отчасти нашему консульству. Кимон, например, будучи афинянином, был в Афинах проксеном Спарты; это значило следующее. Если Кимон приезжал в Спарту — он был гостем государства; если спартанец приезжал в Афины, он был гостем Кимона и пользовался его покровительством во всех своих делах. Так под сенью Зевса-Гостеприимца (Ζευσ ξενιοσ) зародилось в гостеприимной Элладе межэллинское право.

Могло ли из него развиться и международное право? Другими словами: признавала ли греческая религия также и человечество? Мы здесь касаемся той ее приметы, которая одна должна поставить ее выше всех прочих современных ей религий: в то время, когда Иегова был еще только племенным богом своего «избранного народа», пользовавшимся другими народами только как орудиями его награды или кары — гомеровский Зевс был богом всего человечества, взиравшим с одинаковой благосклонностью и на эллина, и на врага, если он этого заслуживал.

говорит он о Гекторе, главном враге ахейцев под Троей.

Произошло это оттого, что эллин не был связан магической силой имени, что он был восприимчив к гуманной и толерантной идее, которая так трудно давалась семитской душе Израиля — идее, что человек может поклоняться одному и тому же божеству под различными именами. Мы находим эту идею ясно высказанной уже в глубокомысленной молитве Зевсу Эсхила:

Самый жестокий фанатизм, самые дикие религиозные войны были вызваны, по крайней мере отчасти, враждебными чувствами, внушенными магией имен. Эллины были свободны от всего этого; ни одна религиозная война, в настоящем смысле этого слова, не пятнает страниц греческой истории; и никакая несчастная логика не заставила их низводить до уровня дьяволов божества других наций. А если новейший человек дошел до того сознания, что разница в божественных именах не имеет большого значения — концепция неоценимой важности для дела человеческого единства — он обязан этим главным образом душе Эллады.

Вначале, когда эллинизм был еще ограничен пределами своей родины, это сознание имело последствием только терпимое отношение к религиям других народов. Пусть читатель перелистает с этой точки зрения историю Геродота: он убедится, что для эллина нет «язычников», «фракийцы поклоняются Аресу», «египтяне поклоняются Зевсу (Аммону), Деметре (Исиде), Афине (Хатор)», «персы поклоняются Аполлону» и т. д. Положительно, все человечество поклоняется одним и тем же богам, все оно составляет единую религиозную общину. На почве этого сознания Дельфы попытались сделать свою религию общечеловеческой. На Западе это им удалось: Рим Тарквиниев признал Аполлона и по его внушению отождествил греческих богов со своими, приняв даже в значительной степени их обрядность; с этих пор мы имеем Зевса-Юпитера и т. д. На Востоке дела сначала тоже пошли на лад, при Крезе; но когда «Крез, чрез Галис перейдя, величайшее царство разрушил» — свое собственное — и Дельфы пожелали оказать покровительство его победителям-персам — они этим только уронили собственное обаяние в Элладе и все-таки не объединили мира под стягом религии бога-отца и бога-сына. Для этого нужно было, чтобы «исполнилось время».

Зато когда Александр Великий разбил перегородку между эллинизмом и варварским Востоком, когда его наследники с помощью своего греко-македонского войска стали властителями восточных царств, тогда наступило время для их религиозного объединения. И приходится очень сожалеть, что источники нам так мало сообщают о том апостоле элевсинской Деметры, который был главным вдохновителем этого объединения, о Тимофее, иерофанте из Элевсина. Все же мы знаем, что он — вероятно, при Лисимахе — произвел слияние Элевсинских мистерий с малоазиатским культом Великой Матери богов в Пессинунте (Кибелы), вследствие которого религия Матери стала официальной религией Пергамского царства; мы знаем также, что он же при Птолемее Сотере произвел слияние тех же Элевсинских мистерий с культом Исиды в Египте, вследствие которого религия Зевса-Сераписа и Деметры-Исиды стала официальной религией в царстве Птолемеев. Обе затем перешли в Грецию и Рим — тот Рим, который был миром. И когда этот римский мир признал христианство, обе они соединенными усилиями дали новой религии его богиню… Это не догадка, а удостоверенный факт. Когда Григорий Чудотворец в Каппадокии, идя навстречу религиозным потребностям своей паствы, разрешил ей чествовать поклонением Богородицу, фанатики среди христиан роптали, говоря: «Да ведь это — Исида!», «Да ведь это — Великая Матерь!». Они были бы еще более правы, если бы они сказали: «Да ведь это — Деметра, многострадальная Мать, оплот и утешение скорбящих!».

«Каждый должен стремиться к тому, чтобы хранить свою душу чистой от всякого зла, ибо боги не принимают почести от злых людей. Им служат не драгоценными приношениями и пышными затратами, а добродетелью и честной волей, направленной к правде и добру. Поэтому каждый должен стараться быть как можно добрее, если он хочет быть угодным божеству; он должен помнить, что боги карают неправедного, должен помнить, что придет время, когда он будет отозван от жизни, и что тогда уже будет поздно раскаиваться в своих дурных делах и желать, чтобы его поступки были справедливы. А если к нему приблизится злой демон, подстрекая его к кривде — пусть он ищет убежища в храмах, у алтарей и в святынях и молит богов, чтобы они помогли ему уйти от греха, точно от злого и безбожного господина».

Эти знаменательные слова стояли во вступлении к законодательству Залевка — древнейшему писаному законодательству Греции. Правда, они написаны не им. Залевк жил в VII в. до Р. Х. в италийских Локрах; но его законодательство в различные времена с соответствующими изменениями перешло и в другие государства Греции, и вот во время одного из таких переходов и могло быть присочинено вступление. Но во всяком случае оно относится к эпохе, о которой идет речь. В нем ясно сосредоточено то убеждение, которое рассеянным светом озаряет и прочую литературу этой эпохи: что греческая религия была в высшей степени этической религией, что греческий бог объявляется в добре.

Не всегда это было так. Первоначально и в Греции, как и везде, бог объявлялся не в правде, а в силе, и гомеровская эпоха была эпохой постепенного слияния понятий «бог» и «добро». И, конечно, если бы Греция, подобно Израилю, находилась во власти всесильного духовенства — оно бы тщательно уничтожило следы первоначального донравственного понимания божества. Но, к счастью, этого не случилось, и временная последовательность различных наслоений гомеровских поэм дает возможность проследить довольно подробно этот интересный и важный процесс последовательной морализации греческой религии. Вначале бог блюдет — очень ревниво — сакральный долг человека, т. е. исполнение им обязанности относительно бога; затем он распространяет свою заботу и на те человеческие отношения, которые вследствие слабости одной из сторон легко вели к соблазну злоупотребления силой — отношения сыновей к старым родителям, хозяина к беззащитному гостю. И, наконец, весь нравственный долг человека становится предметом божеской οπισ — так называет Гомер в «Одиссее» всевидящую и карающую нравственную силу божества.

За гомеровской эпохой последовала та, которая ознаменована преобладающим влиянием дельфийского Аполлона. Ей принадлежит важный прогресс в этической области — правда, вначале сопровождавшийся известными уклонениями от прямого пути, предначертанного эволюцией гомеровской эпохи. В силу первоначального значения Аполлона как солнечного бога, главным требованием аполлоновской религии стало требование чистоты (ηαγνεια). Богу ненавистно все пятнающее человека и через него — его, всякая скверна (μιασμα); скверной из скверн было убийство, затем прелюбодеяние и т. д.

Опасность же означенного уклонения состояла в том, что скверна могла пониматься независимо от умысла, как «самодовлеющая скверна»: оскверняет всякая пролитая кровь человека, даже пролитая невольно или в справедливой обороне; и не оскверняет самый злодейский замысел, неудавшийся по независящим от замыслившего обстоятельствам; оскверняет всякое прикосновение к убийце, всякий разговор с ним и т. д., ибо скверна действует наподобие заразы. Другая опасность заключалась в растяжении: оскверняет всякая пролитая кровь, даже животных, всякое половое совокупление, даже в законном браке. Велик был соблазн религиозного вегетарианизма и прославления антифизической девственности. И наконец, так как богом-очистителем от скверны был, разумеется, тот же Аполлон, и очищение производилось с помощью религиозных обрядов, то велика была также и опасность ритуализма, т. е. что за очистительными обрядами будет признано самодовлеющее значение, независимо от настроения очищаемого.

Развитие религии Аполлона в VII–VI вв. было эпохой борьбы, затянувшейся отчасти и в V в.; кончилась она победой нравственного принципа. Особенно содействовала этой победе пифагорейская школа пророков: удержав вегетарианизм, она, впрочем, энергично и успешно боролась с внешним пониманием чистоты, с самодовлеющей скверной и ритуализмом. Приведу для примера ответ пророчицы Финтии — причем предупреждаю читателя, что греческое слово «муж»(ανερ), как в высоком слоге у нас, означает также «мужчина». Итак, когда ей задали важный для семейной религиозности женщин вопрос, через сколько времени «после мужа» женщина становится чистой — пророчица ответила: «После своего — тотчас, после чужого — никогда».

В греческой трагедии V в. еще чувствуются содрогания старой теории самодовлеющей скверны и ритуализма; но в IV в. нравственная точка зрения восторжествовала. За очистительными обрядами было признано известное значение, каковое и принадлежит им по праву как могучему средству воздействия на чувство и настроение верующего; но первое место отводится душевной чистоте. Прекрасно выражает это отношение к делу эпиграмма дельфийской жрицы:

Возвращаясь к достижениям гомеровской эпохи, мы без труда заметим наличие другой опасности, которую, впрочем, многие и не считают таковой. Да, бог блюдет нравственный долг во всем его объеме и карает его нарушителей; итак, будем нравственны — во избежание кары? Из страха?

Разумеется, в крайнем случае и это хорошо, и никто не станет отвергать богобоязненности как могучего стимула к нравственному поведению. Религиозная нравственность гомеровской эпохи и создала этот термин: она называет богобоязненным человека и народ, между прочим, хорошо обходящийся с чужестранцами. Оно и понятно: боги обитают высоко на небесах, человек их не видит; но когда осенние дожди топят его нивы и разрушают его насаждения — он знает, что это кара Зевса за «кривой суд», творимый на городской площади.

Но вот наступили времена аполлоновской религии; боги поселились среди людей, в прекрасных храмах, сами прекрасные и приветливые, поскольку художнику удавалось воплотить их подобие в созданных им кумирах; гражданский год расцветился прекрасными праздниками со все более и более пленительной обрядностью, превратившей мало-помалу греческую религию в религию радости — перед этим морем красоты прежний страх уже не удержался. Бояться надо было Эринний; их имени поэтому старались не произносить, и лишь тихими шагами и с тихой молитвой проходили мимо мрачной пещеры, посвященной им под скалой Ареопага. Вообще же слово «богобоязненный» стало обозначать «суеверного»; нормально верующий человек своих богов не боялся — он их любил.

Действительно, теперь только входит во всеобщее употребление эпитет, которым гомеровский грек еще не дерзает нарекать своих богов: эпитет — «милый». В гомеровские времена еще допускали, что бог может любить смертного — «Теперь возлюби меня, дева!» — молится Диомед Палладе перед смертным боем, и «Муза превыше других возлюбила» Демодока-певца; но человек еще не решается ответить на эту любовь взаимностью — страх не дает возникнуть более мягкому чувству. Теперь преграда снесена. «Милый Зевс», «милый Аполлон», «милая Артемида», слышим мы сплошь и рядом так часто, что даже не обращаем внимания. Праздники справляются богам, чтобы радовать их сердца; но даже скромную песенку, спетую в честь бога за столом, охотно кончают словами: «Улыбнись, боже, моей песне!» И когда мы слышим, что человек обязательно посвящает богу предметы, не имеющие никакой ценности, но знаменательные для него в ту минуту, когда он чувствовал особенно ясно над собой спасительную руку любящего бога, — потерпевший кораблекрушение свое влажное и, конечно, не очень нарядное платье Посейдону, спасенный любовью пиратской дочери пленник свои кандалы Афродите, даже родильницы свои хитоны Артемиде, — то не действует ли и здесь та же любовь, придающая и среди людей при схожих обстоятельствах ценность самым малоценным предметам?

И как для детей, любящих своих родителей, нет наказания горестнее, чем разрыв общения с ними — так и эллину было горестнее всего убеждение, что вследствие его греха боги не пожелают допустить его перед свой облик, что ему будет недоступен святой Акрополь, что он не увидит своей родной Паллады, не будет вместе с другими участвовать в возвышающей душу обрядности городских праздников, будет отлучен даже от уюта домашней жертвы с ее молитвой и окроплением.

Этический характер, достигнутый древнегреческой религией в эпоху ее расцвета, сказывается также и в тех обычных средствах богослужения, которые — независимо от индивидуальных черт каждого праздника — присущи им всем, а также и частному культу в его различных проявлениях. Это главным образом приношения, в особенности жертвоприношения, а затем молитвы.

Жертвоприношения — тут разумеются всякие, от скромного фимиама или возлияния, к которому прибегали постоянно, согревая каждый мало-мальски важный момент жизни теплотой символического общения с божеством, — до торжественной гекатомбы. Здесь религиозно-этический прогресс состоял в том, что центр тяжести постоянно переносился от материальной ценности жертвы в благочестивое настроение приносящего. Задатки к этому имелись уже в очень древние времена: как было сказано выше, даже огненная жертва была у эллинов не всесожжением, а общей трапезой бога и людей, причем в огонь бросались лишь малоценные в смысле питательности части животного; и если грубоватый крестьянский ум Гесиода мог себе объяснить это явление только тем, что Зевс, хотя и добровольно, поддался обману со стороны друга человечества Прометея, то это объяснение остается на его ответственности, факт же тот, что уже в гомеровские времена верующие сознавали символическую, а не материальную ценность совершаемого обряда. При таких условиях гекатомбы, как государственные, так и частные, сводились к обильному угощению бедноты, для которой они были единственными случаями порадовать себя мясной снедью. Их обилие было поэтому угодно богу как благотворительность от его имени — и выходило, значит, все-таки, что богатый имеет более средств заслужить его расположение, чем бедный? Так думали многие еще в V в., и почтенный старец Кефал у Платона на вопрос, что он считает лучшим в своем богатстве, отвечает в духе многих: «То, что я ухожу на тот свет без боязни, не будучи должником ни богов, ни людей».

Но лучшие умы Греции боролись с этой опасностью материализации жертвоприношения, и боролись успешно. Результат этой борьбы сказывается, между прочим, в вышеприведенных словах мнимого Залевка; чем далее, тем более признается ценность «лепты вдовицы». Ей Гораций, проповедник эллинских идей среди римлян, посвятил одну из своих самых прекрасных и задушевных од.

Сказанное о жертвоприношениях как общих трапезах богов и людей касается, впрочем, только одного их класса, правда, самого обычного — молебственных жертвоприношений. Были и другие, из которых коснемся одного, самого внушительного и страшного класса жертвоприношений — искупительных. Они предполагают не радостное и доверчивое, а угнетенное настроение приносящих — угнетенное несомненным божьим гневом, не утоленным никакими молебствиями. В таких случаях иногда прибегали к старинному символическому обряду — избирали жертвенное «животное отпущения», делали его носителем греха и скверны всего народа и посвящали его разгневанным богам — путем ли всесожжения, или зарытия, или бросания в море. И из этой идеи развивается страшный обряд — обряд искупительного человеческого жертвоприношения.

Он был всеобщим и на востоке, и на западе, и на севере, и на юге; некогда его знала и Эллада — всем известно жертвоприношение Ифигении, и красивая легенда о дочери Иевфая имеет очень точную параллель в греческой легенде о критском царе Идоменее, который тоже однажды легкомысленно обещал принести в жертву богам то, что ему выйдет навстречу — и неожиданно встретился с родной дочерью. Но Идоменей был изгнан критянами за это нечестивое жертвоприношение, а от Агамемнона Артемида не приняла крови Ифигении, заменив ее в решающий момент ланью.

И в историческую эпоху здравое чувство Греции победоносно борется с этим страшным пережитком. Где человек заменяется жертвенным животным, наряжаемым точно человек; где — куклой; где человек остается человеком, но жертвоприношение заменяется окроплением жертвенника его кровью, или же его сбрасывают со скалы, принимая меры к тому, чтобы он был спасен; где, наконец, очень редко — и это было самым строгим отношением к старине — для жертвоприношения приберегают присужденного к смертной казни преступника. Все это были так называемые «фармаки», т. е. средства «исцеления» государства от болезни. И во всех этих заменах, вплоть до последней, сказывается сознание, что человеческое жертвоприношение несовместимо с религиозно-нравственным чувством исторической Греции. С этой точки зрения и Еврипид протестует против жестокой обрядности варварской Артемиды у таврийцев:

Переходя к молитве, мы и здесь можем установить такой же прогресс в направлении к нравственности. Греческая молитва состоит вообще из трех частей — призыва, просьбы и санкции. Возьмем ради примера одну из самых древних и прекрасных — молитву Аполлону его жреца Хриса, оскорбленного ахейцами в своих отцовских чувствах.

Это — призыв: молящийся нагромождает эпитеты, полагая, что богу приятнее слышать о своей силе и своих почестях, и не желая по возможности упустить ни одной из сторон деятельности призываемого.

Это — санкция: молящийся ссылается на свои заслуги перед богом, чтобы этим склонить его внять его молитве:

Это просьба — в данном случае, просьба о мести, о каре: молитва по своему содержанию сводится к проклятию. «И внял молящему Аполлон».

Во всех трех частях прогресс был и возможен, и осуществлен.

Пышное многословие призыва было, в сущности, безобидно и поэтому сохранилось надолго: но все же мы чувствуем рост этической силы в уже упомянутом выше призыве Эсхила:

Важнее была санкция. В молитве Хриса она, при всей ее красоте, сводится к указанию на божий долг. Да, на долг; и потому выше в нравственном отношении более поздняя молитва Диомеда Палладе: герой ссылается не на свои заслуги, а наоборот, на любовь богини, многократно уже проявленную:

Во времена оные знали, вероятно, и другую санкцию: человек ссылался на свою силу над божеством, приобретенную магическими средствами: он не просил, а требовал и грозил; молитва была заклятием. Так во все времена египтяне относились к своим богам; но для грека это — предположительная древнейшая эпоха суеверия, от которой не только в историческую эпоху, но уже и в гомеровскую не осталось более ни следа… если не считать областей частной магии.

И наконец просьба… О чем следует просить? Конечно, жажда возмездия — естественное чувство, особенно если нанесена кровная обида; и сам Платон признает, что проклятие отца или матери, обиженных своими детьми, вернее всего достигает слуха богов. На этом основании понятно также, что и государство, общая мать всех граждан, иногда призывает кару богов на своих дурных сынов, уклонившихся бегством от кары гражданского правосудия. И все же — каким благородством веет от ответа Феано, жрицы Деметры! Когда афинская демократия, возмущенная предательством Алкивиада, обратилась ко всем жрецам и жрицам с требованием проклясть его от имени своих богов — она одна отказалась, ответив: «Я — жрица молитв, а не проклятий».

Бог есть благо, и только благо от него исходит, учил Платон; а потому только о благе и следует его просить. Очень соблазнительно было понимать это благо в низменном смысле и обращаться к богам с такими просьбами, которых, по насмешливому выражению позднейшего стоика Персия, нельзя было им доверять иначе, как отведя их в сторону. Чтобы противодействовать этому низменному пониманию, еще Пифагор требовал, чтобы всякая молитва была громкой. Государства в своих официальных молитвах подавали в этом отношении хороший пример: Афины молились «о благе и спасении граждан афинских, их жен и детей и всей страны, а также и союзников»; Спарта — чтобы боги даровали ей «прекрасное в придачу к благу». Но выше всех, конечно, была молитва, которую Платон, или его школа, влагает в уста Сократу: «Владыка Зевс, даруй нам благо, даже без нашей просьбы, не даруй нам зла, даже по нашей просьбе».

Потребность облечь в несовершенную ризу слова полноту религиозного чувства появилась в Греции рано — задолго до Гомера. Сознавая себя прежде всего во власти религии природы, сам в ней участвуя как часть этой природы, человек замечал ее бурную жизнь, которую можно было понимать либо как борьбу, либо как развитие. Свет борется с тьмой, теплота борется со стужей — да, но точно так же день исходит от ночи, лето исходит от зимы. Обе концепции подсказали человеку обе основные притчи позднейшей мифологии — притчу борьбы и, следовательно, раздора и притчу рождения и, следовательно, полового совокупления. Уран (Небо), оплодотворив Землю, рождает титанов и титанид, представителей буйных сил природы. Но Земля, теснимая собственными порождениями, взмаливается к младшему из титанов, Кроносу, и он по ее просьбе лишает своего отца его детородной силы. Затем, после собственного совокупления с титанидой Реей (второй ипостасью той же Земли), он рождает могучее поколение богов; предвидя себе гибель от него, он поглощает свои порождения; но одно из них, Зевса, Рея спасает, и Зевс в мировой борьбе побеждает Кроноса с титанами и, бросив их в Тартар, основывает собственное царство, при котором живут люди. Правда, и он ждет себе возмездия, и ему родится сын, который будет могущественнее него, и ему суждено поражение от возрожденных сил Земли, от гигантов. К этой космогонии примыкает космогония орфизма. Иначе к ней отнеслась религия Аполлона, провозгласившая вечность царства Зевса с примиренной Землей и устранившая кошмар гигантомахии, — не вполне, впрочем: старинный страх продолжает дремать в чуткой душе людей, и еще в I в. по Р. Х., когда с Везувия поднялась туча, засыпавшая Помпеи, греки неаполитанской области ясно различали в ее фантастических очертаниях чудовищные образы титанов, возвратившихся через жерло огненной горы из Тартара, чтобы поглотить царство богов и людей.

Подобно двум другим высшим объявлениям бога, и его объявление в истине — явление производное в развитии религиозной мысли человечества. Гомер от него еще довольно далек. Бог у него, во-первых, даже и не всегда знает истину: его знание вначале так же ограниченно, как и его могущество, и только «Одиссея» провозглашает принцип «боги все знают» наравне с принципом «боги все могут». И подавно он не чувствует необходимости всегда вещать истину. Зевс посылает на Агамемнона обманчивый сон; Паллада в образе смертного призраком удачи соблазняет Пандара нарушить перемирие предательским выстрелом; и та же Паллада, явившись своему любимцу Одиссею в образе смертного, с милой улыбкой выслушивает его вымышленный рассказ о себе и, дав себя узнать, ласково прощает ему его вымысел, сознаваясь, что и она бывает охоча хитрить.

Но как солнце рассеивает туман, так и лучи Аполлона в VIII–VI веках разрушают в человеческом сознании всякую мысль о совместимости понятий «божество» и «ложь». «Лжи не дозволено касаться тебя», — говорит пророк Аполлона Пиндар о своем боге, причем он под «ложью» разумеет не только субъективное, но и объективное отклонение от истины. «Истина» и «свет» — это как бы соответствующие друг другу понятия; Аполлон властвует и здесь и там, а за ним и прочие боги. И в этой области успешно трудилась просветительница Эллады в VI в., пифагорейская школа; самому учителю приписывается знаменательный ответ на вопрос: «Когда человек более всего уподобляется богу?» — «Когда он говорит правду».

А так как гомеровские поэмы все-таки оставались на поверхности, и вместе с ними и игривые представления о легком отношении богов к истине могли проникнуть в сознание людей, то Платон в своем «Государстве» настаивает на их недопустимости. Нет, бог несовместим с ложью. Он не может ошибаться, ибо он знает все; он не может облекать свои слова в ризу лжи или своего образа в ризу притворства, ибо он весь истина и только истина. И если Пан представляется двуобразным, то это имеет символический смысл — Пан есть слово (λογοσ). А слово двуобразно, будучи правдивым и лживым, пребывая своим правдивым естеством в горних, в общении с богами, а своим лживым — в нижней сфере, где только и место «козлиной» природе… В подлиннике игра слов: «козлиный» гласит по-гречески «трагический», и выбором этого термина Платон намекает, на мифологию, исказившую представление о богах.

Да, бог есть истина, он и знает, и вещает ее. В боге истина, и в истине бог.

Все мистические культы восходят так или иначе к Деметре, богине таинств, и через нее к Матери-земле; ими представлено хтоническое начало греческой религии. Но мы видели, что, выйдя из заветных недр Земли, они не удовольствовались той частью жизни верующих, которая запечатлена вторжением загробного мира и заботой о «лучшей участи» в нем: боги таинств взялись руководить человеком и в его земной жизни с ее земными заботами, обеспечивая ему, например, безопасное плавание по бурным морям, а упомянутый девиз синопско-египетского пришельца «един Зевс-Сарапис», казалось, устранял из сознания людей самого владыку древнего Олимпа. Спрашивается, как отнеслись к этим притязаниям его «легкоживущие» обитатели, что осталось от той религии радости, которая свойственна лучшей эпохе греческой культуры?

Существует мнение, что явное течение греческой культуры (в противовес тайному, мистическому) сильно оскудело. В течение третьего века религиозное чувство изменяется, хотя и не ослабевает. Часть верований хиреет, но другая часть еще сильнее выходит из испытания. То, что теряют боги Олимпа, идет на пользу единого бога; его еще только смутно различают, но его царство уже обеспечено. Да, идея единого бога, не отвлеченного, как уже давно у философов, а культового, идея «единого Зевса» уже вырисовывается в сознании людей, и чем дальше, тем больше будет выигрывать в определенности. Только правильно ли, что в соответственной мере теряют почву боги Олимпа? — Но ведь этого требует логика! — А что же здесь требует самой логики? — Если Зевс един, то есть ли рядом с ним место Аполлону? — В том-то и дело, что да; никогда не следует забывать, что мы находимся в области чувства, а не рассудка.

О богах Олимпа мы должны повести исследование особо, не довольствуясь заключением, которое нам может подсказать наш рассудок. Положим, это делают и другие исследователи; они обращаются к литературе эллинизма, допрашивают не его поэтов, которых позволительно не принимать всерьез, когда они романтически увлекаются верованиями святой старины, а прозаиков, т. е. философов и историков. Впрочем, и поэтов, но только комических, не склонных к романтизму, Менандра, Филемона. И тут, несомненно, обнаруживается тяготение к единому лучу божества и к отвлечению от пестрой радуги Олимпа.

Это и верно, и ценно; и все-таки мы должны потребовать отвода этих свидетелей. Писатели — не народ, а элита народа; а народ оставил нам достаточно памятников своей религиозной жизни, притом и в своей совокупности, и в лице отдельных своих единиц, сложение которых тоже дает совокупность. Итак, какую роль играли боги Олимпа в жизни общин по свидетельству их избранных представителей? И какую в жизни «среднего человека», создающего своим многократным повторением ту же общину? Чтобы это узнать, надо от литературных памятников обратиться к надписям; что они нам показывают для эпохи эллинизма, т. е. от III до I в. включительно? Всякий, хоть поверхностно их просмотревший, должен сказать: величайшую заботливость общин о богах, храмах и всем богослужебном деле; это касается одинаково и таких передовых общин, как афинская, и самых захолустных.

Островку Микон удалось объединить свои «города»: он всей землей реорганизует их праздничные календари, определяя, в какие дни каких месяцев приносить жертвы своим богам — Зевсу Олимпийскому, Зевсу хтоническому, т. е. Аиду, и Земле хтонической, Посейдону, Деметре с Корой, Аполлону, Дионису с Семелой, Ахелою. Еще подробнее регламент жертвоприношений на острове Кос; мы поражаемся их множеству. Магнеты в Фессалии утверждают: «Так как наш город относится благочестиво ко всем богам, но особенно к Аполлону Коронейскому, оказывая ему величайшие почести за испытанные им от него милости, за то, что он через свой оракул давал и общине, и частным лицам указания, важные для их здоровья и благополучия; и так как справедливо, чтобы прорицалище столь древнее, удостоенное со стороны наших предков стольких знаков уважения, было предметом особой заботы со стороны города, тем более при все растущем наплыве к нему чужестранцев» — и т. д. Танагрейцы в Беотии, во исполнение оракула Аполлона Птойского, заботятся о «принятии в венец» своих стен пригородного храма Деметры и Коры. Этот оракул принадлежал беотийской общине Акрефий; ее граждане рассылают во все общины беотийского союза послов в видах усиления благолепия празднества божества и притом, как мы заключаем по случайно сохранившемуся благоприятному ответу оропийцев, с полным успехом. — Позднее те же акрефийцы заботятся и о божьем мире ради праздника того же Аполлона, причем находят себе поддержку в решении амфиктионов. Схожий с танагрейским случай известен нам из жизни островка Анафа: его гражданин Тимофей спросил оракул, построить ли ему часовню Афродиты, которую он намерен был пожертвовать общине, в ограде Аполлона или нет, и вследствие утвердительного ответа бога совет и народ имеют суждение о дальнейшем. Ремонт существующих храмов и забота о посвятительных дарах тоже дают повод к совещаниям совета и народа: афиняне издают постановление об очищении храма Афродиты Пандемос, о своеобразной конверсии приношений «герою Врачу»: предполагается из серебра приношений и монет отлить большой винный сосуд, причем имена жертвователей должны быть записаны на каменной плите, и в образованную же для этого дела комиссию избрать двух ареопагитов, трех депутатов от народа и ex officio жреца, стратега по общественным работам и архитектора по священным постройкам; оропийцы — о таком же сплаве посвящений Амфиарая; афиняне о поручении кефисийцу Диоклу, согласно его предложению, дарового ремонта храма Асклепия и Гигиеи с правом поместить об этом памятную надпись над дверьми «для того, чтобы и других приохотить к подражанию»; смирнейцы — о непричинении обид священным рыбам, «а буде кто таковую причинит, да погибнет он лютою гибелью, сам будучи съеден рыбами».

Особенно часто имеет община суждение о надлежащем использовании доходов с пожертвованных разными лицами на те или другие культовые нужды капиталов; так, дельфийцы — с приношения Аттала II, между прочим, на жертвы Аполлону, Артемиде и Латоне, они же и с пожертвования некоего Алексиппа в честь того же Аполлона, итакийцы — с уступленной их Артемиде земли, причем оговорено: «если кто ослушается, то будет заботой богини»; ферейцы — с отказанной покойною Эпиктетой суммы на жертвоприношения 1) музам, 2) «героям» Фениксу (ее мужу) и Эпиктете и 3) «героям» Кратесилоху и Андрагору (ее сыновьям); косцы — о порядке жертв Зевсу и Афине Спасителям из средств Пифокла; илионцы — об использовании пожертвования Гермия для праздника Панафиней.

Столь же часто встречаем мы и похвалу от имени общины тому или другому гражданину за его усердие в службе богу: граждане лаконского города Гифия награждают пожизненным жречеством своих сограждан Филемона и Феоксена за постройку ими на свои средства храма Аполлона на площади; самосцы в Миное аморгинской «венчают» Гегесарету ради ее благочестивого отношения к богам и дружелюбного — к ним самим; афиняне венчают плющевым венком Зопира, пославшего свою дочь кошеносицей на праздник Паллады, «ради его благочестия и усердия в службе народу».

И так далее; мы можем привести лишь часть из сохранившегося, а сохранилась, разумеется, лишь незначительная часть из того, что некогда было. Это во-первых; а затем еще раз подчеркиваем, что за каждым таким свидетельством скрывается целая община, дух которой таким образом в нем отражается. А вместе взятые эти общины составляют Элладу.

Второй метод — изучение бесчисленных посвящений частных лиц тому или другому богу — здесь может быть только указан издали; так как за каждым из них скрывается только одно лицо, то образцы недоказательны, а для приведения серий здесь нет места. Ограничимся одним примером, дающим нам косвенное доказательство того, о чем идет речь. В Афинах постановляется принять меры к тому, «чтобы не затемнялся кумир бога (какого, неизвестно — сохранился лишь обломок надписи) множеством посвятительных дощечек; пусть же жрец перенесет их из храма на паперть, и пусть впредь никто ни одной посвятительной дощечки не ставит в храм без разрешения жреца». Автор комментариев к изданию греческих посвятительных надписей очень удачно сравнивает ее с объявлением, прочитанным им на одной католической часовне в деревне Арнсгаузен; его начало гласит: «Отныне запрещается ставить посвятительные картины и дары в обновленной часовне, им место на паперти».

П. Вануччи. Аполлон и сатир Марсий.

Нет, положительно: оскудения религиозного чувства не замечается, Эллада по-прежнему усердно служит своим богам. Оскудение сказывается в другой области, тоже затрагивающей культ, но не чувство — в области экономической. Если не считать выдвинувшегося благодаря своему географическому положению Родоса, то Греция вообще обеднела, общинам трудно сводить концы с концами, и их гражданам тоже. Жрецы получали по обычаю отцов доходы с жертвоприношений; явилась мысль обложить их податью в пользу государства. Она была осуществлена в нашу эпоху кое-где по соседству с Азией введением азиатского обычая продажи жреческих должностей, которого цветущая Греция не знала. Свидетельствует ли это новшество об упадке религиозного чувства? Скорее, наоборот: оно доказывает доходность жреческих должностей, а стало быть — усердие частных лиц в службе богам. Наблюдается и другая перемена: если еще в III в., в Афинах, отец, обрадованный, что его дочь Фила была удостоена чести быть «аррефорой» Паллады, посвящает богине ее изображение, то в следующем столетии, наоборот, в тех же Афинах народ венчает плющевым венком такого же отца, нарядившего свою дочь канефорой той же богини. Эти венки и прочие награды, к слову сказать, не следует понимать в смысле ослабления религиозного усердия у награждаемых — без поощрения, мол, не согласились бы: приходилось превозмогать экономические трудности, а тот факт, что награда исходила от народа, неопровержимо доказывает, как уже было замечено, живость и силу религиозности у этого народа.

Сказанное относится ко всем вообще олимпийским богам. Проследить роль каждого из них в религиозной жизни Эллады эпохи эллинизма нет ни возможности, ни надобности; все же один из семьи олимпийцев заслуживает нашего особенного внимания как тот, который как бы сосредоточил в себе все значение и обаяние явных культов Греции. Бог, главный храм которого считался «общим очагом Эллады», — Аполлон дельфийский. Велико было его значение в раннюю эпоху греческой истории: он руководил колониальным движением, он благословлял и свергал властителей, он вдохновлял законодателей и поэтов, он указывал всем верующим пути их земной жизни. Но именно в эпоху расцвета это значение пошло на убыль, чему виною была светская политика дельфийской коллегии: она благоприятствовала персам в годы национальной войны, Спарте в ее столкновении с Афинами, Филиппу в его замыслах против греческой независимости. Казалось, последнее обстоятельство должно было окончательно подорвать обаяние Дельф в эпоху эллинизма, когда греческие общины и союзы старались всячески оградить себя от македонских захватов: случилось, однако, обратное, и эта эпоха стала временем нового расцвета Дельф и их «срединного» храма. Друзья повредили, помог враг.

Почти непосредственно после битвы в равнине Кора, определившей приблизительно состав эллинистических государств, началось нашествие галлов на Балканский полуостров. Его первой жертвой стала, конечно, Македония; правил ею тогда Птолемей Керавн, старший сын Птолемея I Египетского; изгнанный с родины, он просителем пришел к Селевку и был им милостиво принят, но теперь, после Кора, изменнически умертвил своего победоносного покровителя. Он-то теперь во главе македонской армии выступил против галльских полчищ. Не благословил бог сражений оружия нечестивца: он был разбит галлами и потерял жизнь в бою. Вслед за Македонией и Фессалия открылась победителям — а было их свыше полутораста тысяч одной пехоты; их соблазняли богатства Эллады, находившиеся и в частных руках, и в храмах, особенно же в храме Дельфийском.

Известие о происшедшем и имевшем произойти всколыхнуло Элладу. Кантональные споры и вражда с Македонией были временно забыты; опять, как двести лет тому назад, все почувствовали себя эллинами. Теперь положение было даже еще опаснее: от галлов нельзя было, как некогда от персов, откупиться данью «земли и воды», их целью было полное разорение страны и истребление жителей. И снова, как двести лет назад, теснина Фермопил засверкала от эллинских шлемов, снова афинские триеры помогали с моря ее защитникам. Но Спарта в защите уже не участвовала: ее заменяли этолийцы, союз которых был тогда самой крупной военной силой Греции. И доблестна и успешна была защита; но опять, как тогда, ее сломила измена. Местные жители взялись провести галлов горными тропинками в обход греческого войска, не из вражды к национальному делу, а чтобы избавиться от разорявшей их страну вражьей силы. Счастьем было, что афинские корабли могли принять фермопильских героев и доставить их невредимыми в Беотию.

Теперь и Фокида открылась хищникам, а в ней — цель их похода, дельфийский храм. В страхе бросились жители к прорицалищу бога, но он их утешил: он сам позаботится о них и о себе. Все же дело представлялось грозным: полчища Бренна, галльского вождя, заняли подножия Парнаса, и греческие силы, слишком слабые, не могли задержать их напора. Еще немного — и «всеобщий очаг Эллады» был бы разрушен варварами.

И вдруг вся площадь земли, занятая галльскими войсками, вздрогнула; поражая ужасом непривычные к подобным явлениям умы северян, сгустились тучи, всегда окружавшие вершину Парнаса, послышались раскаты грома, засверкали молнии — и при их свете эллины узнали в горних героев-заступников дельфийской святыни, увидели, как они направляли пламя Зевса на святотатцев, сжигая и их оружие и их самих. Им стало не до грабежей: день они провели в страхе, а ночь была и того страшнее. Наступила леденящая стужа; с туч посыпался густой снег, покрывая белым саваном галльский стан. Не думая о сне, галлы жались вокруг разведенных костров. Но и тут они не находили покоя: огромные валуны, отделяясь от парнасских круч, летели в равнину и, казалось, нарочно старались попадать в те места, где отряды врагов грелись у своих огней. Они уже были обессилены страхом и лишениями, когда взошло солнце; а при его свете они увидели перед собой эллинское войско, пришедшее защищать Дельфы, и, что было еще хуже, в тылу — легкие дружины фокидян, умело обошедших их по знакомым тропинкам Парнаса. Жаркая это была битва; сам Бренн был ранен, множество галлов полегло.

Отчаиваясь в успехе, они решили отступить, прикончив своих раненых. Но неудача и тут не перестала их преследовать. На первом же ночлеге их обуял «панический» страх; воображая, что эллины ворвались в их стан, они принялись колоть и рубить друг друга, в странном умопомрачении принимая родную речь за эллинскую, галльское оружие за вражье. Свыше десяти тысяч полегло в эту ночь, а на следующий день не замедлил сказаться и обычный спутник панических отступлений — голод. С трудом, ценою невероятных потерь, удалось им дойти обратно до Фермопил; Бренн еще раньше, не вынося страха и стыда, утопил в крепком вине свою униженную душу. Но тут фессалийцы решились предупредить вторичный разлив галльского потока по их благословенной стране. Заперев их в Фермопильской теснине, они произвели среди них такую резню, что ни один варвар не вернулся к своим.

Так сдержал Аполлон свое слово.

Уважающая себя политическая история относится к этому рассказу с подобающим презрением: простая «ареталогия», храмовая легенда, а на самом деле этолийцы вместе с афинянами и фокидянми отразили нападение галлов, которых было, надо полагать, не полтораста с лишком тысяч, а значительно меньше, — за что им честь и слава. Но уважающая себя история религии не может не дорожить легендой; «чудо — любимейшее дитя веры», справедливо сказал Гете, а вера — именно предмет этой науки. И если мы подробно пересказали легенду о защите Аполлоном своего храма от галлов, то именно для того, чтобы показать читателю, как велика была вера в могущество дельфийского бога в эпоху эллинизма.

А теперь вернемся к трезвой истории.

Опасность, которой подвергался дельфийский Аполлон, усилила любовь к нему всей Эллады: теперь более, чем когда-либо, он стал ее живым символом в борьбе с варварским миром. С другой стороны, этолийцы, его славные спасители, увенчав себя бессмертной славой, не устояли против соблазна остаться его светскими покровителями и впредь. Именно остаться: захватили они эту роль уже поколением раньше, как союзники Пирра в войне с Македонией; но тогда этот захват был встречен эллинами очень недружелюбно, и афиняне в политической песне обратились к своему гостю Деметрию Полиоркету с просьбой уничтожить этолийскую Сфинксу, насилующую Элладу с парнасской скалы. Теперь обстоятельства изменились; и когда этолийцы, желая подчеркнуть свою новую роль, учредили в Дельфах новые игры, игры Спасения (Сотерии), и разослали по эллинским общинам глашатаев с просьбой принять в них участие, признавая эти игры в их музыкальной части равноправными с пифийскими, а в гимнастической — с немейскими, то просьба была уважена. Особой сердечностью отличается сохранившийся почти целиком хиосский декрет; приводим из него выдержку, интересную во многих отношениях: «Вследствие и т. д., народ, желая и со своей стороны участвовать в чествовании богов, и помня о своей искренней дружбе с этолийцами, постановляет: в добрый час принять их предложение и признать состязания Сотерий, которые этолийцы учреждают в благодарность за спасение дельфийского храма Аполлона и всей Эллады, с награждением победителей венками, согласно постановлению этолийского союза; воздать хвалу этолийскому союзу и увенчать его золотым венком за его благородство, благочестие в служении богам и доблести в войне с варварами. А чтобы все знали об этом чествовании, священноглашатаю возгласить в Дионисии в театре непосредственно перед состязанием отроческих хоров, что народ хиосский венчает этолийский союз золотым венком за его благородство и благочестие в служении богам».

Таковы были медовые годы этолийской гегемонии в Средней Греции, гегемонии, продолжавшейся целое столетие — и значит, долее афинской двумя веками раньше. Понятно, что союз, заняв преобладающее положение в амфиктионии, не всегда удерживался от произвольных и насильственных действий; но дельфийский храм при нем, несомненно, увеличил свое обаяние. Его духовный авторитет признавался; к нему обращались желающие обеспечить право убежища за той или другой святыней. Не только греческие общины, и эллинистические властители заискивали перед ним — и пергамские Атталиды, и сирийские Селевкиды, и египетские Птолемеи. Главным торжеством Дельф было обращение к ним Рима в 216 г. после поражения при Каннах; а так как последствием этого обращения были успехи побежденных в дальнейшей войне с Ганнибалом, то Рим временно и сам стал клиентом дельфийского бога и вторично к нему обратился десятью годами позже с запросом относительно смысла одного оракула Сивиллы.

Особенно близкими были отношения Дельф и Селевкидов; это было на руку этолийцам, которые и сами заключили союз с сирийскими властителями — на гибель себе. Но вскоре за победой над Ганнибалом начались вмешательства римлян в дела греческого востока. Их первой жертвой стал царь Македонии; пришлось Дельфам приветствовать победу потомков Энея над притеснителем Эллады — быть может, искренне. Ближе и ближе стали отношения их к Италии и Риму, сильнее их обаяние. Но союзником македонского царя в его войне с Римом был Антиох сирийский; союзник также и этолийцев; победа над ним Рима в 191 г. повела к роспуску этолийского союза. Дельфы были, таким образом, «освобождены» от своего покровителя и господина. Правда, место этолийцев занял Рим; пришлось и за этой заменой признать хорошую сторону и рядом с этолийскими Сотериями учредить в честь нового покровителя новые игры — Ромеи.

Гегемония Рима принесла Дельфам не упадок, а, скорее, еще больший расцвет. До того они были стеснены неприязненными отношениями своих покровителей-этолийцев к Ахейскому союзу, отношениями, отчуждавшими всю подвластную последнему область: теперь это стеснение отпало, клиентура оракула существенно расширилась. Росло и росло число дельфийских «проксенов» (т. е. государственных гостеприимцев) по всей Ойкумене, становящейся постепенно из греческой греко-римской: а так как Дельфы умело поддерживали связи и с литературным и художественным миром, то и поэзия, и изобразительные искусства взапуски украшали земную обитель Аполлона. Одним словом, первое столетие римской гегемонии было для Дельф эпохой нового, еще не виденного благополучия; обращение Греции в римскую провинцию около середины этого столетия ничего в этом отношении не изменило.

Гром грянул в начале следующего. Очень вероятно, что пророчество Сивиллы, грозившее сыну древней Трои гибелью через десять веков после смерти его праматери, содействовало роковому безумию, обуявшему греческий мир. Этот срок — 83 год — приближался; но кто будет вершителем рока? Если вообще кто-либо, то, конечно, могучий царь анатолийского востока, Митридат. И вот Эллада признает его, отрекаясь от гибнущего Рима. Но Рим не погиб: его спасла могучая рука Суллы, и легковерная Греция не замедлила почувствовать тяжесть этой руки. Дельфы были разграблены, обаяние их прорицалища пало надолго. Из духовного центра вселенной оно обратилось в скромный очажок местного значения, дававший частным людям указания о местонахождении беглых рабов и успешности задуманных торговых предприятий. «Выдохлась, видно, вещая сила Земли, вдохновлявшая некогда пифию», — объясняли современные Цицерону греки.

Упадку значения дельфийского оракула в I в. до Р. X. содействовало также крушение той эллинистической монархии, которая была в течение двух веков его наиболее горячей поклонницей — Сирии Селевкидов, обращенной в 63 году в римскую провинцию. Причина и проявление этой доброжелательности — это одна из самых любопытных страниц в истории религии и религиозной политики эллинизма.

Вклад Сирии в эту религию был наименее значительным: в то время как Анатолия и Египет дали эллинскому миру первая — Великую матерь, а второй — Исиду с Сараписом, чрезвычайно влиятельные своим мистическим культом божества, из Сирии он почерпнул только сладострастную идиллию Афродиты с Адонисом, к тому же давно уже эллинизованную и ничуть не мистическую. Причина этой разницы заключалась в том, что религиозно-политическая задача, которую Селевк поставил себе в своем ближневосточном царстве, коренным образом отличалась от той, которую имели в виду Лисимах и Аттал в Анатолии и Птолемей I в Египте. Те хотели, по возможности, объединить единством культа оба подвластных им элемента населения, эллинский и восточный; для этого им нужна была греко-восточная религия и реформа Тимофея. Именно этой цели не преследовал Селевк Никатор; гнушаясь варварского элемента в подвластном ему населении, он был строгим и последовательным эллинизатором.

Главным средством эллинизации было, в подражание Александру Великому, основание греческих городов на всем протяжении бывшей персидской монархии, поскольку она была подвластна Селевку — а эта территория еще доходила до границ Индии, обнимая, кроме частей Анатолии, Сирию, Месопотамию и собственно Персию. На этом значительном пространстве он основал не менее 75 греческих городов; называл он их отчасти в честь своей семьи, с собой включительно (так возникло, в честь его отца 16 Антиохий, в честь его матери 5 Лаодикий, в честь его самого 9 Селевкий, в честь его первой жены 3 Апамеи и в честь второй Стратоникея); отчасти же в честь македонских или же греческих городов. По-видимому, он наметил себе целью постепенную эллинизацию всех этих земель; и если принять во внимание могучую вербующую силу эллинизма и пассивность значительной части его подданных, то цель вовсе не покажется утопической. Отложение Парфии, внутренние неурядицы в доме Селевка при его внуках и вмешательство Рима помешали ее достижению.

Что и религия должна была служить орудием эллинизации, было ясно; но Селевк хотел, чтобы это была чистая эллинская религия, а не эллинизованная местная. Все же политическое благоразумие советовало при выборе религии остановиться на той, которая представляла возможность наиболее тесного сближения с местными. И с этой точки зрения выбор не представлялся сомнительным. Царство Селевка состояло из Персии, Месопотамии и Сирии. В Персии пользовался наибольшим почетом позднейший могучий соперник христианства, Митра; его римляне, когда этот бог к ним «перешел», назвали Sol Invictus. Главным богом Вавилона был Мардук, который, согласно самой вавилонской религии, олицетворял солнце; наконец, сирийские Ваалы тоже были солнечными божествами, в силу чего тот из них, который при Аврелиане (середина III в. по Р. X.) был приобщен к римскому пантеону, и получил там имя бога солнца. Итак, бывшие подданные бывшего Великого царя были солнцепоклонниками. Греки это знали давно. Еще в V в. Аристофан в своей «Ирине» влагает в уста своему герою следующий забавный донос:

Если спросить, какой из общепочитаемых греческих богов имел наиболее солнечный характер, то ответ очевиден: таковым был только Аполлон. Было бы неправильно полагать, что Аполлон — это и есть бог-солнце: ни в культах, ни в мифах он со светилом не отождествляется. Но он, несомненно, от солнца, так же, как Деметра от земли; в обоих этих божествах эллинская религия переросла религию природы, но сохранила в себе ее следы. Вот почему религиозная философия признает Аполлона богом-солнцем. Но еще важнее, с нашей точки зрения, то, что таковым его уже с давних пор признавали и персы. Когда Датис в 490 г. во главе своего флота переплывал Архипелаг, направляясь в Аттику, где его ждал Марафон, делосцы покинули свой остров; но Датис упросил их вернуться: «Я и сам настроен так, и царь мой так приказал, чтобы я оставил неприкосновенной родину обоих божеств» (Геродот) — т. е., Аполлона и Артемиды, по-персидски — солнца и луны. Это был Аполлон делосский; еще ближе сердцу персов Аполлон Дельфийский, открыто ставший на их сторону во время похода на Элладу и действительно совершивший то, в чем Аристофан шутливо упрекал Гелиоса.

Всем этим путь был Селевку предначертан: его олимпийским союзником в деле эллинизации мог быть только Аполлон. И действительно, Селевк стал ревностным распространителем его культа. Легенда — быть может, и не совсем народного происхождения — рассказывала, что когда отец Селевка Антиох был на войне в качестве полководца Филиппа, то его мать Лаодика увидела сон, будто к ней входит Аполлон и в благодарность за ее любовь дарит ей перстень с изображением якоря, поручая подарить украшение тому сыну, которого она родит. Проснувшись, она действительно нашла в своей постели перстень описанного вида; а когда она через девять месяцев родила, у ребенка на бедре оказалось родимое пятнышко в форме якоря. Этим ребенком и был Селевк. Перстень Аполлона сопровождал его во всех его походах, охраняя его жизнь среди величайших опасностей — между прочим, и в том баснословном походе, который он предпринял с границ Индии против находившегося в зените могущества Антигона. Слоны Селевка, подарок индийского царя, решили сражение под Ипсом в его пользу и сделали его внезапно царем всей Передней Азии. Можно себе представить, какую пищу эти чудесные успехи дали фантазии подданных.

Тотчас после Ипса Селевк основал новую столицу, Антиохию на Оронте, переводя туда жителей из соседнего города, основанной его соперником Антигонии. Близ самого города он велел разбить роскошный парк из лавровых деревьев, окружностью в десять километров; это была Дафна (Δαπηνε — «лавр»), отныне излюбленная резиденция сирийских царей и вельмож, античный Версаль. Центр этого парка занимал величественный храм Аполлона Дафнейского, или Пифийского; действительно, это было подворье дельфийского храма, с новым оракулом и новыми пифийскими играми — центр религии Аполлона на Востоке. Для храма требовался кумир; статуя Аполлона Дафнейского была работой Бриаксида, так же, как и кумир Сараписа в Александрии. Бриаксид был одним из творцов Мавсолея около 355–350 г.; мог ли он же быть творцом Сараписа для Птолемея, т. е. не ранее 320 г.? В Антиохии Бриаксид мог работать не раньше 300 г., года ее основания. Должны ли мы и здесь предположить, что Бриаксид изготовил свой кумир для другого города, и что Селевк его оттуда увез? Это было бы полным подражанием Птолемею; все же надо признать, что на сей раз традиция нам навстречу не идет.

Оставим загадки; факт все-таки тот, что творцом Аполлона Дафнейского был Бриаксид. Вид статуи нам известен по описанию Либания и по монетам. Славилась ласковость облика статуи, нежность мраморной шеи; бог был изображен выступающим вперед, в длиннополом позолоченном хитоне с кифарой в левой руке и чашей в правой. «Так и кажется, что он поет… да кто-то и слышал, как говорят, как он, играя на кифаре, пел песню в полуденный час. А содержанием песни было восхваление Земли; ей, думается мне, и приносит он возлияние из золотой чаши за то, что она сокрыла деву, разверзшись и сойдясь вновь».

Эти последние слова Либания требуют объяснения. Дело в том, что в Аркадии существовал старинный миф о любви Аполлона к нимфе Дафне, дочери бога местной реки Ладон и самой Матери-Земли. Дорожа своей девственностью, Дафна хотела спастись бегством: когда же бог стал ее настигать, она взмолилась к своей матери, и та, разверзшись, приняла ее в свое лоно. На том месте, где она исчезла, выросло лавровое дерево; Аполлон понял, что это и есть его превращенная милая, и с тех пор лавр — его любимое дерево. Миф этот, будучи аркадского происхождения, стал бродячим; последним местом его прикрепления была Антиохия. Дело в том, что когда Селевк охотился на берегу Оронта, его конь ударом копыта вышиб из земли острие стрелы; на нем Селевк прочел имя «Феба» и вывел отсюда заключение, что именно здесь Аполлон высыпал стрелы из своего колчана с горя об утрате возлюбленной. Отсюда Дафна, как имя рощи, и все дальнейшее.

Таким-то образом исполнился, наконец, золотой сон Дельф, приснившийся им еще три столетия тому назад: сон о вселенской религии Аполлона, опирающейся на союз с Тарквиниями в западной и на союз с Персией в восточной половине мира. Те две измены, которыми дельфийская коллегия себя запятнала в глазах свободолюбивой Эллады, принесли наконец свои желанные плоды: расположение к Персии подготовило благоприятную почву для посева, расположение к Македонии произвело и сеятеля в лице едва ли не лучшего среди полководцев царя-героя, нареченного сына Аполлона. А потому не будем говорить об изменах: религии, сознающей в себе стремление стать вселенской, не дозволено замыкаться в пределах одного только народа, хотя бы и эллинского.

Сон исполнился: с антиохийской Дафны Аполлон царил над Востоком. Как к нему отнеслись народы? Признали ли они в нем своего Митру, Мардука, Ваала? Традиция молчит, но это не ее вина: антиохийская литература эллинистической эпохи известна нам гораздо хуже, чем пергамская и александрийская. Для людей с серьезными религиозными запросами Аполлон оставался Аполлоном Пифийским, сыном Зевса, богом великого пришествия, принесшим людям науку о том, как очищать себя от греха. «Пророк отца-Зевеса Аполлон», — гласит известный стих о нем; «Велик, велик ты у престола Зевса», — говорят ему Эвмениды в одноименной трагедии Эсхила. Аполлон как бог-сын неотделим от Зевса как бога-отца; своим пришествием он спас царство отца от гибели, которая ему грозила от гигантов; но забылось, как забылся и первоначальный, родственный смысл популярного сказания об убиении Пифона, дельфийского змея; помнили зато, что Аполлон принес людям искупление от грехов. И, разумеется, никто не усомнится в том, что это и есть самая глубокая идея в той религии, которая, благодаря Селевку, утвердилась в долине Оронта — той долине, южным продолжением которой была долина Иордана.

Рядом с Аполлоном и Деметрой меркнут остальные боги древнего Олимпа: ни один из них в эллинистическую эпоху не обнаружил такого стремления к прозелитизму. Зевс, правда, не в счет: он стоит рядом с Аполлоном как бог-отец рядом с богом-сыном; местами, впрочем, и его именем прикрывается тот или другой чужеземный бог, вроде египетского Аммона, который просиял одно время, благодаря соседству греческой Кирены, и даже удостоился чести прослыть небесным отцом Александра; или сирийского Ваала, которого называли Зевсом Долихеном и изображали с перуном в деснице, разъезжающим, стоя на быке — правда, это случилось лишь в эпоху вселенской империи. Артемида совсем стушевалась рядом со своим братом, хотя дафнейский храм и был посвящен им обоим — великая Артемида Эфесская ничего, кроме имени, не имеет общего с дочерью Латоны. Правда, родственная с ней Геката получила внушительную известность как богиня привидений и черной магии, но скорее в народе, чем в религии. Гера с Гестией не играют роли в эллинистической религии, так же, как и их брат Посейдон; эта олимпийская аристократия не обладала решительно никакой силой привлечения умов. Афродита пользуется некоторой популярностью в соединении с Адонисом; но это, собственно, сирийская Астарта. Дионис через своих «технитов» подчиняет весь понимающий мир до границ Индии обаянию театра Еврипида, но это всего менее религиозная победа; его же собственные оргии в своем орфико-пифагорическом претворении после яркого расцвета на Западе подвергаются в начале II в. сильнейшим гонениям со стороны римского правительства, а если и возрождаются в I в. (в так называемом новом пифагореизме), то уже без Диониса. Гермеса — доброго пастыря мы видели в свите Деметры Элевсинской; правда, он и независимо от нее, проникнув из своей Аркадии через Кирену в Египет, слился там с богом Тотом и стал источником так называемых «герметических» откровений. Роль Ареса и Гефеста, скромная уже в эллинскую эпоху, становится еще скромнее теперь; Афина гордо царит на своем Акрополе — в Афинах, как и в Пергаме, — чуждаясь всякого соприкосновения с варварским миром.

Главными божествами эллинистической религии, имеющей своим условием и основанием сожительство варварских народов с эллинским, остаются два божества древнегреческой религии, Аполлон и Деметра, бог-сын, великий у престола своего отца, и богиня-мать. Мало-помалу народы привыкают к этим двум воплощениям божества; именно то, что они познают их под различными именами, и теперь уже, и еще более впоследствии — именно это приучает их отвлекаться от всяких имен и обращаться мыслью и чувством к тому, что под этими именами скрывается.

Что касается Рима, его мифология и религия, как уже неоднократно упоминалось, также подверглись «глобальной эллинизации», особенно в эпоху войны с Ганнибалом. Как писал К. Куманецкий, «любая вспышка эпидемии или война приводили к утверждению в Риме все новых греческих культов». Вместе с Сивиллиными книгами из Кум был принесен культ Аполлона Кумского. Затем, следуя указаниям этих книг, к которым обращались в минуты тяжких испытаний, римляне приняли культ Деметры—Диониса—Коры, подменивших собой Цереру, Либера и Либеру. Примерно тогда же в Риме утвердился и культ Меркурия—Гермеса.

Микеланджело. Дельфийская сивилла. Фреска (1508–1512 гг.).

Процесс эллинизации усилился в III в. до н. э., когда связи Рима с греческими городами Южной Италии стали наиболее тесными. В 293 г. до н. э., по совету Сивиллиных книг, ради спасения от бушевавшего мора римляне заимствовали из Эпидавра культ бога-целителя Асклепия — Эскулапа. Специальная делегация, посланная в Эпидавр, доставила в Рим священную змею, посвященную этому богу. Новые войны приносили с собой новые бедствия, побуждая римлян искать защиты и у других греческих богов. В годы Первой Пунической войны в Риме были устроены Тарентские игры в честь подземных божеств Дита (Аида) и Прозерпины (Персефоны). Диту приносили в жертву черного быка, а Прозерпине корову.

Тяжелые поражения начального периода Второй Пунической войны заставили вновь искать совета в Сивиллиных книгах. Их совет гласил, что Риму необходимо вернуться к старым италийским обрядам. Так и поступили, однако ритуалы в честь богов совершали по греческому обряду — торжественно и пышно. Праздник в честь италийского бога Сатурна превратился под греческим влиянием в большой многодневный праздник Сатурналий, пышно справлявшийся в декабре. К концу III в. до н. э. различия между местными и «новыми» божествами стерлись. Был официально утвержден культ 12 главных богов, имевших соответствия в греческом пантеоне: Юпитера и Юноны, Нептуна и Минервы, Марса и Венеры, Аполлона и Дианы, Вулкана и Весты, Меркурия и Цереры. По совету Сивиллиных книг ввели в обычай лектистернии — ритуальные «трапезы богов»: расставляли пиршественные ложа, на каждое клали изображения одной из 6 пар богов, перед ложем ставили стол с принесенными богам жертвами. На Форуме появились позолоченные статуи главных богов, подобные тем, что стояли на афинской агоре.

Микеланджело. Ливийская сивилла. Фреска (1508–1512 гг.).

На заключительном этапе войны с Ганнибалом в Риме впервые утвердился культ восточного происхождения — культ Кибелы. Приверженцы нового культа торжественно праздновали день Великой Матери богов, делая друг другу подарки и основывая братства поклонников богини. В 194 г. до н. э. были официально учреждены в ее честь Мегалезийские игры (от греческого «мегалэ» — великая), длившиеся шесть дней и сопровождавшиеся театральными представлениями.

Кибела «проложила дорогу» и другим божествам восточного происхождения, прежде всего Митре. Этот иранский бог солнца на римской почве стал богом-покровителем воинов и воинской дружбы, а ритуалы митраизма со временем превратились в настоящие мистерии, чрезвычайно популярные в той же воинской среде.

Как писал в своем знаменитом сочинении «История Рима» Т. Моммзен, «римский мир богов возник из отражения земного Рима в высшей и идеальной сфере созерцания, в которой и малое и великое воспроизводились до мельчайших подробностей. В этом мире отражались государство и род, как всякое естественное явление, так и всякое проявление умственной деятельности; в нем отражались и каждый человек, и каждое место, и каждый предмет и даже каждое действие, совершавшееся в области римского права; подобно тому как земные вещи находятся в состоянии постоянного движения, так же вместе с ними колеблются и боги. Гений — хранитель отдельного какого-нибудь действия — жил не дольше, чем само действие; гений — хранитель отдельного человека — жил и умирал вместе с самим человеком… Как над римской общиной царили римские боги, так и над каждой из чужеземных общин царили ее собственные боги; но, как ни резко было различие между гражданином и негражданином, между римским богом и чужеземным, все-таки и чужеземцы, и чужеземные боги могли приобретать в Риме права гражданства в силу общинного постановления, а когда граждане завоеванного города переселялись в Рим, то и их богов приглашали туда же перенести свое местопребывание».