Подобно конфуцианству, даосизм в своем первоначальном, «исконном» виде являлся прежде всего философской системой. Однако если конфуцианство, пусть и оставаясь в среде мифологических представлений, практиковало сугубо прагматический, «земной» подход (вспомним хотя бы «превращение» древних богов в великих предков или лаконичный комментарий «Луньюй»: «Учитель не говорил о чудесах, силе, беспорядках и духах»), то учение даосов ab ovo являлось мистически-ориентированным, призывало к познанию Неведомого — первозданной полноты бытия, воплощенной в Великом Пути Дао. Прагматичность конфуцианства позволила этому учению со временем стать государственной идеологией, тогда как мистицизм даосов со временем оттеснил эту доктрину на периферию общественного сознания, фактически не позволил теориям даосов стать чем-то большим, нежели «духовной пищей для посвященных». При этом оба учения оказали и продолжают оказывать существенное влияние на китайскую культурную традицию; как пишет современный китайский исследователь, каждый китайский интеллектуал, будучи в социальном плане конфуцианцем, в душе, подсознательно, всегда немного даос.

Конфуцианство исповедовали прежде всего высшие слои общества и люди образованные, тогда как даосизм всегда был «ближе к народу», что и не удивительно: учение Конфуция изначально представляло собой «конструкт», намеренно созданную социально-этическую теорию управления государством, тогда как даосизм складывался в известной степени стихийно, вырастал из древних аскетических (если угодно, эскапистских), мантических, магических и шаманских практик и вбирал в себя бытовавшие «в обиходе» мифологические представления и суеверия. Именно стихийность и «народность» даосизма обеспечили ему популярность в массах — даже несмотря на различные метафизические и мистические «наслоения».

При внимательном рассмотрении в канонических даосских текстах и практиках нетрудно различить наследие архаической эпохи — в первую очередь шаманизма. Как писал Мирча Элиаде в работе «Шаманизм», «вполне вероятно, что даосы разработали и систематизировали шаманские идеологии и практики протоисторического Китая, и потому их следует считать более правомочными последователями шаманизма, чем заклинателей и медиумов. Даосизм ассимилировал значительно больше архаических техник экстаза (вхождения в шаманский транс. — Ред.), чем йога и буддизм, особенно если речь идет о позднем даосизме, сильно искаженном магическими элементами». Не меньшие влияния на формирование даосского учения оказали гадательные практики, квинтэссенцией которых стала знаменитая «Книга перемен» («И-цзин»), позднее причисленная к конфуцианскому канону, но разительно отличающаяся от других его сочинений.

Например, как не отметить сходство между описаниями Дао в «Дао Дэ Цзин» и таким афоризмом из «Книги перемен»: «Возврат исходит из Пути. Какая может быть в этом хула? Счастье!»

С точки зрения мифологии даосизм также выступает «наследником» шаманизма; в мифах даосов отчетливо прослеживаются характерные черты шаманской мифологии, суммированные в работах многих исследователей. Так, по Е. С. Новик (статья «Шаманская мифология» в энциклопедии «Мифы народов мира»), «центральная фигура шаманской мифологии — шаман, осуществляющий посредничество, медиацию между людьми и духами. В распоряжении шамана находится особая категория духов-помощников… Нередко духи-помощники выступают в образе птиц, рыб или наземных животных — символов различных сфер мироздания». В мифологии даосов аналогичную роль исполняют бессмертные (сянь), которым помогают птицы, звери и даже драконы. Вознесение бессмертных на небо вполне соотносится с шаманскими «странствиями души»; целительные способности шаманов также были «восприняты» даосизмом. Кроме того, даосизм, подобно конфуцианству, опирался на архаические мифы; но если конфуцианцы видели в древних богах великих предков, деяния и слова которых подлежат обязательному воспроизведению, даосы сохранили представление о богах — и значительно его расширили. Вдобавок даосизм, в отличие от конфуцианства, создал собственную мифологию, из которой впоследствии во многом выросла народная мифология средневекового Китая.

«Идеологическая» основа даосской мифологии изложена в трех знаменитых трактатах, которые считаются фундаментом даосского канона. Это трактаты «Дао Дэ Цзин», «Чжуанцзы» и «Лецзы». Авторство первого трактата традиция приписывает легендарному мудрецу Лаоцзы, старшему современнику Конфуция; два других трактата были написаны столетием или двумя позже. Именно в этих трактатах сформулировано представление о Дао — краеугольном камне даосской философии и даосской мифологии.

В «Дао Дэ Цзин» читаем: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О Лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной… Обозначая иероглифом, назову ее Дао; произвольно давая ей имя, назову ее Великим. Великое — оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается к своему истоку… Человек следует законам земли. Земля следует законам Неба. Небо следует законам Дао, а Дао следует самому себе». Трактат «Лецзы» добавляет: «Не имеющее начала, но постоянно рождающее, — это Дао». Трактат «Чжуанцзы» гласит: «Существует начальное, существует еще не начавшееся начальное, существует и никогда не начинавшееся безначальное» (Дао).

Как упоминалось в предыдущей главе, представление о Дао сложилось в Китае в глубокой древности, упоминания о нем встречаются еще в «Книге перемен». Конфуцианцы трактовали Дао как путь морального совершенствования, олицетворение верховных законов Неба, которые предписывают создание в обществе определенного порядка. Согласно же учению даосов, Дао — всеобщий закон природы, «одно, все и ничто», которое проявляется в «материальной форме» через Дэ — буквально «добродетель».

Будучи «всем и ничем», Дао создает мир. Процесс миротворения в «Дао Дэ Цзин» описан весьма лаконично: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе Инь и Ян, наполнены Ци и образуют гармонию». Этот весьма темный по смыслу афоризм обычно толкуется следующим образом. Дао порождает космическую энергию Ци, из которой состоит все в мире. Из энергии Ци возникают мужское и женское начала — Ян и Инь. Ян и Инь, в свою очередь, создают три «базовых элемента» мироздания — Небо, Землю и Человека, из сочетания которых и происходит мир. Причем все эти метаморфозы возможны только благодаря Дэ, поскольку «Дао рождает вещи, Дэ вскармливает их, взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их».

Гармоничный мир — социальный идеал даосов, их «золотой век», главная отличительная черта которого — не мудрость древних великих предков, как у конфуцианцев, а природная простота и естественность. Как писал видный отечественный синолог Е. А. Торчинов, «каждая вещь, дойдя до предела своего созревания, возвращается в сокровенную глубину первопринципа Дао. Однако человек может сходить с этого Пути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности как своего бытия, так и вселенной. Проявляется это и в приверженности к многознанию, созданию усложненных социальных институтов».

Что касается «зримой» структуры мироздания, рожденной Дао и воплощенной Дэ, эта структура зафиксировала шаманские представления о трех сферах — верхнем мире (Небо), земле и нижнем мире (подземный мир). Эти три сферы связаны между собой мировой горой Куньлунь, которая у даосов считалась местопребыванием первого бессмертного Хуанди и местом жительства Владычицы Запада Сиванму. Также мировой горой считалась гора Тайшань, владыка которой хранил золотые шкатулки с нефритовыми пластинами, содержавшие записи о сроках жизни людей. Известны также мифы о трех горах-островах Инчжоу, Пэнлай и Фанчжан. Согласно трактату «Лецзы», «к востоку от залива Бохай, в скольких миллиардах ли — неведомо, есть огромная пропасть, пучина, поистине бездонная. У нее не было дна, и называлась она Гуйсюй. В нее стекали все воды — со всех восьми сторон света, девяти пустынь и Небесной реки, а она [пучина] все не увеличивалась и не уменьшалась. Там пять Гор. Первая называлась Колесница Преемства (Дайюй), вторая — Круглая Вершина (Юаньцзяо), третья — Квадратная Чаша (Фанху), четвертая — Обитель Красавиц (Инчжоу), пятая — Приют Презревших Блага (Пэнлай). Окружность каждой горы сверху донизу — тридцать тысяч ли, плато на вершине — девять тысяч ли, расстояние между горами — семьдесят тысяч ли, а [горы] считались соседями. Там все башни и террасы — из золота и нефрита, все птицы и звери — из белого шелка, деревья — из жемчуга и белых кораллов растут кущами, у цветов и плодов чудесный аромат и вкус. Кто их отведывал — не старился, не умирал. Жили там все бессмертные, мудрые. Сколько их там за день и за ночь друг к другу летало, нельзя и сосчитать. Основание же пяти Гор ничем не укреплялось. [Они] двигались вверх и вниз, туда и сюда по волнам вместе с приливом, не останавливаясь даже на время. От этого бессмертные и мудрые заболели и стали жаловаться богу. Боясь, как бы [острова] не уплыли на крайний запад и не исчезла обитель мудрых, бог приказал Обезьяне-силачу (бог Юйцян „Каталога гор и морей“. — Ред.) отправить пятнадцать гигантских черепах, чтобы держали на головах горы; [приготовить] три смены, каждая по шестьдесят тысяч лет. Тогда только пять гор встали неколебимо. Но тут великан из царства Лунбо поднял ногу и полного шага не сделал, как очутился у пяти Гор. На один крючок поймал сразу шесть черепах, взвалил всех вместе на спину и пошел. Унес в свою страну и обжег их панцири для гадания. И тогда две горы — Колесница Преемства и Круглая Вершина — уплыли на северный край [полюс] и погрузились в океан. Тьмы бессмертных и мудрых остались без пристанища. В большом гневе бог уменьшил царство Лунбо, чтоб страдали от тесноты; уменьшил и народ Лунбо, сделал людей короче. Во времена же Готовящего Жертвенное Мясо и Священного Земледельца жители этой страны еще были ростом в несколько десятков чжанов». Эти горы трактовались как плавающие в океане обители бессмертных, причем вера в их существование была настолько сильна, что император Цинь Шихуанди — тот самый, который приказал сжечь конфуцианские сочинения, — отправил на поиски гор-островов целую экспедицию; ей вменялось в обязанность найти острова и добыть снадобье бессмертия. Позже найти эти острова — и тоже безуспешно — пытался и император У-ди.

Под влиянием буддизма в позднем даосизме сложилось представление о делении верхнего мира на три сферы («три чистоты», Сань Цин) — Юйцин («нефритовая чистота»), Шанцин («верхняя чистота») и Тайцин («великая чистота»).

В сфере Юйцин обитают совершенномудрые (шэн), сфера Шанцин доступна святым (чжэнь), а в сферу Тайцин поднимаются бессметрные (сянь). Божество сферы Юйцин — Юаньши тяньцзунь («изначальный небесный владыка»); в народной мифологии его отождествляли с Нефритовым императором Юйди. Божество сферы Шанцин — Тайшан Даоцзюнь («верховный государь Дао»), оно управляет временем и взаимодействием сил Инь и Ян. Божество сферы Тайцин — Тайшань Лаоцзюнь («верховный старый государь»); это божество отождествляли с Лаоцзы.

Наконец следует упомянуть о том, что именно в даосской традиции возник миф о Паньгу, из тела которого был сотворен мир (см. главу 1) и которого даосы почитали как члена триады верховных богов, наряду с Хуанди (или Юйди) и Лаоцзы. По замечанию Л. С. Васильева, миф о Паньгу обнаруживает отчетливые параллели с афоризмом трактата «Дао Дэ Цзин», повествующим о миротворении. «Вначале был первозданный хаос. В этом хаосе самозародился великан Паньгу (Дао рождает одно). Прошло 18 000 лет и начала создаваться вселенная. Все легкое в хаосе, все чистое (Ян) поднялось наверх и образовало Небо, все мутное, тяжелое (Инь) опустилось вниз и превратилось в землю (одно рождает два). Небо со временем все выше поднималось над землей, и все более вырастал стоявший между небом и землей Паньгу (два рождают трех)». Миф о Паньгу, «единственный китайский миф о творении мира», по выражению современного исследователя, представляет собой продукт сознательного творчества, который со временем приобрел широкую популярность и стал восприниматься как «подлинный» миф. Не удивительно поэтому, что Паньгу со временем вошел в даосский пантеон и стал почитаться как один из верховных богов.

Пантеон даосизма складывался, образно выражаясь, одновременно «сверху» и «снизу»: с одной стороны, его составляли и пополняли «умозрительные», «философские» божества, которых прославляли ученые трактаты, а с другой — боги, «позаимствованные» у древней мифологии, равно как и бесчисленные святые, бессмертные, герои и духи. В итоге этот пантеон разросся до поистине гигантских размеров и включил в себя, по словам Л. С. Васильева, «богов высшего и среднего ранга, более мелких божеств, а также многочисленных бессмертных, святых, великих личностей прошлого и совершенно неисчислимых героев и духов-покровителей». Причем, как уточняет тот же источник, «в число даосских божеств и героев автоматически включались все хоть сколько-нибудь почтенные и почитаемые духи, мифические деятели, правители и герои древности, даосские проповедники и бессмертные, наконец, просто добродетельные или чем-то прославившиеся местные жители, чиновники и др. К ним принадлежали и все духи и мистические сверхъестественные силы, которые в обилии конструировались и обожествлялись даосскими астрологами, медиками, алхимиками». Расширению пантеона немало способствовало и то обстоятельство, что «для канонизации всех этих духов, божеств и героев не требовалось ни вселенских соборов, ни благословения властей и авторитетов, ни даже обязательной всеобщей известности или всенародного одобрения. В сущности, обычное уважение к любой незаурядной личности или распространившиеся после смерти человека слухи об активности его духа (является кому-то во сне, содействует в чем-либо) служили вполне достаточным основанием для деификации умершего. В его честь строили храм, где помещали статую или иконографическое изображение обожествленного. На алтарь приносили жертвы. Храм обслуживался даосским монахом. Так обычно и возникал новый культ. И хотя влияние такого локального божества или героя-покровителя не выходило, как правило, за пределы данной местности (иногда даже лиц определенной профессии — например, рыбаков или моряков прибрежного города), это нисколько не умаляло его достоинств и не снижало его значения».

Разумеется, такое обилие божеств, божественных и полубожественных персонажей существенно затрудняло их систематизацию и классификацию даже в древности. Известны несколько попыток классификации даосских божеств, зачастую противоречащих друг другу — верховные боги одной классификации, например, оказываются всего лишь «рядовыми» богами в другой системе, а родоначальник даосизма Лаоцзы признается то членом великой даосской триады, то не более чем легендарным героем древности. Так или иначе, даосский пантеон слишком огромен, разнообразен и аморфен, чтобы можно было упорядочить его в соответствующую иерархию (хорошо знакомую европейцам, к примеру, по классической мифологии — старшие боги, олимпийские боги, полубоги и герои). Тем не менее с известной степенью условности в этом чрезвычайно обширном и «разномастном» пантеоне можно вычленить три категории божеств — это высшие божества («абстрактные» боги и боги-«личности»), божества-бессмертные, а также «локальные» боги, святые и духи. В дальнейшем изложении мы будем придерживаться именно этой классификации, поскольку она позволяет хотя бы в малой степени сориентироваться в «райской пестроте» даосских божеств.

С известной уверенностью можно утверждать, что во главе пантеона даосов стояла великая триада Сань хуан, то есть «три государя». В древнем Китае к Сань хуан причисляли богов Нюйва, Фуси и Шэньнуна; впрочем, имелись и другие варианты триады, неизменным членом которой оставался лишь Фуси, а в его «товарищах» выступали и Суйжэнь (легендарный изобретатель огня), и бог вод Гунгун, и бог пламени Чжужун. В даосизме первоначально сложилось представление о «трех единственных» — абстрактных божествах, олицетворявших, подобно древнеиранским Ахура-Мазде и Амеша Спента, некие трансцеденции: к «трем единственным» (Сань и) относили небесное начало Тянь-и, земное начало Ди-и и высшее начало Тай-и. Последнее божество, как комментирует Б. Л. Рифтин, «в даосских сочинениях выступало отцом Дао, предшествующим небу и земле, находящимся над всеми девятью небесами, в великой чистоте. Это — некое первоначальное дыхание, дающее миру и всем существам жизнь. Несмотря на такое абстрактное понимание, божество описывали как существо с телом петуха и человеческой головой».

Несложно предположить, что Тай-и и подобные ему «умозрительные» боги оставались божествами философских и алхимических трактатов; в народном же даосизме, который с течением времени приобретал все большую популярность, эти абстракции очеловечивались и тем самым становились ближе и понятнее людям. Так возникли боги-«личности». Применительно к Сань хуан это «очеловечивание» выразилось в возникновении представления о властителях неба, земли и людей — Тянь-хуане, Ди-хуане и Жэнь-хуане. У Тяньхуана 13 голов, у Ди-хуана — 11, у Жэнь-хуана — 9 голов (возможно, количество голов каждого божества равно числу сфер его влияния). Любопытно, что в трактате «Сокровенная книга о восьми государях — пещерных духах» упоминаются уже не три, а девять правителей: это древнейшие владыки Чу тянь хуан цзюнь («первый владыка — государь неба»), Чу ди хуан цзюнь («первый владыка — государь земли») и Чу жэнь хуан цзюнь («первый владыка — государь людей»); затем идут «средние» правители — Чжун тянь хуан цзюнь («средний владыка — небесный государь»), Чжун ди хуан цзюнь («средний владыка — государь земли») и Чжун жэнь хуан цзюнь («средний владыка — государь людей»); замыкают список Хоу тянь хуан цзюнь («поздний владыка — государь неба»), Хоу ди хуан цзюнь («поздний владыка — государь земли») и Хоу жэнь хуан цзюнь («поздний владыка — государь людей»). «Средние» владыки унаследовали архаическую зооморфность и многоголовость первой «очеловеченной» триады властителей — у Чжун тянь хуан цзюня змеиное тело и 13 человеческих голов, у Чжун ди хуан цзюня тело змеи и 11 человеческих голов, у Чжун жэнь хуан цзюня тело дракона и 9 человеческих голов. Именно «средним» владыкам трактат приписывает власть над духами и бесами: в подчинении у государя неба 100 миллионов 9 тысяч небесных воинов и 12 тысяч бесов, государю земли подвластны 100 миллионов 9 тысяч горных воинов, а также все драконы, змеи, крокодилы и черепахи, государь людей повелевает 100 миллионами 9 тысячами земных воинов, душами всех предков семи поколений и душами людей, погибших насильственной смертью. Кроме того, Чжун жэнь хуан цзюню подчинялись три чиновника Сань гуань — Тянь-гуань, или Небесный чиновник, Дигуань, или Земной чиновник, и Шуй-гуань, или Водный чиновник. Этих чиновников соотносили с представлением о Сань юань — трех началах, то есть небе, земле и воде. Считалось, что Тянь-гуань дарует счастье, Ди-гуань отпускает грехи, а Шуй-гуань отводит беды; чиновников Сань гуань обычно изображали вместе, в чиновничьих нарядах и с дощечками для записей в руках.

Дальнейшая «конкретизация» абстрактных представлений о властителях Сань хуан привела к тому, что великую триаду стали составлять не «умозрительные» божества, а легендарные обожествленные предки — Лаоцзы, Хуанди и Паньгу; позднее место Хуанди занял Нефритовый император Юйди (или Юйхуан шанди). Лаоцзы в этой триаде иногда звался именем Лаоцзюнь Тайшань — властитель священной горы Тайшань, а Паньгу вытесняли такие боги, как Тай-ши или Тай-и.

Принадлежность Паньгу к даосской великой триаде Сань хуан, очевидно, объясняется тем, что культ этого божества как творца мироздания широко распространился в народном даосизме. Нетрудно объяснить и принадлежность к этой триаде Лаоцзы — родоначальника учения даосов. А вот присутствие в триаде Сань хуан Желтого предка Хуанди вызывает некоторое недоумение. Конфуцианская традиция, как говорилось в предыдущей главе, превратила древнего небесного бога в мифического первопредка, культурного героя, изобретателя одежды, стрел, лука, иероглифической письменности и календаря, мудрого правителя, олицетворявшего собой «золотой век». Даосы, вероятнее всего, обратились к мифам о Хуанди, культ которого сохранял широкую популярность, в поисках «инструмента» для распространения своего учения. Они «вернули» Хуанди божественность и провозгласили его первым бессмертным, который постиг Дао и улетел на драконе на небеса, а также покровителем даосского учения наряду с Лаоцзы. Это представление со временем стало широко известным, и, к примеру, у Сыма Цяня говорится, что даосские философы «изучали учение Хуан-Лао (то есть Хуанди и Лаоцзы. — Ред.) о Дао и Дэ».

В трактате «Хуайнаньцзы» о временах правления Хуанди говорится: «Некогда Желтый предок управлял Поднебесной, а помогали ему Лиму и Тайшань-цзи. Они упорядочили движение солнца и луны, урегулировали [чередование] эфира Инь и Ян, расчленили границы четырех сезонов, определили календарный счет, провели различие между мужчиной и женщиной, обозначили разницу между самками и самцами, внесли ясность в положение высших и низших, установили деление на благородных и худородных, повелели сильным не нападать на слабых, многим не чинить бесчинств над немногими. И тогда народ сохранял свою жизнь и не умирал преждевременно. Урожай вовремя созревал и не было стихийных бедствий. Все чиновники были справедливы и не знали корысти. Высшие и низшие жили в гармонии, и никто не превосходил другого. Законы и распоряжения были ясны и не было в них темного. Советники и приближенные радели об общем благе и не разделялись на партии. Владельцы полей не покушались на чужие межи, рыбаки не боролись за излучины, на дорогах не отнимали чужих вещей, на рынках торговали без запроса, крепостные и городские стены не запирались, а в городах не было разбойников и воров. Небогатые люди уступали друг другу свое имущество, а собаки и свиньи выблевывали бобы и зерно на дорогу. И не было в сердцах злобного соперничества. Тогда солнце и луна были кристально ясны, звезды и созвездия не сбивались в движении, ветры и дожди приходили вовремя, злаки вызревали, тигры и волки зря не кусались, хищные птицы зря не нападали. Фениксы спускались на подворье, единороги бродили в предместьях, сине-зеленого дракона впрягали в упряжку, фэйхуан (вид феникса. — Ред.) мирно склонялся над кормушкой, северные варвары не смели не прийти с данью». Трактат «Чжуанцзы» лаконично сообщает: «В старину Желтый предок встревожил сердца милосердием и справедливостью» — и вкладывает в уста Хуанди такое изложение сути учения о Дао: «Мелодию я начал со страха, страх и вызывает наваждение. Затем я снова заиграл ленивее, ты предался бездействию, поэтому все и отступило. В заключение же я вызвал смятение. От смятения приходят к омрачению, от омрачения — к Пути. Путем можно наполниться и с ним пребывать».

В позднем даосизме Хуанди уступил место во главе пантеона Нефритовому (или Яшмовому) императору Юйди. Яшма с архаических времен считалась в Китае воплощением «предельного Ян», «семенем дракона» в земле. Китайцы верили также, что звучание яшмы способно немедленно возродить в человеке духовную гармонию. Поэтому не удивительно, что верховное божество пантеона получило имя Нефритового императора. Культ Юйди сложился на рубеже I и II тысячелетий нашей эры. Известно, что танский император Чжэнцзун особым указом в 1012 году включил это божество в состав государственного пантеона. Юйди обычно изображали сидящим на троне в церемониальном императорском халате, расшитом драконами, и с нефритовой дощечкой в руках; при этом лицо его, как подобает истинно великому даосу, лишено всякого выражения. Обителью Юйди мыслился небесный дворец на высшей из всех сфер небосвода; из этого дворца Юйди управлял всеми небесами, землей и подземным миром, повелевал божествами и духами. В управлении ему помогали существовавшие при дворце управы — например, управа грома (Лэйбу), управа пяти священных пиков (У юэ) и т. п.

Как синкретическая фигура, Юйди «унаследовал» многое от своих предшественников во главе пантеона. В частности, легенда о его рождении заставляет вспомнить многочисленные упоминания о подобных случаях в «Каталоге гор и морей», а дидактический финал этой легенды представляет собой явный результат мифотворчества даосов. Согласно легенде, Нефритовый император — сын царицы некоего малого царства. Женщина долгое время не имела детей и молила Небо о милосердии. Однажды ночью ей привиделся сон: с небес к ней спустился бог Тайшань (или Лаоцзы) на пятицветном драконе. В руках у него был ребенок. Обрадовавшись, женщина попросила Тайшаня отдать младенца ей. Проснувшись, она обнаружила, что беременна. Через год родился мальчик. Став взрослым, он занял трон отца, покрыл свое имя славой, но потом ушел в горы, сделался отшельником и достиг бессмертия, после чего своими добродетелями и заслужил право занять Яшмовый престол в небесном дворце.

Впрочем, другая легенда, более ранней эпохи Сун, гласит, что некогда жил человек, владевший искусством магии и отличавшийся дурным поведением. После смерти он раскаялся и исправился и со временем был провозглашен Нефритовым императором, а затем явился в вещем сне одному из «земных» императоров, после чего его культ был объявлен государственным.

Три совершенных государя-первопредка. Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева. Верхний ряд (слева направо): Хуанди, Фуси, Шэньнун. Внизу: духи-помощники.

Как пишет Л. С. Васильев, «Юйхуан шанди стал одним из наиболее видных и популярных божеств в стране и в народе. Его стали почитать в качестве главы всекитайского пантеона, причем даосы и буддисты боролись за то, чтобы считать его по происхождению „своим“. Видимо, именно в ходе этой борьбы стали рождаться новые легенды о происхождении Юйхуана. И, судя по всему, верх одержали даосы, которые объявили Юйхуана своим высшим божеством, а даосского патриарха — его земным наместником и пророком».

Главенство Юйди в пантеоне иногда подвергалось сомнениям, а на культ этого божества устраивались гонения — прежде всего, по политическим соображениям. Так, в эпоху Мин (XIV–XVI вв.) культ Юйди был фактически отменен, а в эпоху Цин (XVII–XX вв.) — официально запрещен как еретический. Однако в народе поклонение Нефритовому императору сохранялось, день рождения божества — 9-е число 1-го месяца года — торжественно отмечался в городских храмах и в домашней обстановке.

Третьим членом даосской великой триады богов, наряду с Хуанди (Юйди) и Паньгу, считался основоположник даосизма Лаоцзы. Имя этого полулегендарного философа можно перевести как «Старый ребенок»; существует легенда, объясняющая происхождение его имени. Согласно этой легенде, Лаоцзы провел в утробе матери несколько десятков лет (или даже 81 год) и родился уже седым старцем; причем зачат он был от пятицветной жемчужины, в которой была сконцентрирована космическая энергия Ци и которую проглотила его мать. Существует и множество других легенд о жизни, поступках и словах Лаоцзы, и все они говорят о его особом положении среди людей — особом настолько, что даже «совершенномудрый» Конфуций считал себя обязанным учиться у «Старого ребенка». В «Исторических записках» Сыма Цяня этот эпизод описан так: «Конфуций отправился в Чжоу, чтобы осведомиться о ритуале у Лаоцзы. Лаоцзы сказал: „Того, о чем вы спрашиваете, уже почти не осталось. Так от человека остается гниющий труп и [когда-то] произнесенные речи. К этому добавлю: в благоприятные времена совершенномудрый разъезжает на колеснице, а в неблагоприятные — ходит пешком с тяжкой поклажей. Я слышал, что хороший торговец прячет подальше [свои товары], как будто [у него] ничего нет, а совершенномудрый, обладающий многими добродетелями, внешне стремится выглядеть глуповатым. Отбросьте вашу заносчивость и необузданные желания, [откажитесь] от напыщенных манер и низменных страстей — все это не принесет вам пользы. Вот и все, что я хочу вам сказать“. [Конфуций] ушел [и] сказал ученикам: „Я знаю, что птица умеет летать, что рыба умеет плавать, а дикий зверь умеет бегать. Бегающих можно поймать в капкан, плавающих выловить сетью, летающих сбить стрелой. Что же касается дракона, то я не могу понять, как он, оседлав ветер и пронзая облака, устремляется к небесам. Я сегодня виделся с Лаоцзы, который подобен дракону!“» В эпоху острого соперничества даосизма с буддизмом появилась легенда о том, что Лаоцзы побывал в Индии и чудесным образом оплодотворил спавшую мать принца Гаутамы, вследствие чего на свет родился Будда. По замечанию Л. С. Васильева, «все эти легенды и описания встреч построены и поданы таким образом, что очень напоминают намеренные интерполяции и потому не заслуживают большого доверия». (Впрочем, это точка зрения ученого; применительно к божественному статусу той или иной фигуры единственным критерием истинности может служить — и служит — только вера.) Так или иначе, культ Лаоцзы сложился уже в раннем даосизме, и основоположник даосского учения был признан одним из верховных божеств пантеона.

Широко известно предание об отъезде Лаоцзы «на запад», случившемся в конце долгой, почти двухсотлетней жизни мудреца. По этому преданию, начальник пограничной заставы обратился к Лаоцзы с просьбой оставить по себе на память хоть что-нибудь. И Лаоцзы, вняв просьбе, оставил трактат «Дао Дэ Цзин», «Книгу о Дао и Дэ»; записанная на бамбуковых планках, она занимала три телеги и составляла 5000 иероглифов.

В отличие от боговдохновленных Библии и Корана, трактат «Дао Дэ Цзин» не является священной книгой; это философский трактат, пусть и составленный божественным (или обожествленным) существом. В нем не содержится ни божественных заповедей, ни предписаний Ритуала (в конфуцианском смысле этого термина); это «всего лишь», по выражению французского синолога А. Масперо, размышления «меланхолического мистика». Тем не менее этот трактат стал идеологической основой философского и — позднее — религиозного даосизма (или сянь-даосизма, то есть даосизма, связанного с поисками бессмертия).

В даосском пантеоне Лаоцзы присутствовал одновременно в двух ипостасях: как верховное божество, олицетворявшее Дао (Тай-чу — Великое Начало), и как обожествленный мудрец (в этой ипостаси он звался собственным именем или именем Тайшань Лаоцзюнь — бессмертный дух-покровитель горы Тайшань). При этом его место в великой триаде богов было неоспоримо: если Хуанди «чередовался» с Юйди, а Паньгу мог «подменяться» Тай-ши, Лаоцзы (или Лаоцзюнь) непременно упоминался как постоянный член триады.

Помимо божеств великой триады, к верховным богам даосского пантеона относились и такие фигуры, как Владычица Запада Сиванму и ее супруг Дунвангун. Подобно Хуанди, Сиванму — архаическое божество, образ которого был переосмыслен даосами. В «Каталоге гор и морей» о Владычице Запада говорится, что она «похожа на человека, но с хвостом барса, клыками как у тигра, любит свистеть; на всклокоченных волосах надеты украшения. Она управляет небесными эпидемиями и пятью наказаниями» и живет в пещере на священной горе Куньлунь. Лаоцзы говорил, что этой богине подвластны все люди, кроме мудрецов, святых и даосов. Именно к этой архаической богине отправился за снадобьем бессмертия Лучник И. Юань Кэ комментирует этот сюжет следующим образом: «Почему же Сиванму, насылавшая мор и ведавшая наказаниями, имела снадобье бессмертия? Человеческая жизнь зависела от болезней и наказаний. Сиванму могла отнять жизнь, но могла и подарить ее. И в древнегреческих мифах бог солнца Аполлон не только распространял болезни, но и исцелял их. Поэтому люди верили, что у Сиванму хранится снадобье бессмертия, и счастливец, добывший и проглотивший его, может жить вечно». Вполне вероятно, что миф наделил Сиванму обладанием снадобьем бессмертия по той причине, что местом жительства богини считалась гора Куньлунь, где, согласно тому же «Каталогу гор и морей», росло дерево бессмертия. Так или иначе, архаический образ зооморфной богини, владеющей плодами вечной жизни, бытовал в китайской традиции на протяжении столетий, причем Владычице Запада поклонялись прежде всего как богине болезней и эпидемий. По мнению американского синолога Г. Дабса, «популярность культа Сиванму способствовала тому, что даосы превратили ее в свою богиню, придав ей несколько иную „специализацию“, превратив ее в богиню бессмертия».

Трансформация представлений о Сиванму случилась приблизительно на рубеже нашей эры. В историческом сочинении «Жизнеописание сына Неба Му» подробно описывается путешествие на запад чжоуского правителя Му-вана: он достиг горы Куньлунь и повстречался с богиней, которая уже лишилась зооморфного облика и превратилась в писаную красавицу, наделенную изяществом манер: «В день и-чоу император угощал вином Сиванму на берегу Яшмового пруда. Сиванму спела императору песню, он ответил ей. Потом император поднялся на гору Яньшань и там записал свои деяния на камне. Он посадил там акацию, а на краю камня написал: „Гора Сиванму“. Вернувшись с горы Сиванму, он погрузился в печаль и прочитал об этом стихи». Сиванму стали считать воплощением «женской» (иньской) составляющей космической энергии Ци. Ее часто изображали рядом с зайцами, толкущими в ступах снадобье бессмертия; это снадобье, согласно преданиям, получается из персиков бессмертия, растущих в саду на горе Куньлунь.

Как воплощению Инь богине Сиванму требовалась пара-Ян. Так у богини появился супруг — бог востока Дунвангун, или Дунванфу (Сиванму, напомним, считалась хозяйкой запада). Если Сиванму, как владычица запада, покровительствовала металлам, то Дунвангун считался владыкой дерева (в схеме взаимосвязей пяти первоэлементов запад соотносился с металлом, а восток — с деревом). Некоторые исследователи видят в Дунвангуне «преображенного» правителя Мувана — того самого, который беседовал с Сиванму на берегу Яшмового пруда. Обычно Дунвангуна изображали рядом с Сиванму, но если богиню рисовали писаной красавицей с заколками в волосах, то бог, как правило, представал в получеловеческом-полузверином облике — человеческое тело, птичья голова и тигриный хвост.

O саде на горе Куньлунь замечательно сказал великий китайский поэт Ли Бо:

Первоначально дарующими бессмертие считались не персиковые, а некие особые деревья, растущие в саду Сиванму: они цвели единожды в три тысячи лет, и из их плодов и готовили эликсир бессмертия. Однако со временем эти деревья были отождествлены с персиковыми, и так сложилось представление о паньтао, или саньтао, — чудесном персике бессмертия, хозяйкой которого является Сиванму, угощающая персиками других божеств и бессмертных. В знаменитом эпическом романе У Чэнъэня «Путешествие на Запад» рассказывается о множестве чудесных деревьев в саду Сиванму:

«— Сколько же здесь деревьев? — спросил Великий Мудрец.

— Деревьев здесь три тысячи шестьсот, — отвечал Дух. — В начале сада растут деревья с мелкими цветами и небольшими плодами, их всего тысяча двести. Плоды на них созревают раз в три тысячи лет. Тот, кто вкусит эти плоды, превращается в бессмертного, познавшего истину; тело его становится крепким и легким. В центре сада растет еще тысяча двести деревьев. Цветут они в несколько слоев и имеют сладкие плоды, которые созревают раз в шесть тысяч лет. Тот, кто отведает этих плодов, остается навечно юным; он может свободно подниматься на облаках и туманах. И в конце сада вы увидите еще тысячу двести деревьев. Плоды у них пурпурного цвета, с бледно-желтыми косточками. Созревают они раз в девять тысяч лет, и тот, кто отведает этих плодов, становится равным небу и земле, вечным, как солнце и луна».

Гора счастья, море долголетия. Китайская народная картина из коллекции академика В. Л. Комарова. Даос-бессмертный (вероятнее всего, Дунфан Шо) плывет к острову Пэнлай — обители бессмертных.

Согласно мифам, добиться благосклонности богини и получить эти плоды в дар удалось Лучнику И, а вот обманом завладевали персиками даосский святой Дунфан Шо и главный герой романа «Путешествие на Запад» царь обезьян Сунь Укун. Дунфан Шо — божество звезды Суйсин (планеты Венера); в качестве советника он служил императору У-ди и прославился своими познаниями в магии. Когда богиня Сиванму, желая отметить величие У-ди, нанесла императору визит, Дунфан Шо исхитрился похитить у нее персик бессмертия, чтобы поразить своего господина; за эту провинность он был на время изгнан с небес. Что касается Сунь Укуна, этого персонажа следует отнести к категории «фольклорных божеств» (термин В. В. Малявина). В романе «Путешествие на Запад» он выступает как спутник ученого монаха Сюань-цзана, однако описаниям его похождений уделено столько места, что нередко именно Сунь Укуна считают главным героем этого романа. По преданию, Сунь Укун нанялся в услужение к Нефритовому императору, который поставил его охранять персиковый сад богини Сиванму. В канун пира, который богиня устраивала для других божеств и бессмертных, Сунь Укун съел все персики в саду, потом обманом проник в небесный дворец и выпил приготовленный для небожителей эликсир бессмертия; обуздать возгордившегося царя обезьян сумел только бог воды Эрлан — «исключительно благодаря милости Неба и отваге небесного воинства». Сунь Укуна доставили в небесный дворец, где он попытался вырваться на свободу, но был схвачен, низвергнут на землю и придавлен горой Усиншань, причем это деяние совершил не кто иной, как Будда: «Только было он [Сунь Укун] собрался совершить прыжок, как Будда неожиданно перевернул ладонь и вытолкнул царя обезьян прямо к Западным воротам неба. После этого он превратил пять своих пальцев в пять элементов: металл, дерево, воду, огонь и землю, а из этих пяти элементов сделал гору, состоящую из пяти пиков и с пятью вершинами и назвал ее Усиншань, что значит Гора пяти элементов. Гора в момент накрыла Сунь Укуна». Об этом подвиге Будды сложили такие стихи:

Впоследствии Сунь Укуна извлекли из-под горы и, чтобы стало «возможно возрожденье» направили сопровождать Сюань-цзана в путешествии последнего на Запад. Выдержав множество испытаний, герои романа вернулись в Китай, после чего Сюань-цзан и Сунь Укун вознеслись на небеса и стали буддами.

Похищение Дунфан Шо и царем обезьян персиков бессмертия — фольклорно-мифологическая трансформация фундаментальной идеи религиозного даосизма, возможности обретения личного бессмертия. Это состояние толковалось как достижение великого Дао, слияние с ним, доступное только праведным; как пишет Л. С. Васильев, «этот мистический акт трансформации телесной оболочки человека в нечто нематериальное был доступен фактически лишь тем немногим, чья жизнь была подлинным подвигом. В то же время этот акт был настолько великим и возвышенным, настолько окутанным ореолом святости, что его просто никто не мог видеть, о нем никто не мог знать ничего достоверного. Просто был человек — и нет его. Он не умер, он исчез, вознесся на небо и либо остался там, либо обрел новую телесную оболочку, теперь уже вечную».

Согласно даосскому канону, первым, кто обрел бессмертие, считался Желтый предок Хуанди, которого Небо таким образом вознаградило за грандиозные свершения. Впрочем, как уже упоминалось, Хуанди был не совсем человеком, изначально имел божественный статус и состоял в «родстве» с теми тысячами небожителей, которые населяли баснословные острова в океане и на поиски которых (а фактически — на поиски бессмертия) снаряжали экспедиции императоры Цинь Шихуанди и У-ди. То же самое можно сказать о Лаоцзы, о легендарных правителях Яо, Шуне, Юе и о других даосских «патриархах»; все они принадлежали к небожителям, то есть обладали заведомыми «небесными» преимуществами перед обычными людьми. Что же касается последних, им поначалу сулили только потенциальное долголетие; лишь позднее сложились представления о том, что и обычный человек способен достичь святости и стать бессмертным.

В трактате «Дао Дэ Цзин» вскользь упоминается о том, что человек, «знающий меру», может прожить очень долго и что тот, кто сумел овладеть жизнью, не знает, что такое смерть. В трактате «Чжуанцзы» приводится ряд примеров долголетия, которое достигается мудростью, размеренностью, недеянием и следованием прочим даосским добродетелям, которым дается следующая обобщающая характеристика: «[У него] способности мудрого, но нет пути мудрого; у меня же есть путь мудрого, но нет способностей мудрого. Я хотела бы научить его, он поистине смог бы стать мудрым. Но и помимо него тому, кто обладает путем мудрого, легко передать путь обладающему способностями мудрого. Я бы лишь его удерживала и ему говорила, и через три дня [он] сумел бы [познать] отчужденность от Поднебесной. После того как [он] познал бы отчужденность от Поднебесной, я бы снова его удерживала, и через семь дней [он] сумел бы [познать] отчужденность от вещей. После того как познал бы отчужденность от вещей, я бы снова его удерживала, и через девять дней [он] сумел бы [познать] отчужденность от жизни. [Познав же] отчужденность от жизни, был бы способен стать ясным, как утро. Став ясным, как утро, сумел бы увидеть единое. Увидев же единое, сумел бы забыть о прошлом и настоящем. Забыв о прошлом и настоящем, сумел бы вступить [туда, где] нет ни жизни, ни смерти. [Ведь] то, что убивает жизнь, не умирает; то, что рождает жизнь, не рождается». Образцом долголетия считался Пэнцзу («старец Пэн»), потомок легендарного государя Чжуаньсюя. В «Вопросах небу» Цюй Юаня говорится, что Пэнцзу поднес фазаний суп другому легендарному правителю — Яо — и за это получил в награду долгую жизнь; по легенде, он прожил более 800 лет. Даосские трактаты приписывали Пэнцзу отказ от мирских удовольствий и учение о правильном дыхании, которое позволяет достичь долголетия.

Позднее сложилось убеждение в том, что соответствующие образ мыслей и образ жизни, тренировка дыхания, правильное питание и иные «физиологические» методы способны принести уже не долголетие, но бессмертие. Л. С. Васильев, ссылаясь на исследования французского синолога А. Масперо, так формулирует даосскую «теорию достижения бессмертия»: «Тело каждого человека, своеобразный микрокосм, следует уподоблять вселенной, макрокосму. И там и здесь действует множество духов, чье присутствие имеет огромное значение для нормального функционирования и сохранения организма. В теле человека активно функционируют 36 тыс. различных духов, которые подразделяются на 3 большие группы, 6 меньших, 120 отделений и т. д. Эти же 36 тыс. духов соответствуют 360 дням лунного года и разделены на 24 секции соответственно числу полумесяцев. Каждая из этих групп во главе с соответствующим „управителем“ проходит по определенному „ведомству“ организма человека, связана с его 5 основными внутренними органами, 12 венами, многочисленными костями, мышцами и т. п. — в области анатомии у даосов были неплохие познания. Наивысшую роль в этом сонме духов микрокосма играют владыки трех главных групп — трех основных частей, на которые подразделялось тело человека (голова и руки, грудь, живот и ноги).

Обычный человек ничего не знает обо всех этих духах и не заботится о них. Но тот, кто хочет добиться бессмертия, должен прежде всего постигнуть основные закономерности и связи всех этих многочисленных духов с соответствующими частями человеческого тела (ведь ни один из этих 36 тыс. не толчется без дела — у каждого духа свой участок работы, свои обязанности) и, главное, помешать им покинуть тело. Если самыми разнообразными средствами и методами воздействовать на духов в нужном направлении и не дать им уйти из тела, то сила духов внутри тела будет постепенно расти, а вместе с тем будет меняться и субстанция тела. Когда этот процесс зайдет достаточно далеко, именно духи станут преобладающим элементом в человеке, тело его дематериализуется и он, став бессмертным, вознесется на небо».

Собрание богов. Китайская народная картина из собрания академика В. М. Алексеева. Верхний ряд: Нефритовый император Юйди, Чжан Небесный наставник (крайний слева), Сюаньу (крайний справа). Средний ряд (слева направо): бог очага Цзаован, помощник Гуаньинь Чжоу Цан, бог войны Гуаньди, даосский бог Юаньши. Нижний ряд (слева направо): бог Эрлан, будда грядущего Майтрейя с двумя слугами, богиня Бися Юаньцзюнь и богиня Гуаньинь. По правому краю (сверху вниз): «государи» неба, земли и воды Тяньгуань, Дигуань и Шуйгуань.

Впоследствии эта доктрина все более усложнялась. Появилось представление о том, что одна половина 36 000 духов ведает «материальной оболочкой тела» и их возможно ублаготворить физическими мерами (правильное питание, дыхание и т. д.). Другая же половина ответственна за «нематериальное» — к примеру, это духи, ведающие добродетелями, несчастьями, болезнями и прочее; умилостивить этих духов возможно лишь подобающим поведением и строем мыслей. Сам статус бессмертного получил несколько градаций: низшая ступень — земное бессмертие, для достижения которого необходимо совершить не менее 300 добродетельных поступков. А чтобы добиться высшего «ранга», то есть бессмертия небесного, требуется уже не менее 1200 добродетельных поступков, причем если совершить 1199 таких поступков и всего один недобродетельный, последний перечеркнет все усилия — и проявится в виде болезни или какого-либо неприятного события. В. В. Малявин описывает даосскую теорию бессмертия следующим образом: «Технически суть духовной практики в даосизме заключалась в том, чтобы взрастить в себе вечно живое „алмазное“ тело, которому соответствует незамутненное, „прочное как алмаз“ сознание. Принято различать три аспекта даосской практики: „регулирование тела“ (тяо шэнь), „регулирование дыхания“ (тяо си) и „регулирование сердца“ (тяо синь). „Регулирование тела“ включало в себя различные способы физического и химического воздействия на организм: гимнастические комплексы и прочие виды физических упражнений, употребление различных снадобий с целью улучшения жизненной субстанции организма. Под „регулированием дыхания“ понимаются системы дыхательных упражнений, призванные гармонизировать физиологические и психические процессы в организме. Во всех случаях дыхание, согласно даосским принципам, должно быть „ровным, глубоким, плавным, легким, медленным“. Наконец, понятие „регулирование сердца“ относится к приемам и методам умственного сосредоточения и самоконтроля. Со временем в даосской традиции сложилась обширная система понятий, устанавливавших соответствия между химическими, физиологическими и психологическими процессами в организме и личности подвижника. Главным требованием даосской практики было воспроизведение в своем теле взаимодействия сил Инь — Ян и „пяти стихий“. Для того чтобы породить в себе „эликсир бессмертия“, или „внутренний эликсир“, подвижник Дао должен был достичь гармонического соединения в себе Воды (функция почек) и Огня (функция сердца), ибо, согласно даосской медицине, почки — корень, а сердце — цветок человеческой природы. Встреча Воды и Огня должна происходить в рамках более широкого противостояния Неба (ассоциировавшегося с головой) и Земли (телесным коррелятом которой считались ноги). Местом же зарождения эликсира вечной жизни считалась таинственная полость, располагавшаяся в самом центре физического тела и ассоциировавшаяся с Сокровенной Женщиной (сюань пинь) — метафорическим наименованием пустоты. Пустота Сокровенной Женщины имеет свой ритм „открытия и закрытия Небесных врат“, определяемый чередованием вдохов и выдохов. В позднее Средневековье даосы уже различали два измерения Великого Пути: одно из них относилось к состоянию мира „до форм“ и именовалось „прежденебесным“ (сянь тянь), другое соответствовало опытному и умопостигаемому миру форм и носило название „посленебесного“ (хоу тянь). „Прежденебесное“ знаменует возвращение к „семенам“ вещей. „Посленебесное“ соответствует эволюции, естественному биологическому развитию живых организмов. Учение о „прежденебесной“ реальности служило теоретическим обоснованием даосских концепций „повертывания вспять“ жизненных процессов, совершенствования как омоложения, возврата к эмбриональному, „прежденебесному“ состоянию, что дало жизнь популярным образам святых старцев-даосов с розовыми щеками и ясным взором младенца. Естественно, даосы придавали большое значение взаимодействию в человеческом организме „внутренней“, или „прежденебесной“, энергии с энергией „посленебесной“. Существовало понятие „подлинной энергии“, „изначальной энергии“, каковыми обозначались жизненные свойства, данные человеку от рождения. В ходе биологической эволюции запасы „подлинной энергии“ неумолимо сокращаются, что ведет к старению, болезням и смерти.

В то же время человек, вдыхая воздух, принимая пищу и т. д., получает из окружающего мира дополнительную, восстановимую энергию, которая относится к разряду „внешней“, или „грязной“. Эти два вида энергии именуются также „питающей“ и „защитной“. Первая сосредоточена внутри меридианов, образующих энергетическую систему организма; вторая „пребывает в коже и мышцах, рассеивается в груди и животе“. Смысл же самосовершенствования в даосизме состоит в том, чтобы с помощью „посленебесной“ энергии пополнить запас энергии „прежденебесной“. Очищение жизненной субстанции организма осуществлялось посредством направленной циркуляции энергии в теле. Собственно, своеобразие отдельных даосских школ как раз и определялось принятыми в них системами „работы с энергией“. Различались два метода, две стадии „работы с энергией“. Первая стадия — так называемый „малый небесный круговорот“ (сяо чжоутянь), который предполагает, что жизненная энергия организма поднимается по позвоночному столбу в область темени и оттуда через переднюю часть головы и грудь опускается в живот, где располагается Нижнее Киноварное поле — место сосредоточения энергии низшего уровня. В даосской практике „малый небесный круговорот“ соответствует суточному циклу и „посленебесному“ состоянию. Вторая стадия совершенствования жизненной энергии — это „большой небесный круговорот“ (да чжоутянь), воплощение „прежденебесного“ состояния и прообраз годового цикла. В рамках „большого небесного круговорота“ управляемая циркуляция жизненной силы захватывала также конечности тела, а само течение энергии осуществлялось в противоположном, так называемом попятном направлении. В самом общем виде совершенствование даосского подвижника толковалось в категориях превращений так называемых трех сокровищ, или трех главных жизненных субстратов человеческого тела: семени (цзин), собственно энергии, или дыхания (ци) и духа (шэнь). Смысл духовной практики в позднейшей даосской литературе описывается следующей формулой: „Упражняй семя, дабы оно превратилось в дыхание; упражняй дыхание, дабы оно превратилось в дух; упражняй дух, дабы он возвратился в Пустоту“. Каждой стадии совершенствования соответствовал определенный метод дыхания. Низшему этапу „превращения семени в энергию“ сопутствовало дыхание естественное (но проникающее через диафрагму), при котором „кончик языка касается верхнего нёба, рот как будто открыт, но не открыт, вдохи и выдохи свершаются естественно, и внимание на них не сосредоточено“. Вторая стадия совершенствования требовала так называемого утробного дыхания (таи си) или „сердечного дыхания“ (синь си), когда деятельность органов дыхания как бы приостанавливалась и человек начинал дышать „утробой“. Третий, наивысший, способ дыхания соответствует такому состоянию, когда „дыхание, хотя и есть, но как бы отсутствует, о нем не забывают, но и не помнят, и это есть сокровенное действие превращений духа“. В даосских школах боевых искусств трем ступеням совершенствования энергии и дыхания соответствовали три метаморфозы тела: „изменение костей“, „изменение сухожилий“ и „изменение костного мозга“, а также три вида применения силы: „раскрытие“ (проявление жесткости в ударе), „сокрытие“ (качество мягкости, уступчивости в силе) и „превращение“, означавшее способность перенять в схватке силу противника и придать ей новое качество. Этим трем способам „применения силы“ соответствовали три сустава руки: запястье, локоть и плечо».

Такова была теория, которую, впрочем, изучали весьма немногие. Большинство людей осваивало «практику бессмертия» — применение талисманов, снадобий, эликсиров, пилюль и иных магических способов обретения вечной жизни. Широкую популярность приобрела алхимия, претендовавшая на обладание секретом составления «пилюль Сиванму», то есть пилюль бессмертия. Основным элементом этих пилюль считалась киноварь — сернистая ртуть, наделенная чудодейственными возможностями. В алхимическом трактате «Бао Пуцзы» о киновари и «золотом растворе» (жидком золоте) говорится: «Золото и киноварь — это такие вещи, что чем больше их накаливают, тем все более сокровенны их превращения. Когда желтое золото помещают в огонь, то оно не разрушается и через сотню переплавок, а когда его погребают, то оно не сгниет до скончания дней. Когда эти два вещества принимаешь внутрь, то закаляешь свое тело, и это дает человеку возможность не стареть, не умирать. Это означает заимствование силы внешних вещей для укрепления самого себя. Это похоже на питание огня жиром: если питаешь его, то он не гаснет. Или если медной синью покрывать ноги, то, войдя в воду, они не сгниют. Это означает использование силы меди для защиты плоти. Золотой раствор и перегнанная киноварь, войдя в тело, впитываются им и великолепно защищают его, не то что медная синь, защищающая тело только снаружи…» Баопу-цзы сказал: «В „Книге духовной киновари девяти треножников императора Хуанди“ говорится, что Хуанди „принял эликсир и вознесся к бессмертным“. Кроме того, там сказано, что хотя дыхательные и гимнастические упражнения, а также прием снадобий из растений могут продлить годы жизни, но от смерти не избавят. Прием же внутрь одушевленной киновари дарует человеку долголетие без границ, подобное вечности Неба и Земли. Тогда он сможет мчаться на облаках, взлетать и опускаться, оседлав драконов в Величайшей чистоте. Хуанди передал это учение Сюань-цзы, наставляя его так: „Этот способ самый важный, и его следует сообщать только мудрецу, а если такового нет, то пусть он собрал даже горы нефрита, нельзя сообщать ему, каков этот способ. И пусть воспринимающий этот путь бросит в воды, текущие на восток, золотого человечка и золотую рыбу, чтобы скрепить клятву, и смажет губы кровью, чтобы заключить союз, но, не имея костей святого-бессмертного, он все равно не будет достоин узреть этот путь“. Смешивать киноварь должно в знаменитых горах, в месте, где нет людей. Путников должно быть не более трех человек. Прежде следует сто дней поститься и умащиваться пятью благовониями, пока не достигнешь полного очищения. Нельзя приближаться к нечистотам и бродить туда-сюда с обывателями. Кроме того, не следует, чтобы не верящие в дао-Путь знали об этом деле. Они злословием разрушат одушевленное снадобье и снадобье не получится. Когда снадобье получилось, то тогда не только ты сам, но и вся твоя семья обретет бессмертие. Мирские люди не смешивают духовную киноварь, но, напротив, верят в снадобья из трав и растений. Однако когда снадобья из трав и растений закапывают в землю, то они сгнивают, когда их подогревают, то они разрушаются, когда их раскаляют, то они сгорают. Они не могут даже себе дать жизнь, как же они могут дать жизнь человеку?! Девять киноварных эликсиров необходимы для продления жизни, но обычно людям никогда не должно их ни видеть, ни слышать о них». В трактате подробно характеризуются эти девять эликсиров, каждый из которых дарует бессмертие — один через сто дней после употребления, другие через два дня и даже в тот же день.

При этом «достаточно принять лишь один из этих девяти киноварных эликсиров, чтобы стать бессмертным. Не нужно готовить все эти эликсиры, достаточно выбрать один, тот, который больше нравится, и все. Принявший девять киноварных эликсиров может, если хочет, воспарить в небесную высь или может остаться жить среди людей. Он может по своему желанию исчезать и мгновенно появляться вновь. Ничто не может причинить ему вреда. Баопу-цзы сказал: „Существует еще одушевленная киноварь Великой Чистоты. Ее способ восходит к Изначальному государю Юань-цзюнь. Изначальный государь — это учитель самого Лаоцзы. „Книга Созерцания Неба Величайшей Чистоты“ содержит девять частей. Первым трем частям нельзя обучить. Средние три части таковы, что мир недостоин воспринять их. Поэтому они скрыты в бездне под Тремя источниками. Последние три части как раз и являются „Книгой киновари“. Всего в ней три цзюани: вводная, средняя и заключительная. Изначальный государь — это великий человек, святой-бессмертный. Он может приводить в гармонию силы Инь — Ян, повелевать духами и демонами. Властвовать над ветром и дождем, управлять колесницей, запряженной девятью драконами и двенадцатью белыми тиграми. Ему подчинены все бессмертные Поднебесья. Но таким он стал, по его же словам, благодаря глубокому проникновению в суть Дао-Пути и приготовлению киноварного эликсира, а не по своей природе“».

Даосские алхимики пытались применять все эти рецепты в повседневной практике, тем паче что недостатка в клиентах они не испытывали (известно, например, что тот же император У-ди принимал «пилюли бессмертия»), однако с годами алхимия становилась все более теоретической, все более «внутренней», а процесс достижения бессмертия все более мифологизировался, благодаря чему в даосском пантеоне сложилась самая, пожалуй, многочисленная категория божеств — категория сянь, или бессмертных.

Как уже упоминалось, божества-сянь делились на бессмертных небесных (или небожителей) и земных. Первые были бессмертными «по статусу»; в трактате «Чжуанцзы» о таких бессмертных (тяньсянь) сказано, что они не едят злаков, пьют росу, вдыхают ветер, ездят на облаках, управляют крылатыми драконами и странствуют за пределами Четырех морей (то есть Китая). Живут тяньсянь на чудесных островах или плавучих горах в море — или на горе Куньлунь. Земные же бессмертные (дисянь) — это обожествленные люди, достигшие бессмертия, причем, по замечанию Л. С. Васильева, «с течением времени большинство героев-бессмертных, генетически восходивших к реальным прототипам и историческим деятелям, превращались в легендарных божеств, о чьих приключениях говорилось в народных сказаниях». Таким бессмертным можно было стать по воле Неба, награждавшего бессмертием за праведную жизнь, или уединившись в одном из 24 горных «скитов» (чжи) и предавшись отшельнической аскезе. Земные бессмертные умели путешествовать на облаках, но чаще использовали в качества средства передвижения журавлей; этих птиц так и называли — журавли бессмертных (сяньхэ).

К числу таких божеств принадлежит, к примеру, Чжан — Небесный Учитель (Чжан Даолин), которого традиция признает основоположником даосской религии наряду с Лаоцзы. Он вернул себе молодость, приняв пилюлю бессмертия, усмирял многочисленных демонов (его обычно изображают верхом на белом тигре и с заклинанием против демонов в руке), совершал различные магические подвиги и сумел передать чудесные способности своим потомкам.

Число земных бессмертных множилось на протяжении столетий, и постепенно эта категория даосского пантеона стала насчитывать многие сотни и даже тысячи персонажей, о каждом из которых складывались легенды и рассказывались сказки. Особой популярностью пользовались — и продолжают пользоваться по сей день — предания о Ба сянь — Восьми бессмертных. Как пишет Л. С. Васильев, «рассказы о Восьми бессмертных необычайно популярны в Китае. Это один из самых распространенных в народе фольклорно-мифологических сюжетов. О них упоминается в рассказах, романах и драмах, изображения этих Восьми — излюбленная тема художников и скульпторов. Легенды о Ба сянь, начавшие складываться в основном примерно с эпохи Тан, от века к веку обрастали все новыми и новыми деталями и подробностями. И только в позднем Средневековье повествование о Восьми бессмертных, некогда бывших обычными людьми, а затем ставших божествами, героями, гениями-покровителями различных групп или профессий, приобрело свой законченный, ныне хрестоматийный облик».

Первым из Восьми следует назвать Чжунли Цюаня (или Хань Чжунли), старейшего из восьмерки, который первые семь дней после своего появления на свет ни разу не заплакал и ничего не ел. Он прославился как полководец, одержал ряд громких побед, но в сражении с тибетскими племенами по воле Небес был разгромлен и бежал в пустынные земли. Там ему повстречался отшельник-даос, который отвел Чжунли к Владыке Востока Цанди, покровителю всех бессмертных мужского пола. Цанди дал Чжунли совет отказаться от бранных подвигов и обратиться к поискам Дао; Чжунли занялся алхимией, научился превращать медь в золото и в голодные годы раздавал это золото беднякам. Однажды ему было небесное знамение, перед ним распахнулась каменная стена, и в пещере он обнаружил нефритовую шкатулку, а в ней — наставление, как сделаться бессмертным. Когда он исполнил в точности это наставление, к нему спустился журавль сяньхэ и унес Чжунли на небо. Обычно этого бессмертного изображают с веером в руке; считается, что этим веером он может возвращать жизнь умершим.

Второй из Восьми — Чжан Голао (или Чжан Го), человек, который «никогда не рождался» — его никто не знал ребенком, никто не встречал его родственников; по одной из легенд, маг Шэ Фашан поведал танскому императору Сюаньцзуну, при дворе которого подвизался Чжан, что этот даос — дух белой летучей мыши, возникшей из хаоса в пору сотворения мира. О Чжане рассказывали, что он время от времени умирал, его оплакивали и хоронили, но потом его гроб чудесным образом оказывался пустым и он воскресал. Чжан ездил на белом муле, способном пробежать за день 10 000 ли (приблизительно 5000 км), причем сидел он на своем животном лицом к хвосту. В конце дневного пути Чжан слезал с мула и складывал животное в бамбуковую трубочку, как если бы оно было из бумаги, а не из плоти и крови. Следующим утром он доставал сложенного мула из трубочки, брызгал на него водой — и мул оживал. Чжану приписывались способности предвидеть будущее и помнить о событиях далекого прошлого, поэтому со временем он стал почитаться как покровитель молодоженов (хранитель народной памяти, воплощенной в браке и детях). Обычно его изображают сидящим на муле с бамбуковой трещоткой в руках — или подносящим младенца; такие изображения принято было вешать в покоях молодых.

Третьим по порядку — а у Восьми бессмертных имеется собственная внутренняя иерархия — идет Люй Дунбинь (или Люй Янь). По легенде, в момент зачатия к его матери спустился белый журавль, благодаря чему Люй «от рождения имел шею журавля, спину обезьяны, туловище тигра, лик дракона, глаза феникса, густые брови и черную родинку под левой бровью». Он с детства отличался необычайными способностями — в частности, мог запоминать в день по 10 000 иероглифов. Однажды он встретил Чжунли Цюаня, который десять раз испытал Люя, признал своим учеником и стал учить магии, фехтованию и искусству становиться невидимым. Во сне на некоем постоялом дворе Люй увидел грядущие события собственной жизни, в основном трагические, и этот сон заставил его стать отшельником. Он владел чудесным мечом, с помощью которого усмирял и карал демонов, притеснявших простой народ, побеждал драконов и тигров. В 1111 году Люй Дунбиня официально канонизировали. Обычно его изображают с мечом в одной руке и мухобойкой — атрибутом беспечного бессмертного — в другой. Также встречаются изображения Люя с младенцем на руках; такие картины означают пожелания иметь сыновей.

В области Жуй находится храм Чонян (или Юнле), известный в народе как храм Люй Дунбиня. Этот храм состоит из нескольких залов: зала Изначального, зала поклонения Люй Дунбиню и других. В зале Изначального помещается знаменитая фреска Чаоюань, на которой изображены тридцать два небесных смотрителя, которые определяют тридцать два порядка алхимических превращений, связанных с Небом. Также на фреске изображены Восемь бессмертных, стоящих над тремястами другими бессмертными, и Нефритовый император, олицетворяющий образ Единого начала. Фрески на других стенах этого зала символически изображают алхимический процесс достижения бессмертия, причем среди участников этого процесса — супруга Нефритового императора, управитель знаниями Вэнь Чандисинь, боги Сиванму и Дунвангун, силы Инь и Ян, триграммы Ба гуа, легендарные предки Лаоцзы и Фуси и т. д. Фрески в зале Люй Дунбиня изображают пятьдесят два эпизода его жизни, в том числе — десять испытаний, которым подверг Люя Хань Чжунли.

Четвертый из восьмерки — один из наиболее популярных персонажей народного даосизма Ли Тегуай (или Тегуай Ли, иначе Ли Железный Посох). По преданию, при жизни он был даосом, который, познав Дао, отправился на Небо на встречу с Лаоцзы, а свою телесную оболочку оставил на попечение ученика; перед уходом он предупредил, что будет отсутствовать семь дней, а если не вернется, его тело следует сжечь. Ученик ждал шесть дней, но на седьмой получил известие о тяжкой болезни своей матери; как и подобает почтительному сыну, он поспешил домой, а тело учителя сжег. Тем временем Ли возвратился и, не найдя своего тела, вселился в телесную оболочку только что умершего хромого нищего. Поэтому его обычно изображают и описывают хромцом. Железный посох Ли мог превращаться в различные предметы и в животных: так, когда Ли переплывал реку на листке бамбука, посох превратился в дракона и вынес своего хозяина на берег. Еще одним постоянным атрибутом Ли служила тыква-горлянка; в этой тыкве он носил чудесные снадобья и лекарства, излечивавшие от всех болезней. Ли Тегуая почитали как покровителя аптекарей и магов, а его изображения использовались как вывески аптекарских лавок.

Восемь бессмертных пьют вино. Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева. Верхний ряд (слева направо): Лань Цайхэ, Чжан Голао, Люй Дунбинь, Чжунли Цюань, Цао Гоцзю, Хань Сянцзы. Нижний ряд (слева направо): Ли Тегуай, Хэ Сяньгу.

Пятый из Ба сянь — Хань Сянцзы (или Хань Сян), племянник поэта эпохи Тан, конфуцианца Хань Юя. По преданию, он с детства увлекался алхимией и стремился подражать Чжунли Цюаню. Однажды он пытался взобраться на священное дерево за персиком бессмертия, однако упал и разбился — и в тот же миг превратился в бессмертного. Большинство легенд о Хань Сянцзы повествуют о том, как он пытался убедить своего дядю-конфуцианца в подлинности различных чудес и знамений. По одной из легенд, Хань Сян однажды во время пира на глазах у гостей вырастил в тазу с землей два прекрасных цветка, на которых виднелись золотые иероглифы, образующие двустишие:

Пророческий смысл этих строк сделался понятен Хань Юю, когда он оказался на заставе Ланьгуань по дороге в южную ссылку (его сослали за выступление против буддизма). Явившийся ему в облике даоса Хань Сян всю ночь рассказывал дяде о даосских таинствах, убеждая в превосходстве своего учения. Подарив Хань Юю на прощание сосуд из тыквы-горлянки с пилюлями от малярии, Хань Сян скрылся навсегда. Его обычно изображают с корзиной цветов в руках и почитают как покровителя садовников.

Шестой из Восьми — Цао Гоцзю, сын первого министра при сунском императоре Жэньцзуне и младший брат императрицы. Он жил при дворе, но мечтал о познании Дао и однажды отправился странствовать по свету. Император дал ему с собой золотую пластину, на которой значилось: «Гоцзю везде может проходить, как сам государь». При переправе через реку он предъявил эту пластину лодочнику, требовавшему с него уплату за проезд, но даос, также сидевший в лодке (это был Люй Дунбинь) укорил Цао за гордыню; тогда Цао швырнул пластину в реку, а Люй пригласил его в ученики. Обычно Цао изображают с кастаньетами (пайбань) в руках и в костюме чиновника; его почитают как покровителя актеров.

Седьмой из Восьми бессмертных — Лань Цайхэ, вечно юный юродивый, бродивший по рынкам, просивший милостыню и распевавший песни, которых он знал великое множество. По одной версии предания, в прежней «земной» жизни он был сановником Чэнь Тао, по другой — актером Сюй Цзянем. Монеты, собранные как подаяние, он нанизывал на веревку и тащил за собой по земле, а потом раздавал встречным или пропивал в винных лавках. Однажды, когда он кутил в лавке близ озера Хаолян, с неба спустился журавль, и Лань поднялся на облако, сбросив наземь свой единственный сапог и рваное синее платье. Обычно его изображают с корзиной хризантем, веток бамбука или персиков (символов бессмертия); почитается он как покровитель музыкантов и садовников.

Замыкает восьмерку бессмертных единственная среди них женщина — Хэ Сяньгу. В раннем детстве она увидела вещий сон: некое божество посоветовало ей питаться слюдяной мукой, чтобы подготовить тело к обретению бессмертия. Повзрослев, она покинула дом и отправилась странствовать по свету, ревниво блюла девственность и однажды средь бела дня вознеслась на небеса, причем помог ей в этом Люй Дунбинь.

На небе она служила подметальщицей персиковых лепестков у ворот Пэнлай: там росло персиковое дерево, которое цвело раз в 300 лет, и лепестки в пору его цветения засыпали проход через небесные врата. По просьбе Люя Нефритовый император причислил Хэ к Восьми бессмертным, а Люй, спустившись на землю, наставил на истинный путь другого человека, который и заменил Хэ на ее небесной должности. Обычно Хэ Сяньгу изображают с цветком белого лотоса на длинном стебле, изогнутом подобно священному жезлу исполнения желаний. Также встречаются изображения Хэ с бамбуковым черпаком — одна из легенд гласит, что девушка усердно трудилась на кухне, когда ее забрали на небеса. Хэ Сяньгу почитают как покровительницу домашнего хозяйства, как богиню девственности и чистоты и как покровительницу садоводства.

Следует отметить, что во многом образ Хэ Сяньгу близок более позднему образу небесных дев сяньнюй (обычно это слово переводится как «фея»). По замечанию Б. Л. Рифтина, «в устной народной традиции образ сяньнюй, первоначально связанный с даосским учением о бессмертии и бессмертных, слился с архаическими образами хозяек стихий и чудесных жен или заместил их». Прежде всего здесь можно вспомнить фею реки Ло, с которой, по мифу, повстречался в своих странствиях Лучник И, небесных ткачих, истории о связи которых со смертными возлюбленными столь популярны в китайском фольклоре, и других небесных дев, в том числе и представлявших буддийский пантеон. Облик сяньнюй настолько привлекателен, что невозможно отвести взгляд; вот что говорит о фее реки Ло поэт Цао Чжи:

Небесная фея приносит сына. Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева. Небесная дева сяньнюй сидит верхом на цилине.

Эти небесные девы, «провозвестницей» которых была Хэ Сяньгу, стали в поздней китайской мифологии и фольклоре одними из наиболее популярных персонажей, наряду с оборотнями-цзин и земными бессмертными.

Помимо многочисленных сюжетов, связанных с каждым из Восьми бессмертных в отдельности, известны, если можно так выразиться, «совокупные» предания, повествующие о совместных походах восьмерки — в частности, об их путешествии к богине Сиванму. Эти предания легли в основу романа У Юньтая «Путешествие Восьми бессмертных на Восток», перекликающегося по названию и содержанию с романом У Чэнъэня «Путешествие на Запад», о котором говорилось выше. Кроме того, как пишет В. В. Малявин, «компания Восьми бессмертных — один из самых распространенных сюжетов в китайской живописи, декоративном искусстве и театральных представлениях. Например, в деревнях перед началом спектакля нередко разыгрывалась благожелательная сцена: актеры в костюмах Восьми бессмертных рассаживались так, чтобы составить иероглиф „долголетие“… При этом легендарная восьмерка блаженных не была в Китае объектом культа. Исключение составляли „водяные люди“ Гуандуна, которые держали статуэтки Восьми бессмертных на своих домашних алтарях». Тем не менее в Сиани существует даосский монастырь Восьми бессмертных, монахи которого занимаются в том числе предсказаниями от имени своих «патронов».

Из других бессмертных необходимо упомянуть такую их категорию, как укротители и повелители бесов и демонов. К таким бессмертным нередко причисляли Люй Дунбиня и Чжан Даолина, но особенную известность в этом качестве получили такие персонажи, как Чжункуй и Цзян Тайгун.

Ученый муж Чжункуй, по преданию, несколько раз пытался выдержать экзамен на должность придворного чиновника, но его постоянно отвергали по причине уродливой внешности. В отчаянии он покончил с собой, но Нефритовый император сжалился над ним и назначил его повелителем бесов. Другое предание гласит, что однажды Чжункуй явился во сне танскому императору Сюаньцзуну, и тот повелел придворному художнику запечатлеть киноварью — краской, отгоняющей нечисть, — образ повелителя демонов. Неизменный атрибут Чжункуя — меч, которым он разит демонов. Обычно картинки с изображением этого бога вешали на створки дверей в качестве охранительного амулета. В поздней традиции Чжункуя нередко отождествляли с Паньгуанем — властелином и усмирителем нечисти (см. следующие главы).

Что касается Цзян Тайгуна, он при жизни был советником и полководцем первого чжоуского правителя Вэнь-вана и помог последнему разгромить войско правителя Инь. За это небо наделило его бессмертием и назначило повелевать демонами и бесами. Впрочем, в романе «Возвышение в ранг духов» Цзян Тайгун — помощник Небесного императора, распределяющий должности среди богов и духов. Так или иначе, на народных картинах Цзян Тайгуна обычно изображали верхом на чудовище и с жезлом исполнения желаний в руке; считалось, что эти картины отваживают злых духов.

Демоны, которых усмиряли Чжункуй, Цзян Тайгун и другие «укротители», не были демонами в том смысле, который вкладывает в это слово, скажем, христианская традиция. Скорее, это были стихийные духи, кровожадные и злобные лишь в той мере, в какой может быть дикой, неуправляемой и сокрушительной сама природа. Именно о таких духах, чаще всего зооморфных, неоднократно упоминается, например, в «Каталоге гор и морей»: «Там водится животное, похожее на лису, но с девятью хвостами; звук его голоса напоминает плач ребенка. Оно может сожрать человека. Там встречается животное, напоминающее собаку, но с человеческим лицом. Умеет бросать камни. Как увидит человека, сразу смеется. Его называют горный хуэй. Он быстр как ветер. Когда появляется, в Поднебесной поднимается ураган… Там водятся животные, похожие на лису, но у них по девять голов и девять хвостов, когти как у тигра, их имя лунчжи. Их крик подобен плачу ребенка. Они пожирают людей».

О том же говорит и Гэ Хун в трактате «Баопуцзы»: «Во всех горах, больших и малых, живут шэнь и лин. В больших горах обитают большие шэнь, а в маленьких горах — малые. Если в горы придет человек, не знающий приемов, как защититься от них, ему не миновать вреда или даже гибели. Он обязательно заболеет или будет ранен, испуган или приведен в замешательство, или же он увидит огни и тени, или же почувствует странный запах. Одни существа заставляют падать деревья при полном отсутствии ветра или камни без всякой видимой причины; они обрушиваются на людей и убивают их. Другие дурачат людей, заставляя их метаться, потеряв разум, и бросаться в пропасть. Третьи насылают на людей тигров, волков или гремучих змей. Вот почему никому не следует идти в горы без крайней необходимости. Совершать путешествие нужно в третьем либо девятом месяце, ибо в эти месяцы горы доступны. Кроме того, даже в эти месяцы необходимо выбирать благоприятный день и час; но, если же как следует подготовиться нет времени или обстоятельства делают отсрочку путешествия невозможной и необходимо отправляться немедленно, может оказаться достаточным выбрать только благоприятный день и час. Но все те, кому предстоит идти в горы, должны прежде попоститься и очиститься и в течение семи дней воздерживаться от всего грязного и низкого…

Духи, живущие в горах, похожи на детей и имеют по одной ноге. Когда они бегут, они поворачивают голову назад. Приносить вред — большая радость для них. Если проходящий в горах путешественник вдруг услышит в темноте громкий человеческий голос, значит, он столкнулся с существом, которое зовется чжи; если он знает это имя и громко выкрикнет его, существо не причинит ему никакого вреда. Пусть он также произнесет слово жэ-жоу, которым также зовутся эти существа. Кроме того, есть еще и горные цзин, подобные барабану, красного цвета и с одной ногой, известные под именем хуэй. Другие, которых зовут цзинь-лэй, походят на людей, ростом в девять чи и носят меховую одежду и шапки из бамбука. Есть еще и так называемые фэй-фэй, напоминающие пятицветных драконов с красными рогами. Ни одно из этих существ не сможет причинить вред человеку, если он, только завидев их, выкрикнет их имя… Если же увидишь в горах приближающегося призрака, непрерывно просящего еду, брось в него белую траву, и он немедленно умрет. Очень часто призраки в горах настолько смущают людей, что те сбиваются с пути; однако, если в них бросить стебли речного тростника, они тут же погибнут».

Единственными «прообразами» демонов в привычном нам значении этого слова могут выступать, пожалуй, «внутренние» духи болезней. Представление о бесах как о бесах, наряду с представлениями о преисподней и ее хозяине, сложилось в китайской культуре лишь под влиянием буддизма (подробнее см. следующую главу).

Наконец, третью категорию божеств даосского пантеона — и самую многочисленную, если не сказать бесчисленную, — составляют локальные божества и духи. Прежде всего это так называемые «земные достопочтенные» (дичжи), к которым относятся боги определенных местностей, городов, гор, лесов, рек, морей, божества земли (тушэнь), боги — стражи ворот (мэньшэнь), боги домашнего очага (цзаошэнь), боги родников, источников и колодцев (цзиншэнь), божества отхожих мест (цэшэнь) и др. Кроме того, к этой же категории принадлежат и некоторые «разновидности» бессмертных, например, шицзесянь, или бессмертные, «освободившиеся от трупа», то есть умершие и впоследствии воскресшие, а также жэньсянь — бессмертные, пребывающие среди людей, и чжэньжэнь — «истинные люди», постигнувшие Дао, но не стремящиеся к бессмертию. О последних много говорится, к примеру, в трактате «Чжуанцзы»: «Настоящий человек не шел против малого, не хвалился подвигами, не входил в число мужей, представляющих замыслы. Поэтому, ошибаясь, не раскаивался, а поступив правильно, не впадал в самодовольство. Такой человек мог подняться на вершину и не устрашиться, войти в воду и не промокнуть, вступить в огонь и не обжечься. Своим познанием он, даже умирая, мог восходить к Пути. Настоящий человек спал без сновидений, просыпаясь, не печалился, вкушая пищу, не наслаждался. Дыхание у него было глубоким, исходило из пят, а у обычных людей идет из горла». Общей для всех этих божеств и духов была «локальность» их культов, географическая, племенная и даже семейная: зачастую культ конкретного персонажа бытовал в пределах только данной народности, данной местности или, что бывало нередко, в пределах данного рода или большой семьи.

Локальный «характер» этих божеств и духов определял отношение к ним населения той или иной местности: «своим» божествам и духам поклонялись и считали их могущественными, иногда суровыми, но справедливыми, тогда как «чужих» представляли дикими, необузданными и кровожадными и верили, что с ними, в отличие от «своих», вряд ли возможно о чем-либо договориться. Конечно, подобное восприятие «чужих» богов свойственно не только Китаю: достаточно вспомнить, к примеру, отношение древних греков к божествам Ближнего Востока или более позднее соперничество приверженцев «старых богов» и верующих в Белого Христа. Однако в Китае это деление на «своих» и «чужих» проявлялось особенно ярко — вероятно, во многом благодаря «локусной», семейно-родовой организации общества. Соседний род, пускай он жил всего лишь на противоположном берегу той же реки, был уже «другим», а следовательно, «чужим», почитал иных предков и отправлял иные культы; что уж говорить о родах, племенах и народностях более отдаленных! Чем дальше от места обитания конкретного рода или семьи, тем «чужероднее» становились божества и духи, а люди, поклонявшиеся этим божествам, казались совершенно фантастическими созданиями. Процитируем фрагменты «Каталога гор и морей», с которыми в буйстве фантазии не сравнятся, пожалуй, и сведения Геродота и Ктесия о народах, населяющих восточную оконечность древнегреческой Ойкумены: «Там у людей одна рука и одна нога вывернуты, коленка искривлена, ступня вывернута наверх… Эти люди обеими руками держат свои уши. Города их стоят на море, из воды его появляются удивительные твари и снова исчезают в ней. Люди там чернокожие, в каждой руке у них по змее. С левого уха свисает зеленая змея, с правого — красная змея. Иные говорят: к северу от десяти солнц живут люди с черным телом, человеческим лицом, в каждой руке держат по черепахе. У людей-тигров на теле татуировка, изображающая тигра; вместо ног у них руки… В Великой Пустыне высится гора под названием гора Великой Пустыни. Сюда заходят солнце и луна. Там обитают люди с тремя лицами. У них по три лица и по одной руке. Трехлицые люди не умирают».

Так или иначе, число локальных божеств и духов, «воспринятых» даосизмом, было весьма велико. Возможно, причина жизнестойкости даосского учения как религии, невзирая на всю его абстрактность и «возвышенность», заключается именно в этой «всеядности», в стремлении не подавлять, но поглощать и «осваивать». Это «освоение», как правило, выражалось в создании и освящении даосским жрецом или монахом статуи локального божества, зримого воплощения божественной силы. В работе современного исследователя Вэнь Цзяня кратко описана процедура освящения: «Сотворение статуи непременно сопровождается соответствующими религиозными обрядами. В один из благополучных дней перед началом работы проводят обряды поклонения бессмертным. Затем по верхней части заготовки наносят три или семь легких ударов топором, символизируя этим привнесение в дерево трех душ хунь или семи душ по. Когда работа практически завершена, совершается обряд „вложения органов“ в специально приготовленную на спине идола четырехугольную нишу. Чаще всего туда помещают следующие предметы:

— канонические тексты, отражающие разум и духовность;

— зеркало, символизирующее способность бессмертного безошибочно определять добро и зло;

— календарь — для охраны благоприятной погоды;

— пять злаков — для увеличения плодородия земли;

— алойное дерево, киноварь и сандарак — для защиты от злых духов;

— пятицветные нити, отражающие полноту пяти первоэлементов;

— золото, серебро или другие драгоценности как залог достатка и благополучия;

— даосские амулеты и пепел курительных палочек, символизирующие способность кумира сотворять чудеса.

Чудотворные духи рек. Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева. Вверху в центре — владыка драконов Цзунтун Хэшень-чжи лунван, крайний справа — царь драконов Лунван. Внизу — божества вод.

По окончании работы проводится обряд „открытия и просветления глаз“, во время которого Высокий достопочтенный (даос, руководящий церемонией. — Ред.) сбрасывает со статуи красное полотно, отирает лик, а затем новой кистью наносит киноварь или кровь петуха на зрачки, рот и уши. Другой служитель культа, находясь вне зала, направляет зеркалом солнечный луч в глаза статуи. По представлениям даосов, именно в этот момент вновь сотворенный кумир обретает всевидящее око».

Вплоть до сегодняшнего дня большинство локальных божеств и духов сохранили «местный» характер и именно в этом качестве вошли в поздний народный пантеон, объединивший божеств, героев, бессмертных и духов «трех религий» — конфуцианства, даосизма и буддизма.

Выше кратко говорилось о даосской алхимии и медицине, имеющих непосредственное отношение к религиозно-мифологической составляющей даосизма. Не менее тесно связана с этой составляющей и такая магическая практика, как гадания, прежде всего геомантия — основа столь популярного ныне в западной культуре учения фэн-шуй (абсолютно десакрализованного и превратившегося в модное поветрие).

Гадательная практика в Китае восходит к архаическим временам — вспомним «Книгу перемен» и ее знаменитые триграммы, — однако именно даосы поставили гадания «на поток»: составляли гороскопы, астрологические календари, гадательные книги и пособия, а даосские гадатели и предсказатели со временем сделались профессиональной кастой — по выражению Л. С. Васильева, «монополистами в сфере оккультных наук», заняв положение древних шаманов. Многочисленные даосские трактаты соотносили те или иные явления в человеческом организме и те или иные поступки с взаимодействием пяти первоэлементов и сил Инь и Ян, с расположением светил (и «настроением» олицетворявших их божеств), с необходимостью умилостивить или, наоборот, наказать того или иного бога (например, поколотить его кумир). Все эти предсказания и толкования подкреплялись ссылками на волю Нефритового императора или на заповеди «великих бессмертных» — Хуанди, Лаоцзы и других.

То же самое верно и в отношении искусства фэн-шуй (буквально «вода и ветер»), основа которого — древняя геомантия, учение о подборе «правильных» мест для захоронений и для строительства. Как пишет Л. С. Васильев, даосы «связали законы земной сферы с небесными явлениями, разработали сложную систему взаимовлияний, в которой активнейшее участие принимали звезды, планеты, созвездия, знаки зодиака, сезоны года, пять первоэлементов, силы Инь и Ян и т. д. Эти небесные и мистические силы в различных местах и в разное время действовали неодинаково, поэтому для уточнения их поведения и для соотнесения всех сил необходима была точная ориентация на месте. И именно для этих нужд было сделано одно из величайших изобретений китайцев — компас (лопань)… Кроме ориентации и числовых соответствий важную роль в фэн-шуй играют рельеф местности, ее очертания, характерное для нее направление ветров и вод. Все это, вместе взятое, должно определить, насколько данная местность подходит для поселения, строительства дома, храма, деревни, города или закладки могильника. Местность может быть благоприятной лишь в том случае, если соотношение сил способствует добрым веяниям „космического дыхания“ или просто „дыхания природы“. Гадания и предсказания геомантов имеют своей главной целью уберечь человека от влияния злых духов, неблагоприятных для него воздействий природных и сверхъестественных сил».

С учением фэн-шуй неразрывно связано такое явление, как широко распространенное употребление оберегов и благожелательных символов. Эта практика вошла в обиход опять-таки благодаря даосам. Обереги и символы принято вешать во всем доме, начиная с входной двери и заканчивая стеной над кроватью. Даосы популяризировали и бронзовые магические зеркала, известные еще с эпохи Чжоу. Во многих даосских трактатах рассказывается о способности этих зеркал показать «истинное лицо» духов и защитить дом и его владельца.

И, конечно, говоря об «ответвлениях» даосизма в целом и даосской мифологии (ведь мифология — это идеология) в частности, нельзя не упомянуть о таком феномене, как боевые искусства. Даосские «физиологические» практики достижения бессмертия предусматривали комплекс последовательных поз, в которых человек совершал строго определенные телодвижения. Из этих движений одни восходили к ритуальным телодвижениям шаманов, другие представляли собой подражание движениям различных животных. Так возникли «поза тигра», «поза лягушки», «поза медведя» и т. п. С этими даосскими «гимнастиками» генетически связаны такие системы боевых искусств, как Ба гуа чжан («ладонь восьми триграмм»), Тайцзиюань («кулак великого предела»), Син и цюань («кулак формы и воли») и другие. Все это «внутренние» стили ушу, которые противопоставляются «внешнему», буддийскому стилю; ярким воплощением последнего является система ушу монастыря Шаолинь. Идеологическая основа различных школ «даосского ушу» — постижение Дао и следование Пути, которое одно и способно даровать воину силу и победу.

Разумеется, при таком разнообразии воспринятых им культов, воззрений, учений, теорий и практик даосизм не был и не мог быть однородным. По замечанию В. В. Малявина, «организационно даосизм всегда был представлен обособленными, замкнутыми сектами». Эти секты расходились не в толковании основ даосского учения, но в методах практического воплощения идеалов. С точки зрения мифологии и мифотворчества наиболее интересными представляются такие секты, как Тайпиндао («Учение великого равенства») и Удоумидао («Учение о пяти доу риса»).

Секта Тайпиндао возникла в середине II века на территории провинции Шаньдун. Ее основатель Чжан Цзюэ в известной степени оказался провозвестником эсхатологии — учения о конце света, которого Китай не знал до распространения буддизма. Чжан учил, что «Синее Небо», воплощенное в императорской династии Хань, скоро погибнет, а на смену ему придет «Желтое Небо» — эра благоденствия и счастья. Сторонники Чжана носили желтые головные повязки, поэтому секта Тайпиндао известна в истории и как секта «желтых повязок». В 184 году «желтые повязки» восстали, однако их выступление было жестоко подавлено императорскими войсками. Тем не менее утопия выжила: бродячие проповедники предрекали неизбежное наступление эпохи «людей-семян», которые будут жить в счастливом мире под властью «Совершенного государя». Эта утопия, во многом «протобуддийская» по характеру, опиралась на даосский трактат «Тайпинцзин», или «Книгу о великом равенстве». В «Тайпинцзин» говорилось о том, что рано или поздно в мир придет «божественный человек, не имеющий облика», который откроет «небесные письмена» настоящим людям (чжэньжэнь), а те передадут усвоенное «правителю высочайшей добродетели». Пожалуй, именно в этом трактате впервые на китайской почве идея божественного откровения, столь популярная в конфуцианстве и даосизме, оказалась связанной с эсхатологическими мотивами.

После разгрома секты Тайпиндао уцелевшие ее члены бежали на запад, где на стыке провинций Шэньсу и Сычуань действовала секта Удоумидао. Своим названием она была обязана ежегодной подати в размере пяти доу (около 50 килограммов) риса, установленной для членов секты ее основателем Чжан Даолином. Это тот самый Чжан Даолин, которого почитали как бессмертного и укротителя демонов и который имел прозвище Небесный Учитель. По преданию, он еще в детстве изучил все даосские тексты, в том числе загадочную «Книгу рецептов Хуанди», благодаря которой сумел создать пилюли бессмертия и в 60 лет вернул себе молодость. Другая легенда гласит, что Чжан учился мудрости у самого Лаоцзы и что последний назначил Чжана своим наместником на земле. Внук Чжан Даолина Чжан Лу создал на основе секты теократическое государство, граждане которого делились на даосских мужей (даоши), посвященных в таинства бессмертия, и даосский народ (даоминь), учившийся у даоши. В. В. Малявин добавляет: «Чжан Лу разбил подвластную ему территорию на 24 округа, а низшее звено его духовной администрации составляли так называемые чиновники-духи и управляющие грешниками, занятые воспитательной работой с „провинившимися“, то есть больными (болезнь толковалась как результат совершенного ранее проступка. — Ред.). Заболевших отправляли в особые дома, своего рода тюрьмы, и, когда они раскаивались в своих грехах, пастыри писали имя и просьбу больного на трех полосках бумаги, предназначенных для духов трех мировых стихий — Неба, Земли и Воды». Государство даосов просуществовало до 1927 года, а даосского патриарха (или папу — тяньши) из рода Чжан продолжают назначать до сих пор на Тайване.

Существовали во множестве и другие секты, однако они, в отличие от двух вышеназванных, не внесли сколько-нибудь значительного вклада в мифологию даосизма, поскольку ориентировались прежде всего на медитацию и этику. Исключение составляет только секта Шэньсяодао («Учение божественных небес»), возникшая в XII веке на юге Китая. Ее основатель даос Линь Линсу проповедовал веру в высшее и срединное небо Шэньсяо и его могущественные божества. При этом императора он провозгласил воплотившимся на земле для установления даосского правления во всем мире старшим сыном Нефритового императора, Государем Вечной Жизни и правителем Шэньсяо. Других членов императорской фамилии и сановников также отождествили с божествами небес Шэньсяо, а самого себя Линь называл небесным чиновником Чу Хуэем. Кроме того, при Линь Линсу произошла реформа буддийской обрядности, которая представляла собой «даосизацию» буддизма; как писал Е. А. Торчинов, «буддийские монахи должны были отныне называться „дэши“ (что указывало на их низший по сравнению с даосами — „даоши“ — статус, поскольку Дэ, „благо“, представляет собой сущность, зависимую от Дао и подчиненную ему). Им предписывалось одеваться в даосскую одежду и зваться мирскими именами. Будда был переименован в „Золотого бессмертного великого пробуждения“, архаты — в бессмертных, Бодхисаттвы — в „великих мужей“». Впрочем, реформа оказалась недолговечной и была отменена еще при жизни Линь Линсу, но культ божественности императора сохранился, поскольку он вполне соответствовал древнему учению о правителе как Сыне Неба.

Позднейшие секты и школы даосизма опирались в своей идеологии (в широком смысле слова) на принцип «сань цзяо» — единения трех религий. Применительно к религиозно-мифологической сфере этот принцип означал объединение в пантеоне божеств и других персонажей конфуцианства, даосизма и буддизма. Именно влияние последнего радикально изменило китайскую мифологию и привело в конце концов к возникновению в Китае феномена «синтетической мифологии».