Глава 6
«ЗАЖЖЕННЫЙ, ДАЙ НАМ БОГАТСТВО НА СЧАСТЬЕ»: ритуал в индийской культуре
Миф и ритуал. — Космический закон рита. — Вечное возвращение. — Новогодние ритуалы. — Пуруша. — Космогоническое жертвоприношение. — Строительные ритуалы. — Возведение алтарей. — Агничаяна. — Шраута-ритуалы. — Раджасуя. — Ваджапея. — Ашвамедха. — Жрецы. — Брахманическая обрядность и ритуалы брахманов. — «Духовное жертвоприношение» упанишад. — Ашрамы. — Четыре стадии развития личности. — Веды и упанишады. — Аскетизм. — Яджна и пуджа. — Индийские храмы. — Свастика и лотос. — Магия плодородия и магические ритуалы. — Имя как священнодействие. — Три пути к истине. — «Радостные проявления народного духа». — Лунный календарь. — Ракхи пурнима. — Дашара. — Дивали. — Холи. — Шиваратри. — Ганеша-чатуртхи. — Раманавами и Джанмаштами. — Датта Джаянти. — «Еретические праздники».
Пожалуй, никакая другая мифопоэтическая традиция не связана с ритуалом столь тесно, как традиция индийская. Для носителей индийской культуры не существовало вопроса, который вот уже третье столетие, с момента возникновения мифологии как научной дисциплины, изучающей мифы, вызывает споры между исследователями: что возникло раньше — миф или обряд? Индийцу, воспринимавшему миф и обряд как единое, неразрывное целое, этот вопрос показался бы бессмысленным.
В ведийский период, когда в обществе господствовало представление об универсальном космическом законе рита, который одновременно являлся для ариев и законом этическим, регулирующим все общественные отношения, — в ведийский период неразрывность мифа и ритуала ощущалась наиболее полно. «Современные исследователи архаичной культуры пришли к убеждению о том, что ритуал занимает центральное место в жизни архаичных коллективов, определяя цель и смысл этой жизни и давая правила ее организации во все ключевые моменты. Для ведийского ария как члена такого коллектива, принадлежащего к традиционной культуре, не было выбора в образе жизни и типе поведения — все регулировалось ритуалом и обычаями, переходящими из поколения в поколение от так называемых «отцов» (питаров) — родоначальников семей, которым принадлежали наиболее древние мандалы РВ и след которых уходил в мифологическое прошлое. Ритуал не требует для себя мотивировок в силу своей прагматичности, поскольку вполне достаточной является ссылка на положительный опыт предков. Служа каналом для передачи информации, ритуал проносит опыт предков к потомкам» (Елизаренкова).
Эта «ссылка на опыт предков» — не что иное, как проявление идеи «вечного возвращения», исследованной М. Элиаде, идеи цикличности мироздания, раскрывающейся как регулярный распад космоса, торжество хаоса и осуществление нового акта творения для создания упорядоченного мира.
В мифологии эта идея цикличности выразилась в представлении о дне и ночи Брахмы; в обрядности она получила свое выражение в праздновании наступления нового года.
Богиня Ганга. Бронза (XII в.).
Для архаического сознания настоящее есть не более чем повторение изначальных архетипов. То, что было создано в процессе творения во «время оно», воспроизводится вновь и вновь в новогоднем ритуале, участники которого тем самым как бы заново входят в «изначальный» мир и оказываются внутри мифа. «Периодическое возрождение Времени предполагает более или менее явно — особенно в исторических цивилизациях — новое
Сотворение, иначе говоря, повторение космогонического акта Любой Новый год — это возобновление Времени с его начала. В конце года и в преддверии Нового года повторяются мифические мгновения перехода от Хаоса к Сотворению Мира» (Элиаде). Как писала Т.Я. Елизаренкова, новогодний ритуал был, по-видимому, самым крупным празднеством в обществе ведийских ариев. «Помимо обычных жертвоприношений: сооружжения жертвенного костра, алтаря, совершения жертвенных возлияний, принесения жертв и исполнения хвалебных гимнов (что считалось не менее важной частью ритуала почитания богов, чем подносимые им материальные приношения), — устраивались специальные ритуальные состязания в поддержку возобновления жизни в новом году. Наряду с военными состязаниями и гонками колесниц, первостепенную роль играли словесные поединки поэтов-жрецов, наградой же победителю были все те жизненные блага, на которые может рассчитывать ведийский арья, живя в мире, организованном по закону рита».
Жертвоприношения в канун нового года уподоблялись знаменитому жертвоприношению Пуруши: принося свои жертвы, арии опирались на «модель», установленную богами, которые расчленили первочеловека Пурушу и создали из его тела мир:
Из этой жертвы, полностью принесенной
Было собрано крапчатое жертвенное масло.
Он сделал из него животных, обитающих в воздухе,
В лесу и (тех), что в деревне.
Из этой жертвы, полностью принесенной,
Гимны и напевы родились,
Стихотворные размеры родились из нее,
Ритуальная формула из нее родилась.
Из нее кони родились
И все те (животные), у которых два ряда зубов;
Быки родились из нее,
Из нее родились козы и овцы.
Далее гимн гласит:
Дух его луной обернулся
солнце оком его сияет
губы стали Агни да Индрой
обратилось ветром дыханье.
Воздух пуп его земля
ноги из главы же небо
явилось ухо стало странами свет
а так богами был мир устроен.
Семь поленьев в срубе костровом
трижды семь в костре для сожженья
боги ради жертводаянья
привязали Пурушужертву.
Жертвой в жертву жертве
боги воздали так впервые
было жертводаянье возвратилас ь
эта сила на небо
Космогонический характер носили и ритуалы, как их назвал М. Элиаде, строительные. «Все ритуалы имитируют божественный архетип, постоянная их реактулизация имеет место в тот же мифический вневременной момент. Однако строительные ритуалы открывают нам еще имитацию, а значит — реактулизацию космогонии. Со строительством каждого дома начинается «новая эра» . Всякое строительство есть абсолютное начало, то есть стремится воссоздать первоначальный момент, полноту настоящего, не содержащего ни малейшего следа «истории». Строительство является новой организацией мира и жизни. Современному человеку достаточно было бы лишь немного больше восприимчивости к чуду жизни, чтобы при строительстве нового жилища или вселении в него вновь обрести ощущение обновления (точно так же, как Новый год сохраняет еще в современном мире значение конца прошлого и начала «новой жизни» )». Эта «строительная имитация» божественного деяния проявлялась, в частности, при возведении алтарей (храмов арии еще не строили). Строительство алтаря начиналось с установки жертвенного столба (юпа) — аналога мировой оси или мирового древа. Рядом с юпой сооружался сам алтарь, точнее, три алтаря, строго ориентированных по линии «восток—запад» (прачи). Первый (восточный) алтарь был квадратным и символизировал небесный мир; второй (западный) алтарь был круглым и олицетворял мир земной; третий, полукруглый алтарь помещался к югу от первых двух и символизировал воздушное пространство между небом и землей. В «Шатапатха-брахмане» говорится, что вода, в которой замешивают глину для строительства алтаря, есть изначальная вода; глина, служащая основанием алтаря, есть сама земля; боковые стенки алтаря обозначают воздух. Кирпичи алтаря называются днями: «Алтарь огня есть год. Ночи — камни его ограды, их 360, потому что в году 360 ночей; дни — кирпичи, потому что этих кирпичей 360, а в году 360 дней». Через строительство алтаря воссоздается космическое время: «Алтарь огня имеет пять слоев (каждый слой — это время года), пять времен года составляют год, и Агни (алтарь) есть год. Праджапати же, распавшийся на куски, есть год, и пять частей его тела, распавшегося на куски, — времена года. Пять времен года, пять слоев. И когда кладут слой на слой — это из времен года строят Праджапати. Так что эти пять частей его тела, которые суть времена года, они суть восточные страны, пять восточных стран, пять слоев. И когда кладут слой на слой — это из восточных стран строят Праджапати, который есть год».
Речная богиня Ямуна. Резьба по камню (IX в.).
Сооружение алтаря Агни — агничаяна — длилось около года и сопровождалось многочисленными обрядовыми действиями. В жертву богу приносили пять животных, их головы замуровывали в основании алтаря, а тела бросали в ту воду, в которой замешивали глину для кирпичей. Самих кирпичей требовалось 10 800 штук, причем каждый получал свое наименование и символическое значение (так, «Шатапатха-брахмана» называет два из этих кирпичей «временами года») и устанавливался в кладку с определенными ритуалами и произнесением соответствующих заклинаний. Как гласит ригведийский гимн:
Этот алтарь — крайняя граница земли.
Это жертвоприношение — пуп мироздания.
Жертва соединяла небо и землю, мир богов и мир людей. «Боги живут тем, что жертвуется им здесь, внизу; люди живут дарами, которые они получают с небес». Эти отношения «кругового обмена» дарами поддерживали функционирование закона рита. Причем жертвы богам приносились как во время собственно жертвоприношений, так и в ходе осуществления иных социальн1Х действий: например, убитые враги считались жертвами Индре (ведь Индра незримо возглавлял войско ариев), а покойники, сгоравшие на погребальных кострах, толковались как жертва Агни.
Особую категорию ведийских жертвоприношений составляли шраута (торжественные жертвоприношения). Эти жертвоприношения были весьма масштабными и по размаху намного превосходили жертвоприношения домашние — грихья. К числу шраута относились, среди прочих, такие обряды, как раджасуя, ваджапея и ашвамедха.
Ритуал царского посвящения раджасуя совершался над кшатрием при вступлении на престол. Прежде чем получить власть, будущий царь в течение года символически возвращался в «зачаточное» состояние и «вызревал», как вызревает зерно в земле; затем он рождался заново, заключая символический брак с варной жрецов-брахманов или с народом. От него требовалось совершить ряд церемониальных действий:
захватить чужое стадо, а потом вернуть скот владельцу; сыграть в кости с четырьмя противниками и выйти из игры победителем (ср. сюжет с игрой в кости на царство в «Махабхарате»); получить от жрецов порцию ударов палками и т. д. Получив посвящение, царь становился на трон и поднимал руки, как бы олицетворяя собой мировое древо, соединяющее небо и землю, после чего делал по шагу в каждую сторону, тем самым обозначая свою власть над четырьмя сторонами света.
Ритуал обновления царской власти ваджапея предусматривал гонки на колесницах с обязательной победой в них царя. После окончания состязаний царь поднимался по ступеням на жертвенный столб (юпа), касался рукой его навершия в форме колеса и провозглашал: «Мы достигли неба!», потом восходил еще выше и произносил: «Мы стали бессмертными». Жрецы, стоявшие с четыре сторон юпы, подавали царю на длинных шестах мешочки с пищей; царь вкушал пищу, возвышаясь над навершием юпы, и тем самым приобщался к неиссякаемому божественному источнику силы, что обещало его державе благоденствие до окончания года, по истечении которого совершался новый ритуал.
Ритуал жертвоприношения коня ашвамедха называли царем всех обрядов. Приготовления к этому обряду занимали около года. Жертвенного коня выпускали на волю, предварительно совершив омовение животного в воде и заклав собаку — олицетворение злой судьбы. На протяжении года этот конь пасся под охраной военного отряда, которым командовал старший сын царя; правители тех земель, по которым проходил конь, добровольно изъявляли покорность его владельцу. Во дворце царя тем временем совершались различные обряды, предписанные «Яджурведой». Когда конь возвращался, происходило ритуальное удушение животного: три жены царя умащивали и украшали каждая свою часть тела коня и с помощью трех игл — золотой, серебряной и железной — делили это тело на три части; голова и грудь животного олицетворяли духовную энергию, середина — физическую силу, круп — домашний скот. В «Брихадараньяка-упаниша-де», впрочем, о символическом расчленении коня говорится иначе: «Год — это тело жертвенного коня, небо — его спина, воздушное пространство — его брюхо, земля — его пах, страны света — его бока, промежуточные стороны — его ребра, времена года — его члены, месяцы и половины месяца — его сочленения, дни и ночи — его ноги, звезды — его кости, облака — его мясо, пища в его желудке — это песок, реки — его жилы, печень и легкие — горы, травы и деревья — его волосы, восходящее солнце — его передняя половина, заходящее — его задняя половина». Старшая из царских жен ложилась рядом с умерщвленным конем, жрец накрывал их покрывалом, что символизировало брак царицы и коня и процветание державы. Совершившего сто ашвамедх считали способным низвергнуть Индру и обрести власть над тремя мирами.
К шраута принадлежал и обряд выжимания сомы — не повседневный (простой обряд выжимания совершался трижды в день), а торжественный, совершавшийся в канун нового года; напиток, полученный в новогодье, жертвовался Индре как победителю Вритры и установителю основ мироздания. Также к шраута причислялись инициационные обряды («второе рождение»), брачный обряд — земное воплощение иерогамии, божественного брака, и обряды погребения.
За соблюдением обрядов следили жрецы, действовавшие «по образу и подобию» божественного жреца (пурохиты) Агни, первым совершившего жертвоприношение. Главные жрецы звались ритвиджами, их помощники хотары читали гимны «Ригведы», удгатары исполняли песнопения из «Самаведы», адхварью производили необходимые действия и произносили жертвенные формулы. Жрецы-брахманы молча надзирали за ритуалом, исправляя ошибки и тем самым «исцеляя» жертвоприношение — ведь любая оплошность грозила непредсказуемыми и крайне нежелательными последствиями.
С течением лет ритуалы становились все более сложными, изощренными, эзотерическими; все нюансы жертвоприношений знали только брахманы, которые поэтому приобретали все большую власть в арийском обществе. Считалось, что надлежащим образом проведенный ритуал возвышает жреца до положения божества и дает ему магическую силу и власть над остальными людьми. Как сказано в «Яджурведе»: «Два рода богов посещают дом жертвователя: одни пьют сому, другие не пьют сому; одни съедают пожертвованное, другие не съедают пожертвованное. Одни — брахманы, другие — боги, ублажаемые жертвоприношениями».
В период, который иногда называют «периодом брахманизма», ритуал из средства общения человека с богами и инструмента «кругового обмена» превратился в самоцель, как выразился М. Мюллер, в «теологическое пустословие». Брахманский обряд — строго предписанные действия, совершаемые в строго определенной последовательности в строго определенное время и имеющие строго определенную длительность. Чем дальше, тем больше обосабливались друг от друга мир сакральный и мир обычный, мирской: «Двоякий поистине мир этот: истина и ложь составляют его, и нет третьего. Поистине, боги — это истина, человек же — ложь». Святость вед, подкрепленная авторитетом брахманов, не подвергалась сомнению — пока не возникли «еретические» учения буддизма и джайнизма и пока не сложились «завершения вед», то есть упанишады. При этом «богатая ритуалистическая традиция не отмерла вместе с древними текстами; под ее воздействием складывалось мировоззрение индийцев. С ритуалистикой оказались тесно связаны традиционные индийские науки: астрономия была необходима для выбора времени жертвоприношений; геометрия — для устройства алтарей; индийская логика приспосабливалась в первую очередь к объяснению ритуальных процедур; то же касается фонетики, грамматики и других лингвистических штудиях. По ритуальной модели строились города и писались политические трактаты, по ней же строились отношения между людьми. Сама жертва стала пониматься расширительно; ее разновидностями стали считаться кормление брахмана, угощение, предлагаемое гостю, различные дарения и раздачи, причем не только имущества, но и части личности, если можно так выразиться. Так, аскетизм рассматривается как форма жертвы собою, самопожертвования. И вся жизнь человека стала расцениваться как непрерывная цепь жертвоприношений, заключительным актом которой является сожжение тела усопшего на погребальном костре Со временем именно жертвенно-ритуальная деятельность стала ведущей формой поведения, которая во многом определила специфический тип индийской культуры» (Альбедиль).
Упанишады обосновывали необходимость «внутреннего ритуала», то есть ритуала, совершаемого в глубине души, и подчеркивали его приоритет перед брахманическим внешним ритуалом, приоритет «содержания» над «формой». «Позиция безропотного принятия постепенно уступила место вопрошанию, — писал индийский ученый Р.Н. Дандекар. — Учители упанишад переместили акцент с формы религии на ее истинный дух. Ритуализм брахман уступил место спиритуализму упанишад».
Шива, Сканда и Парвати. Бронза (X–XI вв.).
Упанишады противопоставляют обрядности как средству достижения наивысшего блаженства подвижничество, аскетизм, мокшу (освобождение из круговорота рождений и смертей); именно в упанишадах получает окончательное оформление учение о четырех стадиях развития личности (ашрамах). Эти четыре стадии таковы: брахмачарин (ученик), грихастха (домохозяин), ванапрастха (отшельник) и санньясин (странник-аскет). Причем, как сказано в «Законах Ману», «Ученик, домохозяин, отшельник и аскет — эти четыре отдельные ашрамы имеют своим исходным пунктом ашраму домохозяина. Все они, пройденные последовательно согласно шастрам (законам), ведут брахмана, поступающего, как указано, к высшей цели. Из всех них согласно правилам вед и священного предания домохозяин считается наилучшим, ибо он эти три содержит. Как все реки находят пристанище в океане, так и пребывающие во всех этих ашрамах находят пристанище у домохозяина». Как домохозяин, человек продолжал соблюдать домашний культ и совершать домашние жертвоприношения , но, переходя на следующую ступень развития, он приобретал новое знание не о культе, а о жизни. Кредо упанишад сформулировано в «Брихадараньяке»: «Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию» — то есть к изменению существования. То же кредо устами Кришны провозглашает и «Бхагавад-гита»:
Начетчики, веды читая бесстрастно,
Болтают цветисто: «Лишь небо прекрасно!
Исполните все предписанья, обряды —
Достигнете власти и райской отрады!»
Но разум, что к власти исполнен пристрастья,
Не знает самадхи1 — восторга и счастья!
Относятся веды к трем гунам — к трем свойствам
Природы со всем ее бренным устройством.
Отвергни три гуны, стань вольным и цельным!
Избавясь от двойственности, с беспредельным
Сольешься и собственности не захочешь,
Себя, Вечной Сущности предан, упрочишь.
Разумеется, нельзя утверждать, что упанишады отвергают ведийский ритуал; напротив, в той же «Чхандогьяупани-шаде» совершение жертвоприношений называется обязательным. При этом неоднократно говорится, что обряд, чтобы оказаться эффективным, должен сопровождаться надлежащим знанием — не умением, как в брахманизме, а знанием, идущем из сердца. «Подобная проповедь должного знания и почитания — своего рода внутреннего ритуала с изложением его содержания — занимает гораздо больше места в сравнении с описаниями внешнего обрядового ритуала Из всех свидетельств о ритуале лишь около 20 % относятся к традиционной ведийской обрядности и около 80 % к обрядности внутренней» (Сыркин).
Брахманы совершенствуются, отправляя жертвоприношения и изучая священные тексты; подвижники и аскеты движутся к освобождению через жестокое самоограничение, внутреннюю дисциплину и размышления над законами бытия. Считалось, что в результате аскетических подвигов возможно приобрести сверхъестественные способности, видеть одновременно прошлое, настоящее и будущее, подниматься в небеса и говорить с богами и т. д. (Вспомним, кстати сказать, что и боги не чуждались аскезы: именно своей аскезой Парвати покорила Шиву, а змей Шеша, потрясенный танцем того же Шивы, много лет совершал аскетические подвиги, чтобы быть снова допущенным к лицезрению этого танца). Аскетическая практика, вкупе с распространением буддизма и джайнизма, отрицавших святость и авторитет вед, заставила, если позволительно так выразиться, ритуал потесниться: он постепенно перестал играть определяющее значение в жизни индийцев — хотя многочисленные обряды, наподобие шрадхи (погребальных традиций), бытуют и по сей день.
Парвати и Шива на горе Меру. Индийская миниатюра (XVIII в.).
Как отмечали многие исследователи, для индуизма, который пришел на смену ведийской религии и брахманизму, характерно чрезвычайное разнообразие верований и форм богопочитания, поэтому создать обобщенный образ индуиста невозможно. «Он может принадлежать только к какой-либо касте, совершая обряды в соответствии со своим общественным положением и возрастом» (Альбедиль). Приверженцы одной из философских школ индуизма, мимансы, до сих пор считают ритуал более важным для познания истины, нежели размышление. Согласно учению мимансы, жертвоприношение — то самое действие, которое создает вселенную, придает смысл человеческой жизни и олицетворяет собой высшую значимость. Дхарму миманса толкует как неукоснительное выполнение ритуалов. С другой стороны, известна школа чарваки, полностью отрицавшая богов, священные писания и ритуал.
«Если европейские мыслители, сменяя один другого, критиковали и опровергали своих предшественников, то в индуизме картина была иной: с глубокой древности там была заложена прочная основа для альтернативных философских взглядов, и вся последующая философская деятельность стала лишь развитием и углублением этих древних интуиций — все последующие философы не предлагали радикально новых систем, а поддерживали уже существующую систему в том или ином ее аспекте. В результате индийское умозрение сохранило живую и действенную связь с теми или иными формами традиционной религии и даже с глубинными мифологическими пластами, в то время как, например, античная философия довольно быстро ее утратила» (Альбедиль).
Когда брахманический «формализм» изжил себя, на смену ритуалу (яджна) как повсеместно распространенной «сфере деятельности» брахманов пришел культ (пуджа). Достаточно долгое время они существовали параллельно — совершая жертвоприношения, арии поклонялись и святым местам (горы, реки), животным (коровы, змеи, обезьяны), деревьям и растениям, камням. Храмов древние арии не знали: жертвоприношения совершались на специально устроенных жертвенных площадках (ягашала) или на алтарях (веди), причем, как упоминалось выше, церемонии возведения алтарей строго регламентировались сводами правил и сами по себе составляли весьма сложные ритуалы. Храмы в Индии начали возводить, по-видимому, не ранеевв. до н. э. — во всяком случае, именно этим периодом археологи датируют самые ранние из обнаруженных в Индии руин храмовых построек.
Эти храмы высекались в скалах или в пещерах, а их «наружные поверхности» украшались затейливой резьбой. Каждый храм состоял из трех помещений — входного (антарала), главного (мандапам) и святилища (гарбхагриха). Среди пещерных храмов наиболее известны, пожалуй, храмы Аджанты и Эллоры. Большинство «обычных», наземных храмов было построено позже, в эпоху Гуптов (IV–VI вв.).
Современный тип индуистского храма существует приблизительно с VI в. Период X–XIII вв. был отмечен в центре и на юге Индии усложнением храмовой архитектуры (к этому периоду принадлежит, например, знаменитый комплекс Каджурахо), а на севере полуострова в это время храмы не столько строились, сколько разрушались завоевателями-мусульманами.
Строительство храма, как правило, начиналось с выбора места (как и во всех других культурно-исторических традициях, индийские храмы ставились на святых местах) и освящения пространства. Основой храма служила мандала — символическая проекция мироздания, определявшая пропорции будущего храма и задававшая строительству космогоническую направленность. Возведение храма трактовалось и как поднятие земли из изначальных вод; об этом мифоисторическом событии напоминал храмовый пруд для ритуальных омовений. «Каждый храм в конечном счете может рассматриваться как модель мира, а храмовое пространство, отделенное от остального мира оградой, с самого начала строительства выделяется как участок идеального космоса, насыщенный особой магической силой» (Альбедиль).
Символическим значением обладает не только храм в целом, но и материалы, из которого он возводится. Так, обожженный кирпич, при кладке которого произносятся мантры, олицетворяет сочетание неба и земли, скрепленное священной речью (ср. выше о кирпичах в ведийских алтарях). У входа в храм обычно сажают дерево — воплощение мирового древа, пронизывающего все три мира. Территория храма обносится храмовой оградой, отделяющей мирское (наружное) от сакрального (того, что внутри ограды).
Пуджа означает поклонение божеству в образе символа, его представляющего, либо статуэтки этого божества. Считается, что и в олицетворении бога, и в его статуэтке присутствует часть божественной силы. Правила совершения пуджи определяются многочисленными специальными текстами — разъяснениями храмовых ритуалов, астрологическими справочниками с указанием точных дат совершения обрядов, сборниками магических формул и т. д.
Храм в Бенаресе (Варанаси) на берегу Ганга.
Важнейшие символы индуизма, «представляющие» богов, — это свастика и лотос. Свастика — древнейший солярный символ, тетраскеле («четвероногое»), известный практически у всех народов мира «крюкообразный крест». Среди многочисленных толкований свастики — вращающееся солнце, испускающий лучи круг полуденного солнца, солнечная колесница, полюс (центр) и вращение звезд вокруг него, четыре стороны света, четыре фазы луны, четыре ветра, четыре времени года, движение вихря, вращение колеса сансары, крест как четыре угла квадрата, над которыми движется по кругу солнце, превращая их в круг (то есть округляя квадрат и делая квадратом круг), крест как сочетание вертикальной и горизонтальной линий, духа и материи, четыре ступени существования. Как олицетворение движения солнца свастика имеет два направления — прямое (посолонь) и обратное (противосолонь). Движение посолонь (благое) трактуется как выражение мужской энергии, движение противосолонь (дурное) — как выражение энергии женской. Правосторонняя свастика толкуется как знак господства над материей, а левосторонняя — как господство материи над духом. Вследствие негативных коннотаций обратная, левосторонняя свастика также толкуется как символ черной магии (любопытно, что эмблемой нацистского Третьего рейха была именно левосторонняя свастика).
Еще одно толкование свастики — олицетворение человека с двумя руками и двумя ногами, или соединение динамического и статичного, подвижного и неподвижного, гармонии и равновесия, центробежного и центростремительного движений, вдоха и выдоха, начала и конца.
По мнению выдающегося немецкого психолога В. Райха, свастика «действует на подсознательные эмоции наблюдателя. Свастика — не что иное, как изображение обвившихся друг вокруг друга людей, схематическое, но в то же время вполне узнаваемое. Одна линия означает половой акт в горизонтальном, другая — в вертикальном положении. Можно предположить, что этот символ будоражит скрытые от нас самих струны в организме, притом тем больше, чем меньше удовлетворен человек, чем более он похотлив. Если же приписать этому знаку дополнительно идею верности и чести, то он сумеет удовлетворить и моральные сомнения и будет тем более охотно принят».
В буддизме свастика называется «печатью сердца»; по легенде, она была запечатлена на сердце Будды. Изображения свастики кладут на сердца посвященных после их смерти.
Что касается лотоса, то этот цветок как бы представляет собой модель мироздания: он существует одновременно в трех сферах бытия — в воде, на земле и в воздухе. Благодаря этой «тройственности» лотос метафорически толкуется как олицетворение человеческой природы, пребывающей одновременно в материальном, духовном и интеллектуальном мирах.
Лотос — цветок, возникший из пупа Вишну; согласно мифу, из этого цветка появился творец мироздания Брахма.
По Е.П. Блаватской, это цветок олицетворяет вселенную, возникающую из неподвижного перводвигателя. Мистическая география индуизма соотносит плавающий по воде лотос с землей, плывущей в мировом океане; в этой модели чашечка цветка олицетворяет священную гору Меру, а лепестки означают четыре стороны света.
В буддизме лотос признается священным растением. У Будды Гаутамы «глаза лотоса. ноги лотоса и бедра лотоса». Учитель, распространивший буддизм в Тибете, носил имя Падма-самбхава («возникший из лотоса»). Бодхисатву Авалокитешвару в одной ипостаси зовут Падмапани («держащий в руках лотос»), и цветок в его руках есть выражение сострадания. В другой ипостаси его зовут Падманартешвара («бог танца с лотосом»). Лотос также символизирует познание, позволяющее соскочить с колеса перерождений и достичь нирваны.
«Конкретная» символика лотоса определяется количеством его лепестков. Пятилепестковый — пять чувств, пять миров, рождение, инициация, смерть. Семилепестковый — семь небес, семь планет, семь дней недели. Восьмилепестковый — «сердце бытия», место пребывания Брахмы. Девяти-лепестковый — человек. Двенадцатилепестковый — вселенная. «Тысячелепестковый» лотос с треугольником посредине — последнее откровение.
В ходе пуджи божеству предлагается угощение (найведья), которое затем как бы возвращается людям освященным (прасад). Само богослужение состоит обычно из четырех основных обрядов, совершаемых рано утром, в полдень, вечером и в полночь, а также двух дополнительных церемоний — дополуденной и послеполуденной. Необходимая составляющая богослужения — обряд дипарадвей («служение светом»), при котором перед изображением божества совершают круговые движения светильником.
Эротические скульптуры и изображения, украшающие собой стены и фасады многих индийских храмов, олицетворяют служение божеству в слиянии влюбленных; кроме того, они так или иначе связаны с магией плодородия, поэтому их присутствие в храмах, утверждающих жизнь во всех ее проявлениях, вполне уместно.
Раз уж была упомянута магия, стоит остановиться на этом вопросе подробнее, тем паче что магические обряды сыграли в развитии индийской культуры немаловажную роль. Священная книга магических обрядов и магических заклинаний — «Атхарваведа» — представляет собой собрание магических текстов, которые группируются вокруг огня домохозяина (грихастхи) и круга обязанностей жрецов; «цель этих заклинаний — чисто профаническая, их основа отражает древнейшие народные верования не только ариев, но и доарийского субстрата Индии» (Елизаренкова). В «Атхарваведе» мы находим заклинания на все случаи жизни — заговоры против болезней и против яда, заговоры против нечистой силы, колдунов, реальных врагов, дурных примет и снов. Стихийных несчастий и бед, заговоры-искупления и заговоры-проклятия, любовные заговоры и целебные заговоры, заговоры, связанные с браком и потомством, и заговоры, связанные с царской властью; «имя им — легион».
Ведийская религия насквозь проникнута магией. Одни и те же ритуалы могли использоваться как в религиозных, так и в магических целях, даже когда речь шла о высоком культе типа посвящения царя и восхваления Индры. Примером текста такого «комбинированного действия» может служить заговор-обращение к Агни:
Запряженный спереди, вези, о Джатаведас!
О Агни, узнай, как это делается!
Ты, целитель, создатель целебного средства.
С тобою получим мы корову, коня, человека.
Так сделай это, о Агни Джатаведас,
Согласный со всеми богами:
Кто б нами ни играл, кто б ни пожирал нас —
Пусть рухнет его ограда!
Проткни глаза! Проткни сердце!
Рассеки язык! Раздроби зубы!
Какой бы пишача его ни пожирал,
О Агни, о самый юный, размозжи его!
Вот, Агни, твои дрова,
Перемалывающие пишачей.
Обрадуйся ты им
И прими их, о Джатаведас!
Охвати пламенем, о Агни,
Дрова из дерева тарштагха!
Да покинет форму свою пожиратель падали,
Что хочет схватить мясо этого человека!
Ошибки, допущенные во время жертвоприношения, исправлялись жрецом-брахманом при помощи магических заклинаний. Да и сам ритуал жертвоприношения в известной степени представлял собой магическое действо, поскольку являлся по сути попыткой жертвователя напрямую оказать влияние на богов.
Мировоззрение древних ариев было в значительной степени магическим, и проявлялось это, не в последнюю очередь, в вере в силу слова: поэтому придавалось такое значение элементам речи, прежде всего — имени.
Сарасвати. Индийский рисунок.
Для древних связь между именем и личностью, которую оно обозначало, являлась не произвольной ассоциацией, а чем-то вроде материальных уз, благодаря чему оказать через имя магическое воздействие на человека было ничуть не труднее, чем через ногти, волосы или любую другую часть тела. Это яркий пример контагиозной магии, по которой вещи, однажды бывшие в контакте, находятся в нем постоянно. Что бы колдун ни проделывал с тем или иным предметом, принадлежащим определенной личности, это неминуемо скажется на человеке. По утверждению Дж. Фрэзера, «многие из первобытных людей считали имена существенной частью самих себя и прилагали немало усилий, чтобы утаить свои истинные имена и тем самым обезопаситься от злоумышленников».
У древних египтян на каждого человека приходилось по два имени: истинное (большое) и доброе (малое). Доброе имя знали все, тогда как большое держалось в глубокой тайне. По два имени было и у индийских брахманов. Одно предназначалось для повседневного пользования, а второе было известно, кроме самого человека, лишь отцу и матери.
В обиходе употреблялись также прозвища и вторичные имена, которые не считались частью человека. Так, взрослого мужчину называли именем его ребенка, ибо предполагалось, что у детей врагов нет, и, следовательно, никакие опасности, связанные с колдовством, им не грозят.
Учитывая стремление людей защититься от колдовских чар, легко объяснить возникновение различных табу на произнесение имен. Можно выделить следующие запреты: на имена родственников, покойников, правителей и других священных особ, а также на имена богов.
Шива и жены мудрецов. Иллюстрация к пуранам (XVIII в.).
Основой табу на имена покойников являлся суеверный страх перед мертвыми. Люди боялись потревожить души умерших. Имя покойника «забывалось», а родственники, если их имена звучали похоже, немедля брали себе новые из опасения, что знакомые звуки могут привлечь умершего к прежнему жилищу. Если имя покойника совпадало с названием какого-либо предмета общего пользования, последний незамедлительно переименовывался.
Имена вождей и жрецов держались в секрете потому, что враги, узнав их, могли навредить правителям, а через них — и всему племени.
Имена божеств имели для людей очень большое значение, ибо связывались с могуществом сверхсил. Обычно у божеств было много имен. Так, у верховного бога вавилонского пантеона Мардука их насчитывалось около пятидесяти, и все они знаменовали его победу при сотворении мира над персонификацией хаоса, Тиамат, и ее воинством. Впрочем, считалось, что свои истинные имена боги тщательно скрывают, дабы не допустить, чтобы люди приобрели над ними неограниченную власть. Индра, Агни, Брахма, Шива, Вишну, как и их многочисленные эпитеты, — все это лишь «прозвища», лишь явленные имена, доступные для людей; истинные же имена богов остались неведомыми.
Помимо магии слов древние индийцы верили в магию действий — точнее, в магию заклинательных процедур и магических жертвоприношений. Заклинательные процедуры, в терминологии современных этнографических работ, бывали несимволическими (реальными) и символическими. Первые предусматривали «бытовые» действия: присыпание ран песком с чтением заклинаний, внесение кувшина с водой в новый, еще не заселенный дом, приготовление различных амулетов и т. п. Символические процедуры выражались в том, что заклинатель, к примеру, отсылал наложенное на человека проклятие обратно к тому, кто это проклятие наложил, или находил дыхание умирающего у ветра, зрение — у солнца и т. д. Что касается магических жертвоприношений, то, как писала Т.Я. Елизаренкова, «ритуал жертвоприношения взят магией из религиозной практики, однако этот ритуал используется совсем в иных целях, что отражается и на его материальном воплощении. В целом сохраняется принятая в обрядах шраута форма ритуала: раскладывается жертвенный костер, зажигается огонь, в него совершаются возлияния, произносятся мантры. Но только в целях магии жертвенный костер должен быть обращен к югу — стороне царства мертвых (а не к востоку или северо-востоку — области богов); вместо коровьего топленого масла (корова — священное животное) совершается возлияние растительным маслом, особенно приготовленным из растения ингида; вместо того чтобы брать все правой рукой, как это делает жрец в обычном ритуале, заклинатель все берет левой и т. д. В таких случаях, как магическое жертвоприношение, буквальные действия неотделимы от символических».
Магические ритуалы, совершавшиеся заклинателями в соответствии с определенным распорядком и по определенным, зафиксированным в священных текстах правилам, открывали перед человеком, их осуществлявшим, дорогу к могуществу — но не «дорогу к храму». Последнюю были способны открыть только обряды, направленные не вовне, а внутрь себя. Заклинания, подобные этому:
Тот ларь, из которого мы извлекли Священное Знание, —
В него мы замыкаем его снова
Исполнилось желанное силой заговора.
Помогите мне здесь, о боги, этим жаром!
не могли указать путь в Абсолюту, потребность в котором ощущалась индийской культурой все настоятельнее. Этот путь смогли указать только самые «метафизические» индийские тексты — упанишады.
«Индуизм предоставляет своим приверженцам самые разнообразные возможности для проявления религиозных чувств; кажется, в нем есть все мыслимые божественные манифестации, пригодные для почитания адептов: бога почитают и как абстрактный символ, и как владыку мира, и как отца, и как возлюбленного, и как младенца, и как брата. Толь же многообразны и формы постижения и почитания божеств — от медитации и повторения священного слога ОМ до обмазывания себя пеплом или сажей и подражания ржанию осла. Поклоняются божественным проявлениям в книге, знаке, творениях природы, звуке, дыхании, молчании; в храме или вне его. Каждый волен выбрать ту дорогу к богу, которая ему ближе, и она не будет считаться лучше или хуже остальных. Брахман может изощряться в философских спорах, аскет — истязать свою плоть, деревенский жрец — обагрять руки кровью жертвенных животных, философ — предаваться размышлениям, йог — делать необходимые упражнения, мирянин — совершать требуемые ритуалы и т. п.»(Альбедиль).
Но в этом многообразии — хаотическом и одновременно упорядоченном — выделяются три пути постижения божества, те самые пути, о которых поведал Арджуне перед битвой на Курукшетре его божественный возничий Кришна:
Для жаждущих с Сущностью Вечной слиянья
Есть йога познанья и йога деянья.
В бездействии мы не обрящем блаженства;
Кто дела не начал, тот чужд совершенства
Однако без действий никто не пребудет:
Ты хочешь того иль не хочешь — принудит
Природа тебя; нет иного удела,
И, ей повинуясь, ты делаешь дело.
Кто, чувства поправ, все же помнит в печали
Предметы, что чувства его услаждали, —
Тот, связанный, следует ложной дорогой;
А тот, о сын Кунти, кто, волею строгой
Все чувства поправ, йогу действия начал, —
На правой дороге себя обозначил.
Оковы для мира, — бездушны и мертвы
Дела, что свершаются не ради жертвы.
Но тот, кого Атман насытил всецело,
Кто в Атмане счастлив, — свободен от дела.
В сей бренной юдоли не видит он цели
В несделанном деле и в сделанном деле.
Он самопознания выбрал дороги,
В ничьей на земле не нуждаясь подмоге.
Как действуют в путах деяний невежды, —
Пусть так же и мудрый, исполнен надежды,
К делам не привязан, с душой вдохновенной,
Деянья свершает для блага вселенной.
Кто светится внутренним счастьем, — не внешним!
Тот с Высшим и в мире сливается здешнем.
Подвижник, живя ради блага людского,
Избавясь от двойственности и сурово
Свой гнев обуздав, уничтожит обманы,
Грехи, заблужденья, — достигнет нирваны:
Мудрец, от земных отрешенный желаний
И с Атманом слитый, — приходит к нирване.
Избавясь от страха, мудрец безупречный
Приходит к свободе и высшей, и вечной.
Познавши меня, всех миров господина, —
Того, кто есть подвига первопричина,
Кто жертвы вкушает, любя все живое, —
Мне предан, подвижник пребудет в покое!
Эти три пути, или три йоги, получили названия, соответственно, карма-йоги, или пути деяния, джнянайоги, или пути познания, и бхакти-йоги, или пути богопочитания.
Дж. Хиггинботам. Ганеша и Сарасвати (1864 г.).
Первый путь означал следование дхарме и совершение праведных деяний в мирской жизни, то есть исполнение общественного долга, а также обретение равновесия между внутренним состоянием и внешними событиями. Следование карма-йоге, как считалось, обеспечивает благополучие в этой и последующих жизнях и ведет к мокше (конечному освобождению). Идея карма-йоги была в известной степени революционной, поскольку до Кришны и «Бхагавад-гиты» деяние признавалось главным препятствием на пути к освобождению: совершая деяния и думая об их плодах, человек неизбежно продолжает «накапливать» карму, то есть обрекает себя на бесконечное перерождение в круге сансары. По Кришне, жертва и служение избавляют от кармы и открывают дорогу к свободе.
Впрочем, с путем деяния неразрывно связан путь познания: первый предназначен для тела, второй — для духа. По «Гите», препятствием для избавления от кармических уз является не деяние, а желание (подверженность страстям); поэтому необходимо подавить в себе всякое желание действовать и всякое ожидание результата. Пускай действует тело, дух же должен пребывать в покое и отрешиться от желаний. Это возможно лишь через медитацию, через обретение знания об Абсолюте и постижение единства Атмана и Брахмана: «Вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Содержащий в себе все деяния, все желания, все сущее, безгласный, безразличный — вот мой Атман в сердце, это Брахман. Кто полагает: «Уйдя из жизни, я достигну его» , у того, поистине, не будет сомнений» («Чхандогья-упаниша-да»). Систематизацией особенностей этого пути занималась веданта — одна из наиболее известных философских школ индуизма; священными текстами, в которых изложена «методика» прохождения джнянайоги, являются упанишады. Как писала М.Ф. Альбедиль, «идущий этим путем может позволить себе асоциальное поведение, не боясь осуждения окружающих, а также вести монашеский образ жизни».
Бхакти-йога предполагает бесконечную преданность божеству, непосредственное приобщение к подлинному бытию; путь «разумного сердца» — божество очищает мысли и душу человека и направляет его к высшему знанию и истинному просветлению
Эти три пути можно без преувеличения охарактеризовать как «психические ритуалы», как завершение длительной эволюции философии ритуала в индийской культуре: от жертвоприношения, понимаемого как повторяющееся вновь и вновь творение и обновление мироздания, через брахманическую обрядность, подменившую содержание абсолютизированной формой, и через аскетизм, фактически диктовавший торжество той же самой формы (в данном случае умерщвления плоти) над содержанием (достижением просветления), к «внутренней жертве», через которую только и возможно приобщиться к высшему знанию, вырваться из круга сансары и обрести бесконечный покой нирваны.
Рассказывая об обрядности той или иной традиционной культуры, никак нельзя обойти вниманием народные религиозные праздники, эти, по выражению А.Н. Афанасьева, «радостные проявления народного духа». Индийская традиция насчитывает сотни религиозных праздников. «Для индусов каждый день — праздник. Задайся он целью соблюдать все религиозные праздники, ни на что другое у него просто не хватило бы времени» (Томас).
Даты всех народных праздников в Индии определяются по лунному календарю, основанному на изменении фаз луны и на прохождении ночным светилом тех или иных созвездий во время своего движения по небосводу . Месяцы обычно начинаются с новолуния (амавасья) или с полнолуния (пурнима); еще с арийских времен эти дни считались днями жертвоприношений, когда подносились дары Индре, Агни и Соме. В каждом месяце две половины — светлая (шукла) и темная (кришна) светлая половина месяца начинается с новолуния и длится 15 лунных суток (титхи), темная половина начинается с полнолуния и длится те же 15 лунных суток.
Христианское летосчисление в Индии было введено англичанами в XVIII в., однако в некоторых районах полуострова до сих пор используются древние способы определения времени, а лунный календарь повсеместно служит для установления дат и времени совершения обрядов.
Как говорится в пуранах, Вишну определил по четыре главных праздника для каждой из четырех варн: брахманы должны праздновать Ракхи пурнима, кшатрии — Дашару, вайшьи — Дивали и шудры — Холи.
Брахманический праздник Ракхи пурнима отмечается в месяце шраван (июль—август). Он посвящен Варуне как богу вод. На морском побережье и по берегам рек и других водоемов устраиваются ярмарки, происходят ритуальные омовения и приносятся подношения Варуне. Чаще всего в качестве жертвы божеству в воду бросают кокосовые плоды, поэтому этот праздник также носит название Нарали пурнима («кокосовое полнолуние»).
В этот день представители высших каст, в особенности брахманы, обновляют свои священные шнуры, символизирующие их принадлежность к тому или иному сословию.
Хануман. Индийская миниатюра (XVII в.)
А женщины подносят своим братьям амулеты «ракхи» — из шелковых нитей, золотой или серебряной проволоки, украшенные кораллами, жемчугом, драгоценными камнями или золотыми бусинами «в соответствии с достатком семьи» (Томас). Некоторые женщины, желая оказать особую честь людям, с которыми они не связаны кровными узами, и показать, что считают этих людей своими братьями, подносят амулеты мужчинам, не приходящимся им родственниками.
Дж. Хиггинботам. Дурга и Махиша (1864 г.).
Праздник Дашара начинается в первую ночь месяца ашвин (конец сентября — начало октября) и продолжается десять дней. Этот праздник представляет собой кульминацию празднования Наваратры («девятиночья») — служения богине Деви в ее многочисленных ипостасях: Шакти, Дурга, Кали, Парвати, Сати и других. Богиню олицетворяет незамужняя девушка, которая «должна быть здоровой, красивой и не иметь изъянов. Она должна принадлежать той же касте, что и ее почитатели. Принято поклонение одной девушке в течение девяти ночей или девяти разным девушкам в каждую из девяти ночей» (Томас). В Бенгалии Дашара посвящается Дурге: после совершения молитв статую богини подхватывают на плечи, несут к водоему и торжественно опускают в воду. В других районах страны Дашара посвящается трем ипостасям богини: первые три ночи «отдаются» Дурге, вторы три — Лакшми, а последние — Сарасвати. В Северной Индии и в Дели Наваратра и Дашара считаются праздником Рамы. По легенде, перед битвой на острове Ланка Рама девять суток подряд соблюдал пост, чтобы добиться благосклонности Дурги. Но восьмой день этого поста Рама убил Равану, в девятый день совершило благодарственное жертвоприношение, а на десятый — отправился в обратный путь в Айодхью. Поэтому в последние три дня праздника сжигаются чучела Раваны, его брата Кумбхакарны и сына Индраджита, побежденных Рамой.
П. Томас описывает церемонию Дашары при царском дворе: «Ранним утром совершаются придворные церемонии поклонения трону. За ними следует парад слонов, лошадей и колесниц. Слоны и лошади ирохо-дят мимо штандарта, поворачиваются к махарадже, который по данному случаю находится на возвышении, и приветствуют его согласно церемониалу. В конце парада брахманам принято дарить небольшие суммы денег или одежду. На этом утренняя часть торжества завершается.
Дж. Хиггинботам. Лакшми (1864 г.).
Приблизительно в три часа дня вся армия княжества, состоящая из артиллерии, кавалерии и пехоты, в полном обмундировании готова принять участие в большой процессии. Слоны, числом примерно до ста, выстраиваются перед дворцом в соответствии со званием сардаров, которым была оказана честь восседать на них, а дворцовый распорядитель и его помощники заняты тем, что выкрикивают имена, под которыми были зарегистрированы животные, и рассылают их по местам жительства сардаров, для которых они предназначены. Все участники (сардары) являются во дворец в должное время в сопровождении конных ординарцев и вооруженные серебряными жезлами. Выстраивается вся армия: одна часть впереди дворца для участия в шествии ординарцев как свита махараджи, и часть на «площади Дашары» , где должно происходить само жертвоприношение.
Кали. Индийская миниатюра (ок. 1650 г.)
Как только все готово, слон, несущий на себе штандарт, направляется к главным воротам дворца. Кроме штандарта на нем везут данку — боевой барабан. На несколько минут воцаряется молчание, и все стоят в ожидании скорого прибытия махараджи. Как только слон махараджи показывается из главных ворот, по команде главного военачальника раздается барабанный бой. Получив этот сигнал, несколько избранных сардаров, которые удостоены чести направить слонов в ворота крепости и сопровождать махараджу, один за другим покидают строй. Остальные, которые должны ждать за пределами крепости, присоединяются к процессии. Две-три мили пышная процессия, за которой следуют зрители, продвигается со всей помпой.
На границе города махараджа спешивается и садится на ковер, расстеленный под деревом Шани, где уже завершены все приготовления к принесению жертвы. В конце обряда махараджа срезает мечом плод горлянкового дерева, что символизирует жертвоприношение животного, бывшее в древности частью церемонии. После жертвоприношения сардары захватывают ветки дерева Шами, величая их «золотыми». После этого махараджа, а вслед за ним и сардары, восходят на своих слонов. Властителя приветствует великолепный салют, а непосредственно перед его отбытием во дворец приносится в жертву буйвол, как напоминание о победе Дурги над демоническим буйволом Махишей. На обратном пути шествие встречают костры, фейерверки и громкие крики «Шриман махараджа виджан бхава» («Да победит махараджа!» ). После приезда махараджи во дворец устраивается еще один церемониал, и награды распределяются согласно званиям».
По замечанию того же П. Томаса, в день Дашары дети начинают учиться; также это день поклонения книгам (Сарасвати — богиня красноречия и мудрости).
Богиня Ума (Парвати). Статуэтка (XI в.)
Праздник Дивали приходится на конец месяца ашвин и начало месяца картик (конец октября — начало ноября) и также продолжается несколько дней. По одной из легенд, в этот день в 58 г. до н. э. взошел на престол мудрый царь Викрамадитья, от которого берет начало «эра Викрама». По другой легенде, в этот день Вишну в аватаре Ваманы отнял власть над тремя мирами у царя Бали — или победил ракшаса Наракасуру. Третья, наиболее популярная легенда гласит, что в этот день венчался на царство Рама и что в ознаменование этого события по всей стране зажгли множество огней (отсюда и название праздника — от «дива-пали», «вереница огней») .
Первый день праздника называется Дхана-трайодаши («поклонение богатству»). В этот день начинается новый деловой год для представителей торговых общин, поэтому совершаются обряды обновления расходно-приходных книг и поклонения горстке серебряных монет. Люди умащивают тело благовониями, совершают ритуальные омовения, надевают новую одежду, посылают подарки друзьям и близким. Кроме того, этот день считается благоприятным для азартных игр. По преданию, в этот день Шива играл в кости с Парвати, проиграл все, что имел, и ушел на берег Ганги. Сын Шивы и Парвати Сканда (Картиккея) выучился искусству игры, вызвал мать на состязание и отыграл все, что утратил отец. Другой сын богов, Ганеша, пожалел мать и в свою очередь обыграл брата. Богатство еще несколько раз переходило из рук в руки, пока наконец Шива не примирил соперников и не объявил первый день Дивали благоприятным для игры.
Шива, Картиккея и Парвати. Бронза (XVI в.).
Второй день праздника посвящается победе Кришны над царем Наракой, который похищал у богов их дочерей; миф гласит, что в плену у Нараки томилось 16 000 девушек. Освобожденные, все они стали женами Кришны.
В третий день поклоняются богине любви и красоты Лакшми. Четвертый день посвящен прославлению мудрого царя Бали, правление которого сопровождалось всеобщим благоденствием и счастьем. Наконец в пятый день братья дарят подарки сестрам, а вечером устраивается фейерверк.
Праздник Холи отмечается в день полнолуния месяца пхалгун (февраль—март). «Это индусские сатурналии и самый популярный праздник для низших сословий» (Томас). Холи — праздник весны и плодородия. По одной из легенд, в этот день Кришна умертвил ракшаси Холику (олицетворение зимы), грудь которой сосал. По другой легенде, в этот день Шива испепелил бога любви Каму, который осмелился нарушить подвижничество Шивы. Супруга Камы, богиня страсти Рати, обратилась за помощью к Парвати, и та уговорила Шиву воскресить Каму.
«Основные черты Холи — это пение непристойных песен, обливание друг друга подкрашенной водой, шумные толпы и всеобщая атмосфера вседозволенности. Даже серьезные старики в этот день развлекаются и покорно выдерживают нападения женщин и детей, брызгающих в них водой. Приняты также добродушные розыгрыши, и простаки могут стать жертвой лукавого обмана.
В некоторых районах штата Мадрас завязываются шуточные бои между мужчинами и женщинами. Женщина берет связку колосьев и взбирается на дерево. Мужчины пытаются выхватить связку, а женщина старается противостоять им. В Индоре торговые сословия сооружают из глины и соломы гигантскую фигуру Натхурамы (божества местного значения) высотой около сорока футов. В связи со смущающей откровенностью в некоторых деталях это изображение запретили выставлять, но потом властями было санкционировано возобновление данной практики при соблюдении определенных условий.
На пятый день после основной церемонии, которая, скорее всего, представляет собой похороны зимы, в княжествах имеет место большой сбор, на котором в сардаров и чиновников бросают цветным порошком и поливают их окрашенной водой. Этот обряд называется Рангпангчами, он исполняется и в семьях как заключительный этап празднества» (Томас).
Праздник Шиваратри отмечается в месяце магха (январь—февраль). Ему предшествует бессонная ночь, которую следует проводить в молитве и посте, поскольку тем, кто соблюдает все эти правила, Шива обещает успех и процветание в жизни и место в своем раю (шивалока) после смерти.
Шива. Индийская миниатюра (XIX в.).
По легенде, обычай Шиваратри связан и неким охотником, который случайно подверг себя посту и бодрствованию. Спасаясь от заимодавцев, которым задолжал, этот охотник спрятался в храме Шивы и не успел выйти из своего укрытия до того, как храм заперли на ночь. Вышел он лишь на следующий день, когда один из адептов Шивы заплатил за него долг, и сразу же устремился в лес. Получилось так, что он устроил засаду близ дерева, у подножия которого находился лингам. Раздвигая ветви, охотник непреднамеренно уронил на лингам несколько листьев (как выяснилось позднее, это было весьма благочестивое деяние) и, опять-таки непреднамеренно, дважды или трижды повторил имя Шивы, вспомнив ночь в храме божества. Ночью к дереву приблизилась беременная лань; охотник было поднял лук, но лань взмолилась к нему: «Не убивай меня, дай мне родить, а когда рожу, я сама вернусь к тебе». Тот факт, что незадолго до встречи с ланью он повторял ими Шивы, заставил охотника проникнуться любовью к животным, и он отпустил лань. Та же история повторилась с другой ланью, и с черным оленем, который искал своих подруг: всякий раз охотник отпускал животное, хотя муки голода, испытываемые им, становились все острее. Наконец животные вернулись к нему — все трое! — и стали решать между собой, кому из них надлежит быть убитым первому. Однако охотник к тому времени (снова благодаря произнесению божественного имени) начал осознавать, что убивать животных грешно, поэтому он велел оленю и ланям уходить восвояси. Едва животные ушли, как с небес опустилась колесница с посланцами Шивы, и охотника забрали в шивалоку.
С Шивой связан и праздник Ганеша-чатуртхи — день рождения слоноголового бога Ганеши, сына Шивы и Парвати. Этот праздник приходится на четвертый день месяца бхадрапад (август—сентябрь). «В этот день лепят из глины фигуры Ганеши, им поклоняются, а потом опускают их в реку, море или любой другой водоем. Изваяния украшают цветами, к воде их несут в торжественной процессии, под музыку и танцы. Когда шествие достигает берега, изваяния ставят на сухую почву, совершают положенные обряды, а затем медленно погружают их в воду.
Бык Нандин — вахана Шивы.
Пригоршни глины и песка с тех мест, где стояли изваяния, уносят на подносах или на скамеечках, на которых приносили Ганешу, и торжественно разбрасывают в амбарах, зернохранилищах и кладовых, чтобы в следующем году бог оказался не менее щедрым на урожай и помог заготовить достаточно припасов на зиму» (Томас).
Считается дурной приметой увидеть в день этого праздника луну: если такое произойдет, того, кто увидел ночное светило, наверняка оклевещут. Причина вражды между Ганешей и луной заключается, по преданию, в следующем. Однажды Ганеша, проходя по чандралоке (мир луны), споткнулся, и Чандра посмеялся над ним. Разгневанный Ганеша проклял Чандру и объявил, что отныне всякий, кто взглянет на луну, подвергнется несправедливому унижению. В результате этого проклятия боги и люди стали сторониться Чандры, и в конце концов тот, желая скрыться от позора, спрятался в цветке лотоса. Поскольку другие божества не смогли снять про клятия, они, по настоянию Брахмы, совершили перед Ганешей ритуал поклонения. Ганеша смилостивился и сказал, что проклятие можно снять одним-единственным способом: пускай обидчик приблизится к нему, Ганеше, и лично совершит поклонение. Брихаспати передал эту весть Чандре, и тот поспешил совершить ритуал. Вняв мольбам Чандры и других богов, Ганеша снял свое проклятие на все времена — кроме единственного дня в году, а именно дня его рождения.
В праздник Ганеша-чатуртхи любые начинания сопровождаются молитвой Ганеше: «Ом Ганешая намах».
В девятый день месяца чайтра (март—апрель) празднуется день рождения Рамы — Раманавами. Как неоднократно упоминалось выше, Рама — аватара Вишну; по этой причине он удостоился в вишнуизме собственного культа. В течение восьми дней, предшествующих празднику, жрецы по всей стране читают вслух «Рамаяну», со всех сторон слышатся ритмические повторения имени Рамы («Рам Рам Рам»), в поселениях разыгрываются сцены на сюжет поэмы.
Еще один день рождения, отмечаемый как всенародный праздник, — это день рождения Кришны, отмечаемый в восьмой день месяца шраван (июль—август). Этот праздник называется Джанмаштами. Праздник особенно широко отмечается в тех местах, где распространен культ Кришны, прежде всего в Матхуре. Основной элемент Джанмаштами — гуляния расалила, связанные с мифом о том, как юный Кришна соблазнял пастушек.
Пятый день месяца магх (конец января — начало февраля) посвящен богине Сарасвати — покровительницей письменности, науки и искусства. Согласно одним представлениям, в день праздника Васанта-панчами ни в коем случае нельзя писать; все книги, тетради, ручки и карандаши необходимо запереть в ящик перед изображением Сарасвати. По другим представлениям, этот день наиболее благоприятен для подготовки важных документов.
Наконец еще один крупный праздник — это Датта Джаянти, отмечаемый в пятнадцатый день месяца маргаширша (ноябрь—декабрь). Этот праздник чуствует Даттатрею — триединое индуистское божество, своего рода ипостась Тримурти. По мифу, мудрец Нарада своими рассказами заставил богинь Парвати, Лакшми и Сарасвати проникнуться завистью к Анасуе, жене риши Атри. Уязвленные богини — Нарада убедил их, что никто не сравнится с Анасуей в благочестии — уговорили своих мужей (соответственно Шиву, Вишну и Брахму) соблазнить Анасую. Боги приняли облик бродячих брахманов, пришли в дом Анасуи и попросили подаяния. Анасуя подала им пригоршню зерна, но они попросили готовой пищи. Когжа же женщина приготовила им еду, брахманы попросили ее раздеться донага и прислуживать им. В ответ Анасуя взяла таз с водой, вымыла ноги своему мужу, а затем окатила этой водой брахманов, которые немедленно превратились в младенцев. Анасуя дала им грудь и уложила в колыбель. Колдовство оказалось таким сильным, что боги не могли вернуть себе прежний облик и остались в доме Анасуи.
Парвати, Лакшми и Сарасвати, увидев, что их супруги долго не возвращаются, отправились на поиски. Все тот же Нарада сообщил им, что боги ушли в сторону хижины Атри. Богини поспешили туда — и обнаружили своих мужей спящими в колыбели. Анасуя пообещала, что снимет чары, если богини узнают среди трех одинаковых младенцев каждая своего супруга. К немалому удовольствию Анасуи и всех троих богов Лакшми вынула из колыбели Шиву. В конце концов Анасуя поддалась на мольбы богинь, но сказала, что она всегда хотела иметь детей, и тогда боги согласились остаться при ней в облике единого существа с тремя головами и шестью руками. После этого Анасуя вновь вымыла ноги мужу и этой водой облила младенцев. Они мгновенно обернулись божествами и, уделив каждый малую толику своей сущности, создали трехглавое божество Даттатрею.
Разумеется, этими десятью празднествами список индийских народных праздников не исчерпывается. Как уже говорилось, праздников в Индии насчитываются сотни, но далеко не все из них имеют общеиндийское значение. В каждом храме, посвященном какому-либо божеству, отмечаются собственные праздники. «Как правило, каждый индус выбирает для себя несколько религиозных церемоний, в которых принимает участие, а есть и такие, как, например, члены касту баулов, которые ни участвуют ни в одной» (Альбедиль).
Нельзя не отметить, что большинство индусов очень веротерпимы и с уважением относятся как к другим вероисповеданиям, так и к праздникам других конфессий. Общенациональными праздниками Индии сегодня стали даже главные празднества «еретических учений» — и день рождения будды Шакьямуни, и день рождения основателя джайнизма Джины Махавиры, и — несмотря на политические разногласия между индусами и сикхами — день рождения основателя сикхизма гуру Нанака. «Индийская культура в целом не является индусской, мусульманской или какой-либо другой, — писал М. Ганди. — Она есть сплав всех этих элементов». Поэтому без краткого экскурса в историю «еретических учений» и краткого изложения их мифологической основы наш рассказ о мифологии Индии окажется заведомо неполным. «Учениям отступников» — и судьбе мировых религий на индийской почве — посвящена следующая глава.
Глава 7
«В КОМ ИСТИНА, ТОТ БРАХМАН»: новые боги индийской традиции
Душа в периоды распада обш, ества. — Пассивная и активная реакция. — «Осевое время». — Еретические учения. — Буддизм и джайнизм как мифологии. — Мироустройство по-буддийски. — Будда. — Джина Махавира. — Тиртханкары. — Дживы. — Трилока джайнов. — Возвращение «осевого времени». — Бхакти и ислам. — Сикхи. — Безымянный бог. — Чудо, которым была Индия.
«Раскол человеческого общества является опытом коллективным, а значит, искусственным. Значение его определяется тем, что относительно внутренних движений, происходящих в обществе, это — явление внешнее. Духовные процессы происходят в человеческой душе, ибо только Душа способна переживать человеческий опыт и откликаться на него духовным проявлением. Раскол в человеческой душе — это эпицентр раскола, который проявляется в общественной жизни, поэтому, если мы хотим иметь более детальное представление о глубинной реальности, следует подробнее остановиться на расколе в человеческой душе.
Раскол в душах людей проявляется в самых разнообразных формах. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. В период распада общества каждый вызов встречает в душах людей прямо противоположный отклик — от абсолютной пассивности до крайних форм активности. Выбор между активной и пассивной реакциями — единственный свободный выбор, оставленный Душе, утратившей возможность (но, разумеется, не способность) творческого действия. По мере нарастания социального распада альтернативные решения становятся все более косными, полярными и более значимыми по своим последствиям.
Пассивная попытка состоит в уходе. Душа наполняется верой от общения с Природой, она восстанавливает те творческие потенции, которыми была изначально наделена. Активная альтернатива пассивному уходу есть Самоконтроль. Душа «берет себя в руки» , ищет форму обуздания естественных страстей через систему духовных упражнений, исходя из убеждения, что Природа губит творческие задатки, а вовсе не порождает их и что «обрести власть над Природой» — единственный путь к возрождению утраченных творческих способностей.
Пассивное выражение понимания всей глубины и неотвратимости нравственного падения — смысл самодвижения Вселенной, где Зло оказывается победителем в макрокосме. Душа впадает в прострацию, осознавая неизбежность своего поражения и тщетность попыток установить власть и контроль над окружением. Она начинает верить, что Вселенная, включая и самое Душу, находится в руках у власти, которая столь же иррациональна, сколь и неотвратима. И власть эта принадлежит богине с двойным ликом, имя которой — Случай, но дела свои она творит под именем Необходимости. С другой стороны, ощущение нравственного падения Души может вызывать настроение бесконтрольности и безответственности самой Души. В этом случае осознание собственного нравственного падения носит активный характер. Тогда Душа поддается греху, и, обращая свой взгляд из макрокосма в микрокосм, она концентрирует усилия, чтобы преодолеть и победить Карму.
Будда Гаутама. Рельеф гандхара (III в. до н. э.)
Пассивный ответ есть полное примирение с потерей ощущения формы, что является следствием потери стиля цивилизации, перешедшей из стадии роста в стадию распада. Душа попадает в смесительный котел. В сфере социального общения это порождает смешение традиций и сочетание несовместимых ценностей.
Активный ответ предусматривает отказ от местного стиля жизни. Он представляет собой попытку выработать иной стиль, всеобщий и вечный. Поднимаясь до уровня этого активного ответа, Душа обнаруживает, что исчезновение характерной форму распадающейся цивилизации приводит не к Хаосу, что само по себе является результатом исчезновения вообще всякой формы, но к Космосу, всеохватывающая форма и божественная архитектура которого просматриваются сквозь трещины, образовавшиеся в человеческих творениях, являя взору Вечное и Беспредельное. Активный ответ есть прозрение всеобщего единства через осознание единства человечества и единение его с Богом».
Эти слова замечательного английского исследователя Арнольда Дж. Тойнби, автора многотомного труда «Постижение истории», как нельзя лучше описывают ту духовную ситуацию, в которой оказалось индийское общество на рубеже VI–V вв. до н. э. Засилье брахманического формализма омертвило «душу Индии», выхолостило искреннюю мистическую основу ритуала, подменила ее до предела изощренной формой, практически полностью лишенной сколько-нибудь живого содержания. Способность достичь высшего знания и «обрести небеса» оказалась фактически узурпированной сословием брахманов — представители всех остальных каст, чтобы приблизиться к небесам, были вынуждены обращаться к брахманам за помощью.
Эта ситуация — «осевое время» в терминологии немецкого философа К. Ясперса — породила в обществе духовное брожение. В восточных районах страны, где влияние брахманической религии было не столь велико, постепенно складывалось убеждение в том, что путь к высшему знанию лежит не через внешний, а через внутренний ритуал, совершаемый в душе; это убеждение отразилось в упанишадах. А на северо-востоке Индии зародились два «еретических» учения, отвергавших и авторитет брахманов, и брахманические ритуалы, и «мертвых» ведийских богов. Этими учениями были буддизм и джайнизм, без которых сегодня невозможно представить индийскую культуру — и мировую культуру в целом. Как ни удивительно, «еретики» не только не погубили индуизм, но и придали ему новые силы. «На протяжении всей многовековой истории духовный космос Индии представлял собой некое многоликое религиозно-культурное единство, воплощаясь в разных ярких и самобытных вариациях и пронизывая всю плоть индийской жизни, создавая ее неповторимую общую палитру. Во все времена она была и остается страной индуизма по преимуществу: именно вокруг него всегда строилось культурно-политическое и социальное единство субконтинента, и именно он имеет сейчас наибольшее число приверженцев. Дважды индуизм сдавал свои позиции, когда буддизм становился в Индии государственной религией: при царе Ашоке в III в. до н. э. и в период Кушанской империи в вв., но, обновившись и изменив форму, постепенно вернул утраченное могущество и влияние над душами своих адептов» (Альбедиль). Реформа брахманической религии, осуществленная под давлением метафизики упанишад, с одной стороны, и еретических доктрин буддизма и джайнизма, с другой стороны, завершилась возникновением индуизма в том виде, в котором он существует и по сей день. Что же касается «учений вероотступников», одно из них вышло за пределы Индии и мало-помалу превратилось в мировую религию, а другое сделалось с течением лет неотъемлемой составляющей индийской традиции.
В своем современном «воплощении» и буддизм, и джайнизм — религиозно-философские системы; религии в них гораздо больше, чем мифологии. Некоторые исследователи конца XIX — начала XX в. даже утверждали, что первоначальный, «канонический» буддизм был совершенно свободен от мифологии; сегодня эта точка зрения опровергнута, но не подлежит сомнению, что ранние буддийские тексты почти не содержат мифологических образов и сюжетов. Джайнская традиция более мифологична, но и в ней главное — этические и философские догматы, а не миф. Поскольку же наша книга посвящена именно мифологии, мы не будем сколько-нибудь подробно излагать здесь «теоретическую» основу буддизма и джайнизма — это увело бы нас очень далеко от поставленной цели; ниже речь пойдет исключительно о мифологии последователей Шакьямуни и приверженцев Джины Махавиры.
Семь символических шагов Шакьямуни. Тибетская миниатюра (XVIII в.).
«По своему отношению к мифологии буддизм резко отличается от других религий, — писала Л.Э. Мялль. — Это связано с основной концепцией буддизма, по которой человек (и только человек) занимает особое место в иерархии всех (в том числе и мифологических) существ, так как он один имеет возможность спастись от оков безначальной сансары и достичь нирваны (то есть стать архатом или буддой). Все другие существа, в том числе боги и другие мифологические персонажи, не могут непосредственно достичь нирваны (для этого они должны родиться людьми), и в этом смысле они находятся на более низком уровне, чем человек, хотя и могут иметь качества, которые ему недоступны.
Гневный бог Хаягрива. Тибет. Бронза.
Своеобразно и отношение буддизма к реальности существования мифологических персонажей. Если в народном буддизме они считались вполне реальными, то философский буддизм рассматривал их как создания человеческой психики и тем самым по существу снимал сам вопрос об их реальности или нереальности. Такая установка открывала возможности для неограниченного расширения буддийского пантеона и обогащения его мифологического содержания. В буддийский пантеон было включено чрезвычайно большое число богов, полубогов и других мифологических существ из мифологий всех народов, народностей и племен, среди которых распространился буддизм; они сохранили свои функции, хотя и были подчинены принципам буддизма. Так, из мифологии брахманизма и индуизма вошли в буддийскую мифологию Брахма, Индра (буддийский Шакра), Вишну, Ганеша, локапалы, гандхарвы» Все «включенные» в буддийскую мифологию божества стали участниками сюжетов, которые связали их с буддами.
Главная отличительная особенность буддийской мифологии — ее, если можно так выразиться, «гигантомания», стремление к бесконечности. По буддийским мифам, число миров во вселенной бесконечно — «больше, чем песчинок в Ганге». В каждом из миров существует гора Меру (Сумеру), вокруг которой высятся семь горных хребтов, а за ними протянулась суша — четыре материка и множество островов, — окаймленная мировым океаном. Под поверхностью земли расположен мир претов (духов, неспособных утолить свои желания), а еще ниже находятся бесчисленные преисподние. Над горой Меру — небеса богов, в том числе траястринса, «небо 33 богов», которым правит Шакра-Индра.
Каладеви. Бронза, эмаль (XVIII в.). Это — единственная богиня среди дхармапал, защитников буддийского вероучения.
Все мироздание, от преисподней до траястринсы, представляет собой Камадхату — «сферу желаний». Выше Камадхату расположены сферы Рупадхату и Арупадхату. Первая сфера, «имеющая форму», состоит из шестнадцати низших небес Брахмы; вторая, «не имеющая формы», состоит из четырех высших небес Брахмы.
Легко заметить, что это мироустройство во многом совпадает с картиной мира в представлениях индуистов; точно также буддийское представление о времени во многом совпадает с учением о сутках и годах Брахмы. Согласно буддийской традиции, сансара (бытие) безначально, однако все ее миры имеют временную протяженность, то есть возникают, развиваются и гибнут. Эта временная протяженность называется махакальпой (великой кальпой) и длится миллиарды человеческих лет. Махакальпа разделяется на четыре кальпы, протяженностью каждая в миллионы лет. Эти кальпы бывают «счастливыми» и «пустыми»; «счастливой», иначе буддакальпой, называется та, в которую в мире появляется будда.
Будда — центральный образ буддийской мифологии. Считается, что будд бесконечное множество; до Шакьямуни («отшельника из рода шакьев») в наш мир приходили шестеро будд — Вишвабху, Випашьина, Шикхина, Кракучханду, Канакамуни и Кашьяпу. В будущем же должен появиться среди людей будда Матрейя — будда грядущего мирового порядка. Будда ни в коей мере не является божеством; «если христианство неразрывно связано с верой в Христа, а ислам — с верой в Аллаха, то вера в будду Шакьямуни не играет особенно важной роли во многих направлениях буддизма. С точки зрения буддистов, будд было и будет бесконечное множество, и некоторые из них не менее авторитетны, чем Шакьямуни. В ряде течений индийского, китайского и японского буддизма больше чтут других будд, например Амитабху, Вайрочану или будду будущего — Матрейю, а в странах Юго-Восточной Азии будду Шакьямуни почитают скорее как святого и великого мудреца. В позднем буддизме появляется учение об Ади-будде — изначальном Будде, воплотившем сущность всех будд» (Альбедиль).
Майтрея — будда грядущего. Бронза (XI в.).
Все эти представления характерны для буддизма в целом. Различия между направлениями буддизма — хинаяной, махаяной и ваджраяной — заключаются не в мифологии, а в этике и философии, которых, как уже говорилось, мы здесь касаться не намерены.
Если Шакьямуни признают седьмым по счету буддой нынешней буддакальпы, то Джину Махавиру, основоположника джайнизма, считают двадцать четвертым и последним из тиртханкаров, «ведущих через океан жизни», то есть духовных учителей. Подобно Шакьямуни, Махавира — историческое лицо, жизнь которого с течением времени «обросла» мифологическими сюжетами. Первым же тиртханкаром ортодоксальная традиция называет некоего Ришабху, который жил в те времена, когда люди не умели правильно готовить пищу, не знали гончарного ремесла и письменности. Ришабху научил их всему этому, а также учредил брачные и погребальные обряды (круг действий, характерных для культурного героя). Считается, что тиртханкары приходят в мир, переживающий период спада; когда же мир «на подъеме», тиртханкары не нужны.
Все бытие, по джайнскому канону, населено двумя вечными феноменами — дживами (душами) и адживами (неодушевленные начала). Обретая «кармическую материю», дживы получают материальные тела и становятся живыми существами. «В джайнизме безначальный и бесконечный круговорот джив порождает представление о некоем равенстве всех существ, ибо все они обладают дживами (отсюда строжайший запрет на причинение вреда — ахимса), но поскольку дживы качественно различны в зависимости от количества органов восприятия (от одного у растений и до пяти у высших животных, людей и богов), создается своеобразная иерархия живых существ, высшее место в которой занимает человек, ибо только он может прекратить действие закона кармы и достичь освобождения. При этом мир людей делится на кармовый, то есть мир, где разворачивается история, и некармовый, где нет смены периодов времени. Состояния сиддхи — совершенных джив, освободившихся от кармы, могут достичь только обитатели кармического мира» (Альбедиль).
Джайнская традиция тяготеет к утомительно детальным описаниям мироустройства. В упрощенном виде мироздание представляется как трилока, то есть верхний, средний и нижний миры; эти три мира изображаются как усеченные конусы, причем средний и верхний соприкасаются основаниями, а вершина среднего лежит на вершине нижнего. Мироздание окружено мировой бездной, состоящей из густой воды, густого ветра и тонкого ветра. Помимо мира, есть еще и немир, непознаваемый и недоступный восприятию.
Каждая из сфер мироздания носит свое название — Урдхалока, Мадхьялока и Аддхалока соответственно; первая и третья сферы «дробится» на несколько уровней. Аддхалока состоит из семи нижних миров, и во всех находятся преисподние. Урдхалока объединяет в себе 10 или 11 небес, каждое из которых делится на северную и южную половины, а также на множество «подслоев»; в результате в Урдхалоке насчитывается в общей сложности свыше 60 небес. В самой верхней зоне самого верхнего неба пребывают сиддхи.
Что касается Мадхьялоки, она выстраивается вокруг центрального континента Джамбудвипа, посреди которого возвышается мировая гора Мандара. По окружности континента стоит алмазная стена, а за ней — решетка из драгоценных камней и океан Лаванода. Это строение сферы (континент — океан) многократно повторяется. Срединный мир буквально изобилует разнообразными божествами — свой бог есть у каждой горы, реки, местности, дерева и т. д.
В Аддхалоке обитают божества вйантара и бхаванавасины; в пространстве между средним и верхним мирами расположена обитель богов джйотишка, а на небесах находятся дворцы божеств вайманика и локантика.
Будда Амитабхи с амритой в руках. Бронза (X в.).
«Боги каждого класса характеризуются определенной продолжительностью жизни, частотой дыхания и принятия пищи, размерами тела, степенью способности ясновидения и трансформации в различные облики и т. д. Они могут иметь истинную, ложную или смешанную веру, истинное, ложное или смешанное знание. У каждого индры (владыки) есть несколько главных супруг, свита которых состоит из нескольких тысяч низших богинь. Индрам бхаванавасинов и ваймаников подчиняются (или почти равны им по рангу) хранители мира — локапалы и 33 высших чиновника — траястримша. Индры емют войска и военачальников и воюют друг с другом. Кроме того, у них есть совет. Самые низкие по социальному статусу божества, нечто вроде земных париев, называются килбиша. Как и обитатели ада, боги рождаются способом упапатти — мгновенным появлением без материального основания»(Альбедиль).
Представления джайнов о времени — точнее, о пространственно-временном континууме, или хронотопе, — также отличаются усложненностью даже по сравнению с представлениями индуистов и буддистов. Время движется циклически и рисуется как колесо, имеющее два полуоборота — восходящий и нисходящий; оба этих оборота делятся на шесть периодов. Первый и второй периоды нисходящего полуоборота описываются как хорошие: люди жили долго и счастливо, а сразу после смерти перерождались в высших мирах. С третьим периодом к людям приходит страдание; тогда же появляется первый тиртханкар Ришабха, который проповедует джайнское вероучение. В четвертом периоде на людей обрушиваются болезни, человек после смерти уже может переродиться в животное или в обитателя преисподней; в этот же период приходят остальные тиртханкары, в том числе Махавира, и чакраватины — идеальные цари. Пятый период, как считается, начался через 75 лет и 8 с половиной месяцев после смерти Махавиры. А продлится он 21 000 лет. Тиртханкары больше не появятся, постепенно наступит упадок во всем, включая веру — исчезнут все религии, в том числе и джайнизм. Наконец шестой период ознаменуется тем, что человеческая жизнь сократится до 16–20 лет. Земля раскалится докрасна, а ночью будет остывать; жара днем и холод ночью заставят живых существ скрываться в океанских пещерах, будут дуть свирепые ураганы.
Голова Махавиры. Камень (X в.).
Но следующим периодом будет уже первый период восходящего полуоборота колеса, так что жизнь мало-помалу начнет налаживаться. Семь дождей напоят землю, пробудят растения, вновь появятся тиртханкары и т. д.
Этот цикл бесконечен; колесо неисчислимое количество раз проходило и будет проходить путь от «хорошего» к «плохому» и обратно. По замечанию О.Ф. Волковой, «в джайнизме, таким образом, совмещены и эсхатологическая, и хилиастическая линии».
В некармовом мире смены эпох не происходит; там всегда «хорошее» время.
Даже столь краткое, схематичное описание джайнской модели мироздания способно внушить почтительное уважение к масштабности мышления джайнов. Вдобавок многие древние джайнские рукописи из индийских библиотек до сих пор не опубликованы, а большая часть религиозно-философских текстов не переведена на европейские языки — джайны не стремятся предавать широкой огласке свое учение и свою мифологию. Можно только догадываться, какие удивительные картины мироустройства еще остаются неизвестными, и только сожалеть о том, что наши знания о религии и мифологии джайнов страдают удручающей неполнотой.
«Осевое время» вернулось в Индию на рубеже XV в., при мусульманских завоевателях. Официальной религией страны считался ислам, а «простонародный» индуизм переживал очередной реформаторский период: в нем зародилось течение бхакти («любви к богу»), отрицавшее брахманов как посредников между человеком и божеством и отвергавшее обряды и церемонии индуизма. На стыке бхакти и ислама (в его суфийском варианте) и возникло новое движение, сегодня притязающее на то, чтобы считаться религией, — сикхизм.
Основатель сикхизма гуру Нанак отрицал кастовую систему индуизма и проповедовал равенство всех людей перед божеством. В каноне сикхизма, священной книге «Ади Грантх», говорится, что бог — един и существует во всем и повсюду, а многобожие индуистов — лишь неспособность «непосвященных» постичь эту истину. У бога сикхов нет собственного имени, к нему обращаются, используя и индуистские, и мусульманские имена; он лишен качеств (ниргун), но, чтобы человек мог познать его, он переходит в состояние «наделенного качествами» (сагун). Бог невидим, всемогущ и всеведущ, он объединяет в себе три функции Тримурти — создание, хранение и разрушение. У него нет зримых воплощений, поскольку он находится вне цепи перерождений. В житии гуру Нанака присутствует такой гимн:
Тысячи глаз являются твоими глазами,
Но ты не имеешь ни одного.
Тысячи ликов — твои лики,
Но ты не имеешь своего.
Тысячи стоп являются твоими,
Но ты не имеешь ни одной.
Тысячи носов — твои,
Но ты не имеешь носа .
Человеку, чтобы прервать цепь перерождений, необходимо познать мистическое слово, постоянно повторять в молитвах имя бога «Сати нам» («его имя — истина») и следовать наставлениям гуру.
«Постижение бога — вот основная цель и стремление каждого последователя сикхизма. А полное постижение — не что иное, как абсолютное погружение в бога, растворение в нем, означающее прерывание цепи рождений. Бог должен быть в сердце человека, и это главное»(Альбедиль).
Индийская мифология представляет собой необозримое море сюжетов и образов, запечатленных в обширных циклах и памятниках древней литературы, которые охватывают века и тысячелетия культурной традиции. Мифологические представления индийцев менялись и эволюционировали от эпохи к эпохе: исчезали старые и возникали новые космогонические и религиозные концепции, образы и культы древних божеств тускнели и сходили со сцены, а им на смену выдвигались новые; местные божества и культуры включались в центральный пантеон, либо оттесняя божеств, закрепленных в нем раньше, либо сливаясь с ними и обогащая их новыми чертами и атрибутами; менялось содержание мифологических образов, смещались акценты в старых мифах, которые получали новое толкование вместе со сменой идеологических течений в новую историческую эпоху. При этом древние образы и представления нередко «воскресали» после веков забвения, иногда неузнаваемо преображенными, иногда легко различимыми в но вом «оформлении». В относительно поздних литературных памятниках часто встречаются архаические элементы мифологии и культа, вовлеченные в господствующую систему идеологии с периферии культурного ареала.
В результате сложилась картина крайне разнообразная, удивительно пестрая, во многом хаотическая, но оттого — не менее увлекательная. И хочется надеяться, что эта книга смогла, хотя бы скупыми мазками, обрисовать читателю то «чудо, которым была Индия», то чудо, которым Индия продолжает оставаться и по сей день.
Назад: ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ ВРАТА К БЕССМЕРТИЮ
Дальше: ПРИЛОЖЕНИЕ
