Мы не будем здесь останавливаться на принципате Августа, все мыслимые точки зрения на который неоднократно высказывались в обширной литературе. Отметим кратко лишь то, что имеет значение для нашей темы. Август был выдающимся государственным деятелем, одним из первых понявшим в полной мере значение для монархического строя идеологического воздействия, осуществляемого не наивным методом самовосхваления восточных царей, а гораздо более топко. Пожалуй, основным в этом направлении были его усилия показать, что он удовлетворил чаяния всех участвовавших в конфликтах и гражданских войнах социальных слоев, нейтрализуя при этом все то, что могло угрожать новому режиму, и, напротив, подчеркивая все, что его укрепляло путем, так сказать, вливания нового вина в старые мехи.

Обращенными ко всем уставшим от бесконечных гражданских войн и приносимых ими бедствий были лозунги «мира» и наступившего «золотого века»; провозглашалось, что войны кончились, наступила эпоха спокойствия и процветания, Рим, наконец, выполнил предначертанную ему от века миссию, покорил все народы и справедливо правит ими к их же благу, весь обитаемый «круг земель» признал его величие, Рим и римские граждане стоят выше всех городов и пародов. Отсюда стимуляция римского патриотизма (например, требование, чтобы все римские граждане ходили в тоге), окончательное оформление «римского мифа» у Вергилия и Тита Ливия, реставрация древних культов и традиций, прославление будто бы вновь оживших римских добродетелей, осуждение «восточных суеверий». Все эти мотивы непосредственно связывались с личностью, заслугами, добродетелями самого Августа, который осуществил «римский миф». Сенаторское сословие было признано первым и наивысшим, заслуживающим всяческого почета.

Принцепс, «первый среди равных», якобы ничем не отличался от сенаторов и магистратов, кроме приобретенного заслугами масштаба своего авторитета — auctoritas, издавна связанного именно с сенатом. На деле реальную власть сенат утратил, а сенаторы всецело зависели от Августа. Народ формально также получил то, чего добивался: перенеся, по официальной версии, «свою власть и величество» на императора, ежегодно облекавшегося полномочиями народного трибуна, он, по видимости, занял подобающее ему главенствующее место. Император заменил его как верховная апелляционная инстанция и как источник права: отныне он, император, принимал законы, в частности и аграрные. Требование экономической независимости было формально удовлетворено массовыми раздачами земли ветеранам и выведением заморских колоний, в которых селились также плебеи и отпущенники. Но поскольку одновременно были сняты ограничения с крупного землевладения и заложены основы роста латифундий, а значительное число италийских собственников лишено земли в пользу ветеранов, обеднение крестьян, их превращение в колонов, батраков, а затем и кабальных (несмотря на lex Iulia de cessione bonorum) продолжалось, постепенно усиливаясь, а мероприятия в области аграрной политики зависели отныне только от императора, ставшего теперь верховным собственником земли, заменившим и в этом смысле римский парод. Благодаря службе в армии и в формировавшемся бюрократическом аппарате открылись некоторые возможности продвижения но социальной лестнице, но они ограничивались сохранением сословного принципа и во многом зависели не только и не столько от реальных заслуг и способностей, сколько от покровительства императора π близких κ нему или вообще влиятельных людей, т. е. от умения льстить, интриговать, приспосабливаться.

Были созданы многочисленные коллегии поквартального культа Ларов, но их культ был объединен с культом Гения Августа, а отправлявшие должности министров и магистров рабы и отпущенники, по большей части имевшие знатных господ и патронов, были достаточно обеспечены, чтобы тратиться на нужды культа, а значит, были лояльны к новому режиму, оплотом которого в широких массах и стали эти коллегии. Ремесленные корпорации и коллегии «маленьких людей» также были широко распространены, но формироваться они могли лишь с дозволения правительства (организация недозволенной коллегии приравнивалась к вооруженному захвату общественного здания). Они уделяли много внимания императорскому культу и имели патронов из видных лиц, составлявших для них уставы и направлявших их деятельность.

Приведенные примеры, число которых можно было бы умножить, показывают, какая опасность таилась в социальной демагогии Августа (продолжавшейся н развивавшейся его преемниками) для основ психологин гражданина, отличающих ее от психологии подданного. Эта опасность заключалась в более или менее осознанной проповеди завершенности истории Рима, осуществления всего того, ради чего, начиная с Ромула, согласно «римскому мифу», римляне совершали неслыханные подвиги и несли огромные жертвы. Вместе с тем требования, за которые шла вековая борьба между сенатом и популярами, были как будто удовлетворены. Новые же лозунги выдвинуть еще не настало время, так как вся социальная система достигла или почти достигла своих лимитов, но еще себя не изжила. Не изжила себя пока и зиждившаяся на ней система ценностей и традиций, все более превращавшаяся в пустую форму, но еще не имевшая альтернативы. Начался еще незаметный в правление Августа, но постепенно все более обострившийся, хотя и не осознававшийся современниками, так сказать, кризис коллективных целей, а с ним и кризис больших идей и действий, к целям ведущих.

В сформировавшуюся при принципате систему можно было вносить некоторые коррективы, за которые могли бороться те или иные группировки, но никакие глобальные изменения, затрагивавшие интересы масс и соответственно формирующие их идеологию, еще не были возможны. Из динамичной история, как и жизнь парода, становится статичной, из исполненной перемен — стабильной. Линия, зигзагообразно, но неуклонно шедшая вверх, превращается в горизонтальную прямую. В таких условиях коллективная деятельность людей, направленная на решение важных для всего коллектива задач, теряла для них, если не теоретически, то практически, значение и смысл, что неизбежно вело κ преобладанию мелких личных целей и задач, к жизни, погруженной в рутину повседневности, при нараставшей потребности вырваться из нее в сферу необычайного, яркого, поражающего, а также к прогрессирующему чувству оторванности, растерянности, одиночества, отчуждения, т. е. в конечном счете — к психологии не органически связанного с коллективом сограждан гражданина, а подданного, стоящего в стороне, не желающего ни во что вмешиваться и не верящего, что такое вмешательство может быть результативно и полезно.

В исторической литературе нового и новейшего времени принято подчеркивать упадок античной культуры при Империи, обусловленный якобы подавлением «свободы». Утверждение это стало почти что общим местом. Но по существу оно необоснованно. Во-первых, понимание «свободы» римлянами вовсе не соответствовало ее пониманию в условиях буржуазной демократии. Во-вторых, если смотреть на дело даже с точки зрения последней, то свобода в первые века Империи не подверглась особенно серьезным ограничениям по сравнению с последними веками Республики. По-прежнему в сфере религии и философии при соблюдении установленных норм можно было открыто придерживаться любого мировоззрения. Такие факты, как сожжение при Тиберии сочинений Кремуция Корда, прославлявшего Брута и Кассия, а при Нероне — Фабриция Вейентона, обличавшего сенаторов и жрецов, были исключениями, да и то впоследствии эти произведения были разрешены и вызываемый ими интерес угас (Tac. Ann., IV, 34–35; XIV, 50). Не были изъяты ни «Фарсалии» Лукана, ни сочинения весьма критически отзывавшегося о современном положении дел Сенеки, героем которого был Катон Утический, ни «Сатирикон» Петрония, по слухам, высмеивавшего двор Нерона, хотя все эти авторы были приговорены к смерти, как участники заговора против Нерона.

Правда, мы знаем, что неуважительно отзывавшиеся об императоре могли подвергнуться репрессиям за «оскорбление величества» и что специальные соглядатаи доносили о тех, кто вел подобные разговоры. Так, Эпиктет советовал поменьше говорить, поскольку собеседником мог оказаться переодетый солдат, который, спровоцировав простака на осуждение императора, потащит его в тюрьму (Convers., IV, 13, 5). Но, с другой стороны, тот же Эпиктет, советуя не обращать внимание на злословие, приводил в пример императора, не карающего всех, кто дурно о нем говорит, поскольку, если бы он стал поступать иначе, ему скоро некем бы стало править (Ibid., I, 23–24). Достаточно известно, что киники, выступая публично, поносили все существующие порядки и моральные нормы, власть имущих и самого императора, не подвергаясь особым гонениям. Неуклонно преследовался организованный мятеж (lex Iulia de vi publica и lex Iulia de vi privata), а также некоторые виды предсказаний, гадания, магия, но все это преследовалось и при Республике, только менее эффективно ввиду слабости административного аппарата. Самое установление единоличной власти было, как мы пытались показать, достаточно идеологически подготовлено среди разных слоев, и необходимость ее признавали в общем и те, кто на словах тосковал по «нравам предков». Наконец, вряд ли можно всерьез считать свободой (якобы теперь подавленной) порядки Поздней республики, когда кучка нобилей и те граждане, которые имели возможность являться на народные собрания и сходки, считали себя вправе произвольно распоряжаться судьбами населения огромной державы.

Причины если не упадка культуры (поскольку такой «упадок» вряд ли можно доказать, отвлекшись от собственных субъективных суждений), то постепенно шедших в ней изменений следует искать не в ущемлении «свободы», а в перечисленных выше факторах, главными из которых было исчезновение больших коллективных целей и все растущая экономическая зависимость, коснувшаяся всех людей, на любой ступени социальной иерархии, начиная от колона, зависевшего от хозяина, до сенатора, имущественное положение и карьера которого часто зависели от императора. Материальная зависимость порождала и моральную, выражавшуюся в требовании со стороны вышестоящих услужливости от низших, почтительности и лести, становившейся со временем все витиеватей и пышнее. Не говоря уже об известных примерах восхвалений «тиранов», приводимых Тацитом и Светонием, стало обычаем, чтобы вступавший в должность консул произносил «панегирик» императору, расписывая его Добродетели, подвиги, счастье, принесенное им народу, противопоставляя его благотворное правление вредоносному правлению его предшественников, что, по замечанию Плиния Младшего в его «Панегирике» Траяну, всегда приятно принцепсу. Своей доли лести требовали высокопоставленные граждане городов от сограждан, военные командиры и чиновники разных рангов от населения провинций или городов, с которыми они соприкасались, патроны коллегий от коллегиатов, патроны частных лиц от своих клиентов. Все претендовали на статуи и надписи, перечислявшие их исключительные достоинства, благородство происхождения, благодеяния. Все это сказалось, между прочим, на историографии, что видно не только из известного сочинения Лукиана «Как следует писать историю», но и из письма Фронтона к Луцию Веру от 165 г. Фронтон сообщал, что собирается писать историю парфянской войны этого императора, противопоставляя его заслуги заслугам даже такого популярного принцепса, как Траян (Fronto. Ep., I, 15).

Различные социальные слои по-разному реагировали на создавшееся положение, но все они пытались ответить на вопросы: откуда берутся в гармоничном мире зло и несправедливость; как преодолеть чувство оторванности от мировой гармонии (так воспринималась оторванность от общественных интересов), т. е. отчуждения; как должны быть построены отношения господства и подчинения; как жить, чтобы сохранить хотя бы моральную независимость, дабы не опуститься до уровня раба, вынужденного лгать, изворачиваться, не говорить то, что думает (Cic. Pro Sylla, 17; Mus. Ruf. Reliqua, IX, 49, 3, 9), словом, вести себя не так, как прилично свободнорожденному.

Эти вопросы стояли так или иначе в центре внимания основных философских направлений времен Ранней империи — стоицизма, платонизма, пифагорейства. Видимо, хотя эти направления имели приверженцев среди всех высших сословий, стоицизм был ближе сенатской знати, платонизм — муниципальной. Как замечает Д. Диллон, существовала стоическая оппозиция императорам, по не существовало оппозиции платонической. Это и понятно, если учесть, что муниципальные верхи, сословие декурионов, выиграли от установления принципата и были его наиболее прочной опорой. Оба направления по-прежнему видели задачу философии в том, чтобы сделать людей добродетельными и счастливыми, но расходились в исходных принципах и некоторых выводах. Стоицизм времен Империи, сохраняя тезис о жизни согласно природе и добродетели как единственном истинном благе, которое не может быть отнято у человека внешними обстоятельствами, и признавая долг человека служить обществу, основной упор делал уже не на родном городе, а на человечестве в целом. Космополитизм ранних стоиков, модифицированный в эпоху Республики римским патриотизмом, снова возобладал, когда Рим утратил последние черты гражданской общины, обратившись в столицу мировой империи. Платоники считали целью жизни уподобление не природе, а богу. Вместе с тем, признавая приоритет духа над телом, они продолжали считать, что для счастья необходимы и внешние блага — хорошее происхождение, благосостояние, здоровье и т. п. Значительное внимание они уделяли роли в жизни человека его родного полиса, приспосабливая политические теории Платона κ идеологии муниципальной верхушки, постоянно вынужденной лавировать между требованиями императорской администрации, полисными традициями и противоречивыми течениями в родных городах, которыми они управляли, пытаясь в своей сфере деятельности «примирить принципат и свободу».

Стоицизм известен нам по сочинениям людей с разной судьбой, несомненно, повлиявшей на трактовку ими разных вопросов, — Сенеки, одного из богатейших людей, воспитателя Нерона, игравшего при нем ведущую роль, а затем впавшего в немилость; Эпиктета — фригийца, бывшего раба, затем отпущенника, ученика Музоння Руфа, приходившегося племянником Гельвидию Приску, одному из лидеров стоической оппозиции при Флавиях; Диона Хрисостома, грека из Прусы, терпевшего гонения при Домициане, выступавшего с речами в основном в греческих и малоазийских городах и живо откликавшегося на их интересы.

Главная задача философии, писал Сенека, — сообщить людям чувство гуманности, общности, единения, научить их жить согласно природе, предписывающей следовать добродетели (Ep., 5). Философия делает людей свободными, позволяет подняться над любым статусом, ибо возвышенный дух, дающий способность познавать, объединять мудрых людей друг с другом и с миром, может жить и в теле всадника, и в теле отпущенника или раба, так что среди свободнорожденных и знатных единственным свободным человеком может оказаться либертин (Ep., 31; 44). Не менее важна задача философии учить людей переносить несчастья, бедность, болезни, изгнание, преодолевать страх смерти (Ep., 18, 48). Те, кто приобщился κ добродетели, делающей дух несгибаемым, спокойным, цельным, бесстрашным, снисходительным, те, кто наделен способностью правильно мыслить (recta ratio), следует законам природы и добровольно им подчиняется, — это хорошие люди, viri boni. Они равны между собой и образуют некую новую общность, независимую от статуса и места рождения, ибо для мудреца родина — весь мир (Ep., 28, 66). Мудрый особенно ценит то, что благо для всех; своим он считает то, что у него общее со всем человечеством (Ep., 73). Правда, в человеческом обществе многое несовершенно. Некогда, в золотом веке, все было общим, не было ни бедных, ни скупых, все заботились друг о друге, жили свободно и просто, ибо только в золоте и мраморе живет рабство. Но затем жадность разорвала общность людей, побудив их желать иметь свое. Золотой век сменился бедствиями века железного. Люди, поселившись в городах, стали распущенны и порочны, и их сдерживает только страх перед законами. Они стали опаснее зверей, которые вредят, только когда голодны, тогда как человек вредит для удовольствия. Они опаснее поя?аров и наводнений, случающихся редко. Однако мудрому следует помнить, что в человеке все же добро — врожденное, и когда он поступает плохо, сознание вины мучает его больше, чем страх наказания. Поэтому мудрец не должен забывать о своем долге по отношению к другим людям, исправлять свои пороки, но не шарахаться от общества и его нравов (Ep., 90, 97, 103; Medea, 367 sq.; Phedra, 574–612). Мудрый и добродетельный человек считает себя гражданином и воином вселенной, принимая все, что согласно с природой, а потому упорядочение и прекрасно. О величии природы свидетельствует ее неизменность, ибо истинное постоянно, тогда как ложное недолговечно. В этом мире на отведенном ему посту мудрец ведет себя честно и деятельно, всегда знает, чего хочет, всегда верен принятому решению (Ер., 120).

Мудрый не должен гневаться на разнообразные мерзости, совершаемые людьми. Не обращая внимания на отдельных людей, он должен быть снисходителен к человеческому роду в целом, помнить, что все люди — сограждане мира, не мстить за обиды, а игнорировать их, как лев игнорирует лай собак. Человек, не выбравший твердого жизненного пути, колеблющийся между делом и безделием, между пороком и добродетелью, недоволен собой, а потому несчастен. Он сам не знает, чего хочет, то надеется, то отчаивается, то поступает плохо, то раскаивается. Совсем не так ведет себя твердый в выборе своего жизненного пути мудрец. Он служит родине на предназначенном ему посту, помогает согражданам и учит их — если не в публичных выступлениях, то в частных домах. Как друг и товарищ он вступает в общение со всеми, всем помогает, подает утешительный пример твердости, как некогда подавал гример афинянам Сократ. Помогает он людям не из сострадания (misericordia), ибо мудрый ие должен страдать ни из-за своих, ни из-за чужих несчастий, а из милосердия (dementia), зная, что помогать людям — значит трудиться для общественного блага (De clem., II, 5–6). Человек обязан быть полезен людям, если не всем, то близким: все равно это будет дело общественное (De quiet, philos., 30). II собственный дом, собственная фамилия могут быть ареной благодеяний для того, кто по-человечески обращается с рабами, видит в них своих скромных друзей, исправляет их своим примером, общением с собой. С другой стороны, и раб может оказать благодеяние господину, если дает ему больше, чем обязан, например спасает ему жизнь, как то делали некоторые рабы во время проскрипций (De benefic, III, 20–22; De vita beata, 24; Ep., 47, 107).

Сенека настойчиво повторяет, что человек как частица космоса подчиняется господствующей в нем необходимости. Мудрый и добродетельный в мировой республике подобен храбрым и дисциплинированным солдатам, стойко терпящим, в отличие от дезертиров, опасности и раны (De provident., 1–5). Свобода состоит в добровольном повиновении законам природы, необходимости. Безумный заставляет тащить себя и принуждать, подобно нерадивому солдату, когда можно идти, добровольно повинуясь богу, как царю (De vita beata, 15). Судьба, фатум — это необходимость всех вещей, и ее не может изменить никакая сила, но человек перестает ее бояться, когда благодаря науке поймет все действующие причины (Quest nat., II, 38; VI, 3). Мы служим великой республике богов и людей, утверждает Сенека, когда исследуем природу мира, бога и добродетели, совершенствуя себя, чтобы лучше служить людям. Лишь в крайнем случае, достигнув совершенства, философ может уйти в себя, ибо природа создала пас не для созерцания, а для действия. Но тот, кто ее познает, ее почитатель и обожатель (admirator et cultor), кто изучает ее законы и сообщает их людям, всем народам и векам, приносит больше пользы, чем тот, кто водит армии своего родного города и устанавливает для него законы; тем более, что во всех республиках всегда преследовали мудрых и добродетельных, творили подлости и жестокости, противные мудрецу, которому, следовательно, надо посвятить себя не маленькой республике, вроде Афин или Карфагена, а всему миру, не гонясь за одобрением невежественного народа, а стремясь лишь к собственному сознанию правильности своих поступков и намерений (De provident., 1–5; De constant, philos., 30–32; Ep., 23, 25, 29).

Как видим, у Сенеки постоянно сказывается противоречие между одним из основных постулатов стоицизма — признанием соответствующего природе единства мира, изначальной общности людей, долга людей служить друг другу, трудиться так или иначе для общей пользы, ставить общественное выше частного, и весьма мизантропической оценкой людей я мира в целом. В конце концов, пишет он, наш гнусный мир будет разрушен пожаром и наводнением, когда богу будет угодно создать мир более совершенный. Все живое погибнет, но затем снова возродится, землю заселят невинные люди, но таковыми они останутся недолго и затем снова испортятся, ибо для трудно достижимой добродетели нужен руководитель и вождь, пороку же научаются сами (Quest, nat., III, 28–30). Вместе с тем, вразрез с идеей возрождающего все человеческие пороки круговорота, ему не чужда и идея прогресса. Призывая κ занятиям очищающей душу «высокой» наукой о мироздании (в противоположность бесполезному изобретению новых силлогизмов, изучению всяких мелких подробностей в области истории, литературы, техники и т. п. — Ep., 88; De brevitate vit., 13–14), он замечает, что, хотя очень многое нам неизвестно, мы уже знаем больше, чем раньше, а в будущем люди узнают еще больше (Quest, nat., VII, 31).

Противоречивая оценка мира и людей π вытекающая из нее оценка долга человека сказались также на отношении Сенеки к проблеме свободы. С одной стороны, он твердо стоит на позиции, согласно которой как счастье, так и свобода дается только познанием и добродетелью, если обладающий ими человек настолько тверд духом, что не утратит спокойствия ни при каких превратных обстоятельствах. Для этого он должен научиться не бояться смерти, напротив, утешаться мыслью, что, если жизнь станет совершенно непереносима, он всегда может из нее уйти, обретя в смерти свободу. Он не должен ни к чему привязываться, ибо легче не иметь, чем потерять, не гоняться за излишним, привлекающим только порочных и невежественных людей. «Перестань надеяться — и ты перестанешь бояться», — цитирует Сенека философа Гелатона. Поборов страсти, человек становится свободным, ничему не служит, ничего не желает, ничего не боится; это свобода не по квиритскому праву, а по праву природы, избавляющему человека от вечного рабства (Ep., 4,5, 6, 48, 51, 65; Quest, nat., Proem., III; De tranquil, anim., 8, 10). Он советует приучать себя к мысли о бедности, время от времени живя на два acca, как живут тысячи рабов и бедняков (Ep., 18).

При такой жизненной позиции, естественно, не имеют значения для философа форма правления и то, что мы понимаем под политической свободой, поскольку значение имеет только свобода внутренняя. Катону, пишет Сенека, следовало спокойно перенести изменения в республике, осознав что все раз возникшее должно погибнуть, в том числе и великие люди, и великие государства (Ер., 71, 91). Тридцать тиранов щадили Сократа, а, став свободными, Афины его убили, так как в счастливой и процветающей республике царят зависть, ненависть и тысячи других пороков (De tranquil, anim., 3). Мудрый человек будет избегать гнева могущественного, как моряк избегает бури. Но не надо это делать открыто: бежать — уже значит осуждать. От народа можно защититься, не желая того, чего желает он, ибо враждуют соперники. Во всех случаях следует не оскорблять власть, не возбуждать зависти; лучше и спокойнее возбуждать ие зависть, а презрение, подчиняться добровольно в без страха, ибо тот, кто боится, — раб (Ep., 14, 66, 105).

Безропотная покорность власть имущим для Сенеки такая же догма, как добровольное подчинение законам природы, необходимости, в конечном счете — богу. Мы родились в царстве, говорит он: повиноваться его владыке, богу, сносить то, что свойственно смертному, не волноваться из-за того, что не в нашей власти, — это и есть свобода (De vita beata, 14–16). Оскорбления от сильных надо сносить с веселым лицом, ибо они повторят свой поступок, если увидят, что он на вас подействовал, если они поймут, что вы обижены, опечалены. Даже молчание может оказаться опасным. В трагедии «Эдип» на слова Креонта: «Да будет мне позволено молчать, какая есть свобода меньше этой? Что можно там, где и молчать нельзя?» — Эдип отвечает: «Царю и царству больше, чем язык, вредит порой свободное молчание» (стк. 577–581. Перевод С. Соловьева). Освободить от бесчеловечного тирана может смерть, но пока чаша терпения не переполнилась, надо сносить все, не гневаясь, так как тяжелее то рабство, против которого негодуют, и иго тяжелее ранит сопротивляющегося, чем покорно подставляющего шею (De ira, III, 16). Мудрый мысленно говорит и судьбе, и людям: что бы ни сделали, этого слишком мало, чтобы вывести меня из диктуемого разумом спокойствия. Гнев мне вредит больше, чем обида (Ibid., III, 25).

Вместе с тем иногда Сенека скорбит об утрате свободы политической, как он ее понимает, его герои — боровшийся за нее Цицерон, тот же Катон Утический, Сократ. Теперь, говорит он, когда свобода погибла, Катоны, нападающие на Цезаря и Помпея, неуместны, теперь борются не за свободу, а за то, кто будет господином Рима; но не все ли равно, кто? (Ep., 14). Философу лучше всего жить с великими людьми прошлого — Сократом, Катоном, который оставался верен себе в порабощенной республике. Он умер, чтобы быть свободным. Ради свободы, дающейся нелегко, надо отказаться от всего. Кто высоко ценит свободу, должен низко ценить все прочее (Ep., 104). Он восхищается Сократом, который при грозящих отовсюду опасностях не скрыл свою добродетель, не похоронил себя заживо, ибо лучше умереть, чем жить, как мертвец (De tranquil anim., 3). Не следует печалиться из-за судьбы таких великих людей, как Сократ, Цицерон, Помпей, Катон. Если они встретили свою судьбу достойно, ими надо восхищаться, если нет — они не стоят сожалений. Для Катона и других смерть была шагом к бессмертию (Ibid., 15). Велики π дух в схватке с судьбой — Катон, открывающий себе смертью путь к свободе, — зрелище, достойное Юпитера (De provident., 2).

Сочетание проповеди покорности и безразличия κ форме правлении как внешнему обстоятельству с тоской по «свободе» прошлых времен и, можно сказать, завистливое восхищение теми, кто за нее боролся, обусловливались общими взглядами Сенеки на современное положение и историю Рима. Раннее младенчество Рима, писал Сенека, было при Ромуле, породившем и до некоторой степени воспитавшем город. Этот город был ребенком при других царях, его расширявших и формировавших учреждением дисциплины и разных институтов. При Тарквинии, став как бы подростком, Рим не смог долее терпеть рабства и сбросил его, предпочтя повиноваться не царям, а законам. С Пунических войн Рим вошел в возраст сильного юноши и, уничтожив своего соперника — Карфаген, простер свои руки на все земли и моря, подчинил все пароды. Когда уже не осталось никого, с кем вести войну, Рим обратил свои силы против себя самого. Тогда, с гражданскими войнами, началась его старость, и он, как бы впав в детство, вернулся к власти одного. Утратив свободу, которую он некогда защищал под водительством Брута, Рим так одряхлел, что не имеет сил сам себя поддерживать и должен опираться на тех, кто им правит (Fragm. 28). Римский народ, замечает Сенека в другом месте, пе понимает и не может понять, что он губит себя богатством и что то, что он отнял у всех, тем легче отнимут у него (Ep., 87). Возможно, приводя в пример падение многих великих империи (Ep., 71, 91), Сенека полагал, что и Рим ожидает такая же судьба, как естественное следствие все той же «порчи нравов». Отсюда необходимость единоличного правления, отношение к которому у Сенеки также было двойственным и, несомненно, зависело от его личного положения и отношений с правящим принцепсом.

В трактате «О милосердии» он уверял, что все граждане счастливы, пользуются безопасностью (securitas), наивысшей свободой, видят самую радостную форму республики, восхищаются милосердием принцепса, его заботой об общем благе и готовы его защищать ценой своей жизни. Принцепс, как душа телом, правит множеством людей, сохраняет их своим духом, умом, предусмотрительностью (consilio). Он — цепь, связующая республику, ее живой дух (spiritus Vitalis), без которого все эти тысячи людей были бы сами себе в тягость. Он должен быть к ним милостив, как душа к телу. Великодушие тем более украшает принцепса, что никто не смеет противиться его воле. Без принцепса кончился бы римский мир — pax Romana — и счастье столь многих пародов. Если Рим перестанет ему повиноваться, придет конец и господству Рима. Принцепсов или царей, хранителей (tutores) люди предпочитают сами себе, ибо для нормального человека общественное выше частного и ему наиболее дорог тот, в кого обратилась республика (in quem se res publica convertit). Цезарь настолько слился с республикой, что разделить их невозможно без вреда для обоих, ибо ему нужны силы, а ей голова. Он должен относиться к гражданам так, как хотел бы, чтобы боги относились к нему. Наказания необходимы, иногда очень жестокие, постигающие не только виновного, но и его близких. Однако спешить с ними не следует, как не торопится карать детей отец, авторитет которого подобен авторитету принцепса, поскольку республика — это огромная фамилия во главе с pater families. Жестокость царя нарушает законы природы, его создавшей. Украшающее принцепса милосердие — это умеренность, несмотря на возможность мстить, мягкость высшего к низшему в наложения наказаний, противоположная жестокости. Не следует прощать человека, заслужившего кару, по можно при смягчающих вину обстоятельствах ее уменьшить. Главная цель — исправить сошедшего с правильного пути, разумно выбирая наиболее действенные κ тому средства (De clement., I, 1–7, 14, 19, 21–23; II, 3–7). Власть жестокого царя недолговечна, он гибнет, когда терпящие поодиночке соединятся перед лицом общей опасности. Так погибали жестокие цари Персии и Македонии, император Калигула. И pater familias, жестокий к рабам, будет убит ими, несмотря на грозящие им страшные кары. Больше людей погибло от гнева рабов, чем от гнева царей (De ira, III, 16; De clement., I, 26; Ep., 4, 47, 107).

Так рисуется некая идиллическая картина отношений между власть имущими и подчиненными, «отцом отечества» и гражданами, pater familias и рабами. Имеющий власть должен быть снисходителен, никого не угнетать, печься в первую очередь о благе подчиненных, об их благосостоянии и морали, подавая личный пример, сочетая наказания и поощрения, благодетельствуя им. Они, со своей стороны, должны его чтить как высшее существо, защищать, не роптать, не сопротивляться, повинуясь добровольно, следуя установленному высшим разумом закону. Беззаконные поступки не подобают императору и господину и превращают их в тиранов, ненавистных для подчиненных.

В общественном благе каждый имеет свою часть, замечает Сенека в другом месте (De clement., II, 6). Общественное, коллективное с давних пор считалось собственностью римского народа, при принципате персонифицированного императором. В модифицированном виде продолжались некогда имевшие место столкновения между крупными землевладельцами, желавшими укрепить свои нрава собственности, и представленным популярами народом, считавшим себя вправе, в качестве верховного собственника, распоряжаться землей, ее переделять. Сенатская знать раннего принципата не только претендовала на участие в управлении, в первую очередь провинциями (возмущаясь данным провинциям правом некоторого контроля над наместниками, тогда как раньше они дрожали при одном имени римского гражданина. См., например, речь Пета Тразеи на эту тему — Tac. Ann., XV, 20–21), не только на долю в государственных доходах (наделение обедневших сенаторов имуществом из казны, равным сенаторскому цензу. — Ibid., I, 75; II, 38; XII, 52), но и на неприкосновенность своей частной собственности. В «Панегирике» Траяну Плиний Младший превозносит императора за то, что тот перестал считать всю империю своею собственностью и отказался от практики «тиранов» отбирать земли у владельцев и делить их между своими приспешниками (Paneg., 50).

Подробно об этом говорит Сенека в сочинении «Об благодеяниях», отвечая на вопрос, как можно дарить что-либо мудрецу, если, согласно стоической доктрине, мудрому принадлежит весь мир, или другу, если у друзей все должно быть общим. Ничто не мешает тому, замечает Сенека, чтобы нечто принадлежало и мудрецу, и тому, кому это дано и отведено (cui datum assignatum est). По гражданскому праву все — собственность царя (omnia regis sunt), и все же то, что в целом принадлежит царю, расписано между отдельными господами, и каждая вещь имеет своего владельца. Так, мы можем дарить царю и дом, и рабов, и деньги, и при этом не кажется, будто мы дарим ему нечто из его же собственности. Царю принадлежит власть над всем, отдельным лицам — собственность (ad reges enim potestas omnium pertinet, ad singulos proprietas). Мы говорим о границах (fines) афинян или кампанцев, имея в виду то, что потом соседи разделили частными межами. Вся земля принадлежит той или иной республике, а затем каждая часть имеет своего господина, поэтому мы можем дарить нашу землю республике. Несомненно, что раб и его пекулий — господские, однако раб делает господину подарки. И из-за того, что раб не имеет ничего без согласия господина, его дар не перестает быть даром, если он дает добровольно то, что у него можно было бы вырвать против его воли.

Хороший царь владеет всем благодаря империю, отдельные лица — благодаря доминию. Вещь может быть твоя, а пользование мое. И ты пе тронешь плодов, если тебе это запрещает твой колоп, хотя они родились в твоем имении. По царскому обычаю царь владеет всем в своем сознании (cuncta constientia possidet), а собственность на отдельные вещи рассеяна. Цезарь имеет все, все в его империи, но его собственное в его патримонии. II то, что присуждено кому-либо как чужое (tanquam nt alienum adiudicatur), принадлежит ему по-иному (De benef., VII, 4–6). Отсюда следовал вывод, что хороший властитель не должен отбирать то, что из его собственности выделено другому, будь то имущество гражданина или пекулий раба.

Обычное для стоиков, как, впрочем, и для других античных философов, представление о едином мировом разуме, мировой душе, соединяющих индивидуальные души, умы (что и обусловливает единство космоса при приоритете целого, исходного, над частью, над вторичным), здесь нашло, так сказать, свое практическое преломление. Правитель — аналог всеобъемлющего, все соединяющего, всем владеющего высшего принципа, но он не должен нарушать им же установленный закон, права каждого на отведенную ему часть. Понятие закона, права, сливающегося с законом всекосмической необходимости и ранее, как мы видели, игравшее столь большую роль, приобретает еще большее теоретическое и практическое значение. Для Цицерона хранителем institia должен был быть некий vir bonus; для Сенеки это уже совершенно определенный принцепс, душа и разум республики, и как таковой имеющий право на добровольное повиновение граждан, на их самопожертвование ради его блага, идентичного благу целого.

Но, с другой стороны, реально правящий принцепс, как и общество, сформировавшееся в условиях единоличного правления, вызывает неодобрение Сенеки. Правитель, которого Сенека называет царем, — тиран; общество состоит из способных на любые подлости льстецов, честолюбцев, корыстолюбцев, среди которых не место мудрым и добродетельным. Характерно, что свое отвращение κ современности он переносит на Александра Македонского, бывшего образцом для многих римских императоров. Насколько более достойно, пишет Сенека, прославлять деяния богов, чем разбои Филиппа, Александра и других, прославившихся тем, что губили пароды, и бывших не меньшим бедствием для смертных, чем потопы и пожары. Для него теряет смысл история, описывающая деяния царей или, например, воинственного Ганнибала. История имеет лишь тот смысл, что учит спокойно переносить превратности судьбы, показывая, как быстро гибли великие империи и могущественные люди (Quest, nat., III, Proem.).

Философские труды Сенеки у многих вызывали неодобрение, да и вообще, по его словам, философия в его время была не в чести. Он сетует на упадок многих философских школ — академиков, скептиков, пифагорейцев, римской стоической школы Секстиев (Ibid., VII, 32).

Императоры I в. к философам относились скептически. Некоторые из философов — тот же Сенека, впоследствии Гельвидий Приск, Музоний Руф — явно принадлежали к оппозиции, а те, кто следовал советам Сенеки молчать, когда все выражают восторг, также казались опасными. Философов высылали, как писал Тацит, чтобы «уничтожить голос римского народа, свободу сената, самосознание человеческого рода… чтобы но встречалось более ничего честного» (Agric, 2). Вместе с тем сам Тацит считал, что излишнее увлечение философией не подобает римлянину и сенатору, и одобрял мать Агриколы, предусмотрительно отвратившую его в юности от излишнего занятия философией (Ibid., 4). В высших кругах сохранял силу идеал жизни не созерцательной, а деятельной с обязательным прохождением всех ступеней сенатской карьеры, с теми, однако, поправками, которые по сравнению с временем конца Республики вносил принципат.

Написанная Тацитом биография его тестя Агриколы должна была иллюстрировать этот идеал. Агрикола был внуком всадников, сыном сенатора, казненного Калигулой за отказ выступить обвинителем Марка Силана. Ов начал свою деятельность воинским трибуном в восставшей Британии; после квестуры был послан в Азию, где при жадно грабившем богатую провинцию проконсуле Сальвии Титиане оставался неподкупным. Став претором при Нероне, он приобрел любовь парода устройством игр, но воздерживался от других дел, так как «тогда бездеятельность заменяла мудрость» (Ibid., 6). Примкнув к Веспасиану, он снова был послан в Британию и, хотя считал, что с восставшими британцами обходятся слишком мягко, сдерживал свой пыл, будучи опытным в повиновении и умении соединять честное и полезное. Свои заслуги он не превозносил, приписывал их своему начальнику Петилию Цереалу, избегая таким образом зависти, и составил себе хорошую репутацию. Веспасиан включил его в число патрициев и назначил наместником Аквитании, где он проявлял строгость, воздержанность и часто милосердие, что не уменьшило его авторитета. Он не вмешивался ни в какие интриги, не вступал в ссоры с коллегами (Ibid., 7–9).

После консулата был назначен наместником Британии, где пробыл шесть лет и проявил опытность и мудрость правителя и мужество полководца, был справедлив к солдатам и провинциалам, оружием и снисходительностью подчиняя британцев римской власти, приобщая их к тому, что именуется humanitas, хотя и является частью их рабства (Ibid., 21). Победы Агриколы в Британии вызвали зависть Домициана, не терпевшего, чтобы имя частного человека возвышалось над именем принцепса, и, чтобы не раздражать его еще больше возможными приветствиями друзей и почитателей, Агрикола, отозванный из Британии, въехал в Рим ночью и ночью же явился во дворец, затем удалился от дел, жил скромно и просто, никому не бросаясь в глаза, избегая ненависти принцепса. Умеренность и осторожность Агриколы смягчили Домициана. Самое лучшее и безопасное, утверждает Тацит в «Анналах», — это идти своим путем где-то посередине между излишней дерзостью и безобразной угодливостью (Ann., IV, 20).

С другой стороны, Тацит, несомненно, восхищался теми, кто решался протестовать против всего происходящего картинно обставленным самоубийством. Один из его любимых героев — Пет Тразея. Когда сенаторы состязались в низкой лести Нерону после убийства Агриппины, Тразея, до тех пор обычно молчавший, вышел из сената, что подвергло его опасности (Ann., XIV, 12). Когда Нерон принудил κ самоубийству Борея Сорана и Тразею Пета, он как бы убивал самую добродетель. Тразее инкриминировалось, что он не приносит обетов за Нерона, не посещает сенат, вызывает раздражение своим печальным и строгим видом, что его противопоставляют Нерону, как Катона Цезарю, что он, подражатель Брута, вдохновляет тех, кто стремится к перевороту, и избрал своим лозунгом «свободу». Одни советовали ему пойти в сенат и произнести речь, которая потрясет и сенат и парод, ибо лишь трусы умирают молча. Другие ему выступать с речью пе советовали, чтобы не навлечь мести Нерона на его семью. Тразея избрал последний путь и, приказав вскрыть себе вены, достойно и спокойно встретил смерть.

Как видим, Тацит солидарен с Сенекой, считавшим, что мудрец, вынужденный уйти от государственных дел и безмолвно принимать все происходящее, может быть еще полезен людям, подав пример своей смертью. Очень высоко Тацит оценивал зятя Тразеи, стоика Гельвидия Приска, изгнанного после смерти Тразеи, затем вернувшегося и выступившего против обвинителя своего тестя, известного своим влиянием и доносами Эприя Марцелла. Хотя его выступление ничем не кончилось, сенат высоко оценил его мужество, а сам он неуклонно продолн;ал бороться за то, что считал достойным и честным, и наконец был сослан Веспасианом, а затем казнен (Hist., IV, 5–7).

Тацит сходен с Сенекой и в двойственном отношении к единоличной власти. «Тиранов» и «тиранию» он обличает со страстной ненавистью, несмотря на свое намерение писать «без гнева и пристрастия». Его блестящие по глубокому психологизму характеристики людей и ситуаций определили на многие века отношение историков, писателей и просто знакомых с историей Рима читателей к императорам династий Юлиев — Клавдиев и Флавиев и κ современному им обществу, до конца развращенному господством обезумевших от неограниченной власти над миром деспотов (лишь в последние десятилетия стали появляться исследования, старающиеся объективно оценить деятельность этих императоров и их окружения). С другой стороны, Тацит признавал необходимость и неизбежность установления единоличной власти и кое в чем ее благодетельность. Еще в его раннем диалоге «Об ораторах» он, с одной стороны, сетует на упадок ораторского искусства, не питаемого более великими событиями времен «свободной республики», когда ораторы выдвигались в первые ряды граждан и стояли в центре кипучей политической жизни, свободно выражая свои мысли, но вместе с тем он признает, что вся эта борьба оптиматов и плебса, мятежи, шумные политические процессы, гражданские войны были великим бедствием для республики.

Свои мысли о мелочности и ничтожности всего происходящего в его время по сравнению с прошлым, высказанные в «Диалоге об ораторах», Тацит развивает в «Анналах»: прежние историки описывали великие войны и победы, борьбу оптиматов и плебса, столкновения великих мужей, ему же приходится рассказывать о мелком и недостойном внимания, об однообразных казнях и рабской покорности, о мелких стычках вместо расширявших империю войн, о печальном положении дел в Риме (Ann., IV, 32; XV, 19). Он сокрушается о гибели свободы, когда «карали за дела, а не за слова» (Ibid., I, 72), когда не было царской власти, свергнув которую, Брут установил свободу, когда существовало «справедливое равенство», погибшее в правление Августа, при котором в рабство устремились сенаторы и всадники и те, кто были наиболее знатными, оказались наиболее льстивыми и бесчестными (Ibid., I, 4, 7; II, 82), когда можно было свободно выбирать магистратов и сенат участвовал в управлении (Ibid., I, 35, 81). Вместе с тем он не только решительно высказывался против неуместных притязаний на свободу, выражающихся в «дерзости» и злопыхательстве, но, как и Сенека, считал, что вся история Рима с неизбежностью вела к установлению принципата.

Древние люди, пишет он, жили без пороков, не нуждаясь ни в наградах, ни в наказаниях, стремясь к добру. С исчезновением равенства исчезли скромность и стыд. Им на смену пришли честолюбие и насилие, а с ними и единоличная власть. Некоторые, почувствовав отвращение к царской власти, предпочли ей законы. В Риме их вводили и сами им повиновались первые цари, затем децемвиры, старавшиеся охранять свободу народа. Однако впоследствии справедливое право (aequum ius) погибло, так как законы стали издавать в пылу борьбы сословий и навязывать их силой, отсюда — Гракхи, Сатурнин, Друз, возмущение плебса. Сулла ненадолго дал передышку, отменив прежние законы, но когда мятежник Лепид снова вернул власть народным трибунам, несправедливые законы умножились, плебс волновался, республика все более портилась, начались гражданские войны. Когда многое честное гибло, не было ни обычая, пи права. Август, укрепив и обезопасив свою власть, отменил то, что приказывал, будучи триумвиром, и дал законы, которыми римляне пользуются благодаря праву и принцепсу, хотя доносчики, распространившиеся по Риму и Италии, внушают страх (Ann., III, 26–28). Когда римляне жили скромно, повторяет Тацит в другом месте, легко было соблюдать равенство. Но когда были покорены все пароды, возросла жажда богатства и власти, началась борьба между сенатом и плебсом, гражданские войны, в ходе которых и плебей Марий, и аристократ Сулла уничтожили свободу, заменив ее своим господством. Помпей действовал скрытно, по был не лучше их. С тех пор борьба шла только за власть. Гнев богов соединился с бешенством людей (Hist., II, 38). Режим Августа, по словам Тацита, был принят выявившей после проскрипций знатью, предпочитавшей безопасность при новых обстоятельствах прежним опасностям, и провинциями, подозрительно относившимися к власти сената и народа. После битвы при Акции стало необходимым передать всю власть одному человеку (Ibid., I, 1).

Тацит и Сенека (и как отчасти в свое время Цицерон) понимали необходимость единоличной власти, по не принимали той формы, которую она получила при Юлиях — Клавдиях и Флавиях, что и вызывало их тоску по «свободе». Это противоречие, свойственное, конечно, не им Одним, а многим представителям высших сословий, нашло свое разрешение при Антонинах, когда, по словам Тацита, каждый мог «думать, что хочет, и говорить, что думает» (Ibid.). Новая, начавшаяся с прихода к власти Нервы политика, обусловливалась главным образом неким компромиссом между принцепсами и сенатом, что стало возможно благодаря значительному изменению состава последнего, пополнению его людьми из италийских городов, затем из провинций, людьми, гораздо менее связанными с традициями римской аристократии и высоко оценивавшими преимущества единоличного правления. Для них основной интерес сосредоточивался уже не на воспоминаниях о прошлом, которое не было их прошлым, а на настоящем, на фигуре некоего идеального принцепса, способного их удовлетворить. И сам Тацит, объясняя, почему он взялся за неблагодарный труд описывать столь незначительные по сравнению с древностью события, рискуя при этом вызвать неудовольствие и тех, чьи предки потерпели при Тиберии, и тех, кто принимает описание чужих злодеяний как намек на свои собственные, пишет, что всегда полезно знать, что представляют собой те, в чьих руках власть. Когда она была У плебса и сената, надо было знать характер черни, чтобы ее усмирять, а также характер оптиматов. Когда же власть в руках одного, надо изучать и сообщать о деяниях правителей, ибо мало кто сам способен отличить честное от бесчестного, полезное от вредного и большинство судит о таких вещах на основании судьбы других (Ann., IV, 33).

Тацит в основном показывал, каким не должен быть принцепс. Другие старались объяснить, каким он должен быть. Некоторые наметки в этом плане мы видели уже у Сенеки. В «Панегирике» Траяну Плиний Младший рисует идеального принцепса, приписывая его черты этому императору: принцепса на землю посылает сам Юпитер, которому он должен подражать. Он должен быть не тираном, а гражданином, не господином, а отцом, радоваться не рабству, а свободе граждан, быть гуманным, скромным, доступным, не требовать неумеренных восхвалений, как то делал «тиран» Домициан. Принцепс должен получать свою власть не но наследству, как член семьи предыдущего правителя, а усыновляться своим предшественником, как самый лучший из граждан, любезный и сонату, и войску. Он должен стремиться к миру, но быть хорошим полководцем и притом не умалять заслуг других командиров, а выдвигать и поощрять их по достоинству. Ему принадлежит все, по он не должен присваивать то, что отведено частным лицам, не быть расточительным, уведомлять о своих тратах, первой своей обязанностью почитать заботу о всеобщем изобилии. Ему следует не поощрять доносчиков, не принимать доносы на господ от рабов, как то делали «тираны», а, напротив, обеспечить господам повиновение рабов, что будет только к благу последних. И хотя принцепс пользуется наибольшей свободой действий, он обязан не только блюсти законность, но и сам подчиняться стоящему выше него закону, предпочитая одобрение «лучших» одобрению черни.

Четыре речи о царской власти посвятил Траяну Дион Хрисостом. С его точки зрения, хороший царь должен чтить богов, заботиться о всех людях, особенно выделяя наиболее достойных, уважать, но не баловать солдат. Ему необходимо помнить, что те, над кем он властвует, не овцы, а такие же люди, как он, и тогда они будут его любить и почитать, тот же, кто правит, вселяя страх, вызывает ненависть. Царь должен предпочитать труд удовольствиям, а имя «отец» имени «господин». Пусть он любит друзей — оплот его царства, добивается похвалы не ремесленников, а свободнорожденных и благородных. Он должен быть готов к войне, по стараться соблюдать мир, быть мужественным и справедливым, изгнать из своего царства изнеженность и распущенность. Естественно, что сильный и мудрый управляет слабыми, но царь, управляя, несет большую ответственность. Хорошему царю противоположен тиран. Своевольно распоряжаясь людьми и держа их в страхе, он и сам несчастен, поскольку всех боится, зная, что его все ненавидят. Он опасается людей могущественных и богатых, опасается народа, который пытается ублажать, но народ считает, что сколько бы он ни получил от царя, этого все равно недостаточно. Тиран не терпит свободной речи, но и льстецов подозревает в злых умыслах. Он не имеет друзей и живет как бы в клетке с постоянно направленными на него мечами.

В том же духе рассуждал и Плутарх: правитель должен сообразоваться с учением философов о добродетели, руководствоваться разумом, совершенствовать свой нрав, подавая пример гражданам. Властвуя, он должен уметь повиноваться закону, властителю всех смертных и бессмертных. Его отличительный знак — добродетель, а не какие-либо внешние символы власти, привлекающие лишь глупцов и тиранов.

Достойно внимания, что авторы и из сенатской, и из муниципальной среды, как в свое время Цицерон и Лукреций, уделяли столь большое внимание закону, которому должен подчиняться и сам установивший его принцепс, формально законом не связанный. Благоустроенная республика Должна основываться на справедливом (с точки зрения авторов) праве, законе, обязательном для всех, начиная с главы республики, первый признак «тирана» — презрение к закону. Специальную речь величию и могуществу закона, царящего как в масштабах полиса, так и в масштабах вселенной, посвятил Дион Хрисостом (XXV, 1–8). Самый полис, с его точки зрения, — это множество людей, живущих совместно согласно закону. Без этого полис немыслим. Так, Ниневия, несмотря на свою величину и силу, не имея мудрости и законопослушання, не была полисом (XXXV, 20). Как мы помним, самый термин «закон» — lex — мог иметь более узкое и более широкое значение. Видимо, первоначально, в эпоху борьбы патрициев и плебеев, последние требовали опубликования писаных законов, на которые они могли бы опереться против злоупотреблений патрициев. Со временем, когда lex начинает пониматься как основная сила, цементирующая человеческие коллективы, и в первую очередь civitas, он уже толкуется и в том, и в другом смысле. Монарх стоял выше обычных законов, но он должен был подчиняться неким, хотя бы и неписаным, нормам. Согласно этим нормам, его власть как суверена должна была быть отграничена от его власти верховного собственника, а его суверенитет — умеряться и контролироваться сенатом. Сенату следовало иметь решающий голос при оформлявшемся как усыновление назначении преемника, участвовать в избрании магистратов и решении важнейших дел, иметь определенные гарантии против произвола главы государства. Народ из такой, условно говоря, «конституции», исключался, имея разве что право на обеспечение «хлебом и зрелищами». Как гражданский коллектив он свое бытие терял. Даже такое средство воздействия на знать, как конфискация чрезмерно разросшихся, плохо возделанных латифундий и дробление их на продававшиеся или сдававшиеся в аренду участки, при «хороших принцепсах» отпадало. Требование закона как основополагающей силы общества приобретало, таким образом, ярко аристократический характер, тем более что закон все более терял характер человеческого установления, каким его считали эпикурейцы, и все более становился установлением идентичной с богом природы, так же как высшая санкция закона — «общая польза» — становилась пользой высших сословий. Возможно, именно поэтому Эпиктет, во многом близкий κ народной идеологии, призывал следовать законам бога, а не Мазурия и Кассия, называя творения законодателей законами мертвецов (Conversat., IV, 3, 12).

В известной мере с целью противопоставить «хороших» принцепсов «тиранам» писались и императорские биографии, например Светонием. Живший при Адриане, он уже отошел от некоторых идей Сенеки и Тацита. Так, он ставит в заслугу императорам заботу о провинциях, помощь их населению, наделение его римским гражданством, продвижение наиболее достойных провинциалов в сословия всадников и сенаторов, контроль над наместниками и осуждает переобременение провинций податями (Div. ltd., 54; Di v. Aug., 46–47; Tib., 32, 43; Vesp., 17; Domit., 9). On хвалит тех, кто проявлял миролюбие и не стремился к захвату новых земель, не воевал без крайней необходимости (Div. 1и1., 24, 44; Div. Aug., 21, 48; Tib., 37, Nero, 13; Domit., 6). Хвалит он также образованность принцепсов, их покровительство людям пауки и искусства (Div. Iul., 55; Div. Aug., 54, 89; Div. Claud., 25; Nero, 10, 20–22; Vesp., 13, 15, 18; Domit., 10). Несомненным достоинством принцепсов он считал уважение к сенату и сенаторам, с которыми они советовались, держали себя с ними как с равными, помогали обедневшим, не поощряли доносчиков, по принимали доносов от рабов, не преследовали богатых, не отбирали у них земли, раздавая их своим приспешникам, не давали чрезмерной власти своим отпущенникам (Div. Aug., 66; Tib., 49; Calig., 38–42; Nero, 32; Tit., 8; Domit., 9). Он одобряет раздачи и игры, приятные народу, а также подавление мятежей, репрессии против проповедников «мятежных идей» и непризнанных правительством религий (Div. Claud., 25; Nero, 16).

Светоний не отрицал божественной природы императоров и должного уважения к ним, но считал, что. если они забывают свой долг и ведут себя, как «тираны», убийство их оправданно. Он одобряет убийство не только Калигулы, Нерона, Домициана, но даже и чрезмерно зазнавшегося, пренебрегавшего сенатом, обычаями и законами Юлия Цезаря (Div. Iul., 76). В этом он не расходился с официальной идеологией Антонинов, отразившейся в известных анекдотах о Траяне: в текст молитв о здравии императора последний включил слова: «если он будет править хорошо и в общих интересах», а вручая меч новому префекту преторианцев, сказал: «Берн этот меч, чтобы пользоваться им для моей защиты, если я буду править хорошо, и против меня, если я буду править плохо» (Dio Cass., 58, 16, 1).

Таким образом, при Антонинах, время правления которых правящие классы считали «золотым веком», идеологи этих классов окончательно примирились с единоличным правлением принцепсов. Восхваления Брута и Кассия, Катона и Цицерона прекратились. И хотя на монетах всех императоров фигурировал лозунг «свобода», понимаемая как свобода от тирании, декламации на тему о свободе не только, так сказать, вышли из моды, по и сменились иными мотивами. Так, Аппиан, повествуя о войнах помпеянцев и цезарианцев, отмечал, что и те и другие считали, что сражаются за свободу — «слово всегда привлекательное и всегда пустое» (В. С, II, 72). Плутарх, посвятивший специальный трактат городским магистратам (De rei publicae gerendae), советует осторожно и обдуманно приступать к исправлению нравов народа, важным средством к чему служит ораторское искусство, заботиться главным образом о том, чтобы в городе всего было вдоволь, не было мятежей и раздоров. Теперь, пишет он, когда нет более войн греков с варварами, для мира не требуется ничего, кроме труда политиков. Свободы города имеют столько, сколько им предоставляют императоры, и, вероятно, больше им π не нужно. Не соответствуют нынешним временам и обстоятельствам попытки магистратов подражать делам предков. Они только возбуждают толпу и достойны презрения. Пусть лучше говорят народу не о зажигающих толпу подвигах афинян, а о полезных для современников примерах из прошлого, например о том, как Фриниха оштрафовали за трагедию о взятии Милета, о том, как во время мятежа аргивяне убили 1500 граждан, после чего пришлось произвести ритуальное очищение народного собрания, и как в более близкие времена те, кто противился императорским наместникам и чиновникам, жестоко пострадали и навлекли неудовольствие властей на город.

В «Пире семи мудрецов», где идет разговор, между прочим, в о формах правления, Плутарх дает понять, что, хотя демократия имеет свои достоинства, она хороша лишь при практически невыполнимых условиях: если все граждане повинуются законам, но еще больше, чем законов, боятся неодобрения сограждан, если нет ни чересчур богатых, ни бедных и положение человека определяется только его добродетелями и пороками; и вообще, хороша лишь та демократия, которая подобна аристократии, а наибольшей похвалы заслуживает тот царь, который единовластие над гражданами обратит в демократию, который повинуется законам, не верит наветам приближенных, думает не о смертном, а о бессмертном, внушает уважение не страхом, а своими делами (Plut. VII sap. conv., 7, 11).

В речи о свободе и рабстве Дион Хрисостом оспаривает понимание свободы как возможности никому не повиноваться. Не может человек делать вещи, осуждаемые законом и обычаем, не понеся за то наказания. Понятие свободы он формулирует согласно стоической доктрине: свобода — это знание того, что дозволено и что не дозволено, а рабство — незнание этого (XIV, 3–8, 15, 18). Но если люди сами не понимают, что дозволено, а что недозволено, то дело судей и правителей ножом лечить их пороки. И демократия, и цари могут быть или мудрыми и милостивыми, или тираничными. Единоличный правитель предпочтительнее, так как демократии присущи пороки не одного, а тысячи людей (XXXII, 17–18, 26–28). В доказательство тому он, как и Сенека, приводит казнь Сократа по решению восстановленной после правления 30 тиранов демократии. С другой стороны, он доказывает, что римляне вовсе не хотят отпять у подчиненных свободу, предпочитая править свободными, а не рабами (XXXI, 111).

Такая переориентировка в отношении к политической свободе по сравнению с I в. обусловливалась рядом причин. Во II в., с точки зрения экономического процветания, античный мир достиг всего, чего мог вообще достичь. Правда, бедность и эксплуатация оставались уделом большинства, но все же относительный мир и объединение Средиземноморья в рамках единого государства давали максимальные для древности возможности развития хозяйства в относительно равномерное распределение ресурсов между различными частями империи. Возросла социальная мобильность. Провинциалы благодаря службе в армии, видному положению в родном городе, хорошему образованию получали римское гражданство, продвигались в высшие сословия и на высшие посты в администрации. Уже начиная с Веспасиана, лица интеллигентных профессий получали разные привилегии, а со времени Марка Аврелия главы философских школ в Афинах — жалование от правительства. Даже рабы имели теперь возможность выдвинуться в качестве деловых агентов господ, особенно на императорской службе.

Для правящих классов большое значение имел тот факт, что твердая власть Рима сдерживала вспышки народного недовольства, — мотив, постоянно встречающийся у Плутарха и Диона Хрисостома и особенно четко сформулированный Дионом Кассием в его знаменитой речи Мецената к Августу о преимуществах монархии: свобода говорить и делать что угодно, если люди разумны, ведет ко всеобщему благу, если неразумны — к гибели. Свобода — преимущество лучших, пусть каждый исполняет свои долг, в этом и есть свобода; чернь же надо держать в руках, ибо свобода черни — рабство лучших.

Вместе с тем фактическая растущая зависимость всех от воли вышестоящих (в частности, очень тяжело ощущавшаяся интеллигенцией, часто зависевшей от покровительства невежественных и унижавших ее патронов), отсутствие общих целей и перспектив, заменившихся лишь перспективой личного выдвижения, к тому же весьма неверного, поскольку человека и высокопоставленного всегда могла ожидать опала (даже в правление «хороших» императоров) или разорение но экономическим причинам, усиливали чувство разобщенности и отчуждения. Оно усугублялось тем обстоятельством, что «яркие индивидуальности» не поощрялись пи в своей среде, ни вышестоящими. У философов, несмотря на оказывавшееся им Антонинами покровительство, мы постоянно встречаем жалобы на презрение и насмешки, советы не подавать к ним повода, не привлекая недоброжелательного внимания своим отличным от прочих видом и поведением. Столь же постоянный мотив — польза и вред соперничества между городами и гражданами за почет и видное положение. По общему мнению, такое соперничество было допустимо, только если шло на пользу городу и согражданам. Богачи и наиболее видные из числа приближенных к императорам в многих случаях плохо кончали.

Но и в людях средних и маленьких исключительность казалась подозрительной. Филострат, перечисляя сидевших вместе с Аполлонием Тианским в тюрьме узников, называет человека, купившего дом на уединенном острове, что было воспринято Домицианом как знак неодобрения по отношению к нему. Домициан был «тиран», по просвещенный и «гуманный» Адриан в законе о каре, ожидавшей солдат, попавших в плен, предписывал расследовать прошлое их, дабы убедиться, попали ли они в плен поневоле или как перебежчики, и указывал, что в пользу преступных замыслов подсудимого свидетельствует его склонность к Уединению (буквально: если было замечено, что он extra contubernium agens. — Dig., 49, 16, 5). Опасно для низших и вредит иизкопоставленньм, гласил приведенный Порфирионом афоризм, превосходить других в искусствах (Porpbyr. Ep., II, 1, 13).

В результате не только исчезли большие, вдохновляющие, коллективные цели, по и стимулирующие деятельность цели личных достижений были существенно ограничены. Жизнь каждого человека была в значительной мере предопределена его сословной и статусной принадлежностью, его происхождением и местом рождения. В этих рамках она могла изменяться, улучшаться, но была регламентирована, как был регламентирован cursus bonorum, типичный для его положения в социальной иерархии. Строгая иерархичность общества ярко отражалась в характеризовавшем отношение низших κ высшим понятии «obsequium», выражавшем все возможные проявления почтительности и услужливости от скромных даров бедного соседа богатому до захлебывавшихся лестью надписей в честь какого-нибудь «благодетеля» города, села, коллегии. «Маленькие люди» организовывали коллегии «почитателей» и «обожателей» видных в городе лиц и их богов-покровителей. Необходимость говорить не то, что думаешь, из удела рабов стала уделом свободных — от ремесленника и крестьянина до декуриона и сенатора. Немалое значение имело и постепенное обветшание «римского мифа» и всех связанных с ним ценностей. Став темой повседневной пропаганды, они стирались, утрачивали эффективность воздействия. Если при Августе идея достигнутой Римом кульминации в выполнении его миссии была еще внове, связывалась с возлагавшимися на Августа большими надеждами, то теперь она стала столь привычной, что уже никого не могла вдохновить. Тоска завершенности казавшейся навеки установившейся системы «вечного Рима» и «божественного», «непобедимого» императора при всем видимом благополучии становилась все более гнетущей.

Об этом свидетельствуют такие явления, как вторая софистика с ее нарочитой архаизацией и риторика с утомительным однообразием вымышленных казусов, служивших по только для упражнений в риторических школах, но и темами речей известных ораторов, выступавших перед публикой, ждавшей не столько новых тем и мыслей, сколько новых трактовок и поворотов все тех же сюжетов. О том же говорит и столь осмеянная Лукианом тяга ко всему необычному, чудесному, фантастическому, выводившему из повседневности. Если, согласно Цицерону и Горацию, художник и писатель должны были изображать реальную жизнь, глубоко знать конкретных людей и ситуации, не прибегая пи к таким фантастическим темам, как сидящие на дереве женщины с рыбьими хвостами, ни к таким кровавым, потрясающим сценам, как убийство Медеей детей, то уже в относимом к I в. трактате Псевдо-Лонгина «О возвышенном» задачей творца провозглашается изображение необычайного, поразительного, «не ручья, а Рейна или Нила». В трагедиях Сенеки, в «Фарасалиях» Лукана особенно большое место занимали потрясающие сцены колдовства, некромантии, кровавых преступлений. Кровь, насилие влекли зрителей на становившиеся все более популярными гладиаторские игры, травли зверей, инсценировки сражений. Судя по «Правдивой истории» Лукиана, в моде были повести о фантастических путешествиях в неведомые страны, на Солнце, на Луну. Необычайного искали в повестях о прошлом, о знаменитых людях, далеких странах, повадках зверей. В роман об Аполлонии Тианском Филострат вставил историю о побежденном Аполлонием демоне чумы, о разоблаченном им вампире — эмпузе, принявшей вид невесты и намеревавшейся выпить кровь новобрачного, оставшись с ним наедине. Лукиан высмеивает шедшие в «интеллигентном» обществе разговоры об оживших статуях, привидениях и т. п.

Все это были опасные симптомы растущего равнодушия к действительной жизни и деятельности, абсентеизма в высших и средних слоях общества. Философия, снова ожившая при Антонинах, старалась противопоставить им старую идею общности и гармоничности космоса, человеческого рода, полиса, первичного единства, обусловливающего бытие множественности, индивида, его права и обязанности, в первую очередь труд на общее благо, общую пользу, придававший смысл его жизни. Эту идею пропагандировали и стоики, и платоники, и пифагорейцы, несмотря на различия в их исходных положениях, — в данном смысле сформировалось некое общефилософское койне. Вместе с тем столь же всеобщим стал тезис о преимуществах спокойной, даже незаметной и бедной жизни, поскольку она менее подвержена всяким переменам и случайностям и предоставляет больше возможностей для достижения мудрости и добродетели, единственному оплоту в несчастье.

Существуют два высших блага, писал Плутарх: живя в республике, умножать общую пользу и, будучи философом, совмещать общественные дела с мудростью, наслаждаться спокойной жизнью (De educ. pueror., 10). Без добродетели нет пи покоя, ни счастья, по к ней относится и участие в общественных делах, в политической жизни, дающее возможность проявить и силу, и умеренность, и справедливость (De Fortuna, 1–4; De sanitate praecepto, 22; De virtute et vitio, 4). Полис, говорит он в другом месте, это единый предмет, подобный живому организму, единому телу. Человек меняется с возрастом, полис остается неизменным, в нем сохраняется заимствованное от предков. Полис восходит к одному началу, к одной общности, и родившееся в полисе не отделяется от него, но в силу своего происхождения имеет свою соответственную часть. Поэтому за провинности одного боги могут наказать весь полис, как врач лечит все тело при болезни одного члена (De sera num. vind., 15–16). Но не погибнет ли общность, спрашивает он, там, где есть свое, где пет равенства? И отвечает: Нет, так как начало вражды и несправедливости не в обладании своим, а в присвоении чужого, в превращении в свое того, что было общим (Conv. Quest., II, 10, 7–8). Люди, участвующие в политической жизни, занятые делами республики, обязаны заботиться об общей пользе, ей же служат философы, научившие таких людей добродетели, и неправы отказывающиеся от подобной задачи под предлогом, что их могут обвинить в угодливости и льстивости (Мах. cum princ. vir. philos. esse disserend., 1–4).

Земля принадлежит городу, писал Дион Хрисостом, но всякий, имеющий в пой участок, его господин. Вместе с тем всякий полис во всех отношениях лучше и больше достоин доверия, чем любой частный гражданин, как бы высоко он ни стоял (XXXI, 47, 50). Космос, говорит он в другом месте, — живое существо, о нем лишь условно можно говорить, как о полисе. Порядок и разум космоса, все, что он включает, было разделено на множество форм: землю, воду, огонь, воздух, смертных и бессмертных, растения, животных, — и все эти формы составляют по природе одно и управляются одной душой и силой. И поэтому все это сравнимо с полисом из-за множества, то становящегося, то умирающего, а также из-за красоты и справедливости устройства. Это учение, по Диону Хрисостому, имеет целью приобщить людей к богам и соединить одним логосом в единую общность все мыслящее, ибо разум — единственное прочное и нерушимое основание общности и справедливости. Исходя из подобного учения нельзя назвать полисом нечто, имеющее низких и мелочных вождей, разрываемое мятежами из-за тиранов, демоса, олигархии и тому подобных порождений несовершенства, но можно назвать справедливую царскую власть, подобную правлению Зевса во вселенной, его полисе (XXXV, 29–32). Космос воплощает благо и мудрость. Он движется бесчисленные века и периоды благодаря правящему началу, доброй судьбе, справедливости, предусмотрительности, приобщая нас κ своей общей природе, делая пас членами одной политии, управляемой единым законом. Его чтят друзья богов, будь то цари или частные люди (1, 45). Дион Хрисостом обличает людей, уклоняющихся от исполнения своего долга родине, называя их дезертирами, бесполезно расходующих время на погоню за деньгами, на сплетни об императоре и всякие пустяки (XX, 1–2, 7, 16, 26). Сам он, по его словам, исполняя долг философа, приучал римлян жить умеренно, справедливо, презирать богатство и почести, потому что только так они сделают свой город великим и поистине могучим, тогда как теперь он возбуждает недоверие и не находится в безопасности (XIII, 31–37).

Много сходного мы находим и у Апулея. В своих философских сочинениях «О Платоне и его учении», «О мире», «О божестве Сократа» он также исходит из единства совершенного и прекрасного космоса, объединенного высшим умом и мировой душой, проникающей во все части космоса, во все существа как их индивидуальные души. Мир, говорит он, это упорядоченность. Все в нем связано взаимной симпатией, обеспечивающей прочность и вечность мира, несмотря на противоположность входящих в его состав элементов. В этом ему подобен город, в котором соединены богатые и бедные, юноши и старцы, мудрые и невежды, хорошие и плохие. Если такой город хорошо управляется, его различные элементы составляют гармонию и он прекрасен. Так и в природе: одно во всем и все в одном. Нет ничего выше мира (космоса), и то, что кажется зловредным для одного места, может быть благотворно для целого. Закон природы, как и закон города, раз принятый, неизменен. Он движет умами, повинующимися его господству: ради пего действует каждый в своей сфере — магистраты, воины, судьи, ради него раздают пароду дары, устраивают пиры, приносят богам жертвы, чтят мертвых, сочиняют поэмы, поют гимны. Каждый исполняет свой долг перед другими, повинуясь велению законов и общей власти, и этот закон справедливости и есть бог.

Достойно внимания, что Апулей, как и Плутарх, уделяет большое внимание учению о демонах. Верховный бог пли боги слишком совершенны и духовны, чтобы вмешиваться в дела мира и людей, утверждал он. Но став на такую точку зрения, соответствовавшую тогдашнему философскому восприятию божества, пришлось бы отказаться от идеи единства мира, оторвать небесное от земного, божеское от человеческого, словом, разрушить версию о «великом полисе богов и людей», на которой зиждилось учение о добродетели и о долге каждого служить целому. Противоречие устранялось введением иерархии промежуточных между высшими богами и материальным миром существ — демонов. К ним относились традиционные божества греко-римского пантеона, ведающие отдельными явлениями, процессами, событиями в жизни космоса и людей, а также отождествлявшиеся с Ларами и Гениями души людей, живущие в их теле, освобождающиеся и обретающие самостоятельное бытие и функции после смерти тела. Демоны, доступные аффектам и чувствам, чуждым высшим богам, могли воспринимать молитвы людей, откликаться на приятные им формы культа, давать предсказания и т. и. Апулей сравнивает высшего, совершенного бога с императором, не вмешивающимся в мелкие жизненные дела, демонов — со служащими императору управителями разных рангов и функций. Так сохранялась идея единства космоса, человеческого рода, полиса.

Следующим отсюда выводам посвящена вторая книга «О Платоне и его учении», приспосабливающая учение Платона о морали к современным Апулею и принятым в его среде взглядам. Civitas он определяет как общность большого числа людей, среди которых одни правящие, другие управляемые, но все соединены согласием, оказывают взаимную помощь, регулируют свои функции общим законом справедливости и желают и не желают одного и того же. Человека с детства следует учить добродетели, чтобы он знал, что рожден не для себя, а для родины и для близких, чтобы он стремился к честному, руководствовался законностью (iustitia), будет ли он правителем или подчиненным, ибо iustitia тождественна добродетели в целом. Она обусловливает честность во взаимоотношениях между гражданами, общее пользование общественным достоянием, справедливое пропорциональное распределение земли, чтобы хорошие получили больше (но не свыше определенного максимума), плохие меньше, чтобы хорошему и деятельному человеку, заботящемуся об общей пользе, оказывалось предпочтение в воздаянии почестей, а худшие граждане не имели никакого достоинства — dignitas. Люди порочные, не желающие учиться добродетели, корыстолюбцы, властолюбцы, тираны должны быть наказаны, вплоть до их умерщвления. Во всяком случае, они должны быть повинующимися, а не повелевающими, рабами, а не господами. Истинный мудрец не воздает злом за зло, ни в чем не нуждается, не может быть беден, так как бедность порождается не отсутствием денег, а присутствием неумеренных желаний. Он умеет постоянно отделить душу от тела, а потому не боится их окончательного разделения — смерти. Вместе с тем он обязан вести не созерцательную, а деятельную жизнь, заботиться об общем благе города, направлять массу плебеев и крестьян так, как душа направляет тело, улучшать и пополнять законы, насаждать дисциплину и умеренность ко благу города, прибегая к силе в случае необходимости.

Ссылаясь на Платона, Апулей перечисляет четыре вида искажения республики: излишнее стремление к почестям, которое наступает, когда наиболее предусмотрительные люди изгоняются магистратами, правящими не благодаря мудрости, а благодаря насилию; переход власти в руки немногих богатых, подчиняющих себе многих бедняков и считающих, что право на власть дают не добрые нравы, а богатство; захват власти множеством бедняков, выступающих против богатых и принимающих закон, согласно которому всем равно дозволяется занимать почетные должности; правление тирана, противозаконно захватившего власть и требующего от граждан повиновения своим капризам. Спасать граждан от подобных бедствий призваны мудрые и добродетельные люди и повиновение справедливым законам.

Вместе с тем Апулей, отдавая предпочтение людям хорошего происхождения и состоятельным, как и другие современные ему философы, превозносит дающую духовную независимость бедность.

Сходные мысли были у Плутарха, писавшего, что не беден имеющий необходимое для поддержания жизни. И если он даже очень беден, он мог бы прокормиться, имея руки, ноги, голос, уча детей грамоте, служа привратником, матросом; ведь работал же на мельнице философ Клеанф. Аналогичные темы развивал Дион Хрисостом, одно время склонявшийся к умеренному кинизму и часто ссылавшийся на киника Диогена. Звери, писал он, довольствующиеся тем, что находят в природе, живут правильнее людей, скучившихся в городах, изнеженных, причиняющих друг другу массу зла и использующих свой ум для изобретения все новых наслаждений, от погони за которыми жизнь становится все более тяжелой (VI, 25–29). В своей знаменитой «Эвбейской речи», проиллюстрировав преимущества простой сельской жизни на примере двух семей пастухов, поселившихся вдали от города на лоне природы, он призывает бедных людей жить своим трудом, а не подачками.

Предпочтительность простой и бедной жизни, обосновывавшаяся философами (хотя в этом смысле их учению вряд ли кто-либо, включая их самих, следовал из высших классов), имела для последних значение не только как возможный путь к духовной независимости, но и как некая необходимая маскировка (отсюда слова Апулея, что богатые скрывают свое богатство). Как уже упоминалось, люди, так или иначе возвысившиеся, вызывали подозрение и сами опасались, что против них может ополчиться городская беднота. Социальные конфликты были достаточно остры, что отлично сознавало тогдашнее общество. В Псевдо-Квинтилиановых «Декламациях» тема вражды богатого и бедного — одна из самых распространенных. Богатые обвиняют бедных в злоупотреблении свободой, постоянных нападках на людей обеспеченных (IX, 3), в том, что они ненавидят высших из-за собственной униженности и отсутствия каких-либо благородных чувств (XI, 2). Бедные говорят о самовластии и жестокости богатых, об их презрении к людям маленьким и беззащитным, о чинимых ими обидах и насилиях, о роскоши, в которой живут не только богачи, но и их приближенные рабы, о практикуемых ими подкупах с целью добиться высоких должностей и новых богатств, о порабощении бедных теми, кто выдает себя за их «благодетелей», и противопоставляют всем этим беззакониям свою простую и честную жизнь (XIII, 252, 301, 305, 331).

Таким образом, в среде высших сословий (honestiores) и близкой κ ним интеллигенции существовали самые разнообразные, часто противоречивые течения и настроения. Но в общем, несмотря на то, что старые философские основы сохранялись, идеология этих сословий уже далеко отошла от идеологии гражданина классической гражданской общины. Чувство «причастности» сохранялось лишь отчасти в среде муниципальной знати в отношении к своему родному городу, поскольку еще тесной была их связь с этим городом, в известной мере воспроизводившим основы полиса и civitas. Но оно подрывалось в результате включения городов в несравненно большую целостность — империю и соответственно открывавшимися возможностями для карьеры и продвижения. Те же, кому удавалось выдвинуться на императорской службе или, тем более, стать сенаторами, постепенно порывали с родными городами и даже становились к ним во враждебные отношения. Кроме того, несмотря на все попытки спасти город как гражданскую общину, она неудержимо распадалась, разъедаемая противоречиями, разделением граждан на honestiores и humiliores, а среди последних традиционная система ценностей стала разлагаться еще гораздо раньше, чем в верхах, поскольку народ в своих ожиданиях оказался обманутым в наиболее полной мере.

Неким связующим звеном между идеологией honestiores и humiliores было учение Эпиктета, который пользовался, как стоик, значительной популярностью среди представителей знати, посещавших его беседы, но вместе с тем во многом был близок простому пароду. В соответствии со стоическими доктринами он рассуждал о единстве человеческого рода и космоса, о долге каждого трудиться на отведенном ему посту на благо целого, о приоритете разума, диктующего повиновение законам природы. Самое великое во вселенной, говорил он, это система, включающая богов и людей, из которой вышли семена всего сущего, и в первую очередь — разумные существа, приобщенные к богам через посредство логоса. Понявший это человек справедливо считает, что происходит не из Афин или Рима, а из космоса (Epict. Convers., I, 9, 2–5). Если человек смотрит на себя как на нечто отдельное, он полагает, что ему естественно быть здоровым, богатым и т. п. Но если он понимает, что он часть целого, для него естественно терпеть то, что присуще этому целому. Но отдельно взятый человек уже не человек, ибо он часть полиса богов и людей и часть маленького полиса, подражающего большому (II, 3, 26). Если человек получает должность начальника, он обязан ее хорошо исполнять, но если ее отнимут, он не должен огорчаться (I, 29, 45). Долг правящего — быть справедливым, не присваивать чужого, не угрожать подчиненным, а управлять ими как разумными существами, показать им, в чем состоит их польза, самому подавать им пример, как то делал Сократ (III, 7, 32–36). Свой долг следует исполнять, добросовестно заботясь о своем имуществе (II, 5, 23), быть хорошим отцом, сыном, братом, соседом, гражданином (II, 10, 7—13; 14–18). Важно на любом месте — магистрата, сенатора, солдата, командира, просто человека — жить согласно природе (III, 24, 98—102). Если, подобно Эпикуру, отрицать естественную общность людей, то остается жить жизнью червя, не заботясь о других людях, а значит, полис эпикурейцев вообще не может существовать (II, 20, 6, 14). Только если люди не дерутся за материальные блага, как псы за кость, а видят свой интерес в справедливом и честном, они смогут исполнять свои обязанности и общество будет жить в мире и безопасности (II, 22, 15–21).

Как и другие стоики, Эпиктет считал, что люди должны покоряться необходимости, поскольку им не дано изменить существующее, исправить людей, а желать невозможного свойственно только рабам и глупцам (I, 12, 7—19; III, 24, 19–21). В этом отражалось примирение с действительностью, обусловленное отсутствием общих положительных идеалов, за которые стоило бы бороться. Но зато у Эпиктета с особой силой звучит индивидуальный протест против этой действительности, жажда хотя бы моральной личной свободы от унизительного страха перед власть имущими, от зависимости материальной, обусловливающей и зависимость духовную. Отсюда перенесение отношений именно в духовную сферу, что было свойственно и другим философам того времени, но у Эпиктета приобретало особую остроту и специфическую направленность. Нам, говорит он, подчинены только наши способности составлять на основе внешних восприятий правильные суждения. Материальное, телесное нам не подчинено, и привязанность κ нему нас только обременяет, вынуждает бояться и льстить (I, 1, 7—18; 20, 7). Только отсутствие привязанности к определенному месту, людям, имуществу, к самой жизни избавляет от страха. Такой человек с улыбкой идет в изгнание, молчит, когда его допрашивает господин или тиран. Если тиран пригрозит, что бросит его в тюрьму, обезглавит, он ответит ему, что тот может распоряжаться его телом, но не его суждениями (I, 1, 23–26; 18, 17). Так поступил Гельвидий Приск, ответивший на угрозу Веспасиана его казнить: твое дело меня казнить, мое — умереть без содрогания (I, 2, 21–22). Философы не отвергают притязания царей на то, что им принадлежит — тело, имущество, близкие люди, но не признают их власти над свободным суждением, которое может быть побеждено не страхом, а другим, лучшим суждением (1, 29, 9—14; IV, 7, 33–36). Человек не может быть господином другого человека, его господа — страх, горести, внешние признаки власти, которых оп боится (I, 29, 60–65). Зато тот, кто презирает телесное, не страшится ни тиранов, ни судей, истинно свободен, ибо ничто и никогда не может связать его волю. Для избавления от страха надо уметь жить в бедности, как беглые рабы, наемные работники, нищие. Ведь у человека есть ноги и руки, он может работать и найти пропитание (I, 23, 15; III, 26, 7, 23, 28). Свобода обретается не удовлетворением, а уничтожением желаний (IV, 1, 175). Раб, получивший вольную, сенатор, ставший другом цезаря, обнаруживают, что не обрели того, на что надеялись. Они хотят все новых материальных благ и почестей и, достигая их, усиливают свое рабство, унижаются, льстят наглым рабам императора или влиятельных лиц (IV, 1, 13–14; 23, 33–40, 46, 150).

Для Эпиктета особенно большую роль играет положительный пример, на который могут равняться люди. Он неоднократно повторяет, что дело философа — не изучение отдельных наук, составление новых силлогизмов и т. п., а обучение людей свободной и счастливой жизни. И при этом самое главное — примером собственной жизни свидетельствовать истинность своего учения. В качестве образца для подражания он подробно рисует образ идеального киника (III, 22–24). Такой киник должен целиком сосредоточиться на внутреннем мире, не осуждать бога и людей, не чувствовать ни желаний, пи гнева, ни зависти, ни сострадания, ни страха смерти или изгнания, не иметь дома, жены, детей, чтобы не отвлекаться повседневными заботами от своей миссии, порученной им самим Зевсом: рассеивать заблуждения людей, учить их, что их тело — раб, а суждение свободно и что искать благо надо в том, что свободно. На своем примере он должен показать, как может быть счастлив человек, ничего не имеющий, без дома, очага, раба, города. Он должен любить тех, кто его оскорбляет, и не бежать с жалобой к проконсулу, так как оскорбления и побои не имеют для него значения, ибо он знает, что если Зевс посылает ему несчастья, то чтобы его закалить. Для пего все люди дети, и он заботится о них, как отец. Он не занимается делами полиса, равно обращается ко всем, будь то афиняне или римляне, но нет магистратуры выше, чем его.

Как видим, Эпиктет идет дальше других современных ему философов, не только в отрицании всего внешнего, как порабощающего человека начала, по и в отрицании полисной ограниченности, т. е. последнего оплота древней гражданственности. И недаром свой идеал оп видит не в Катоне и Бруте, а в Геракле, Сократе, Диогене, на которых постоянно ссылается, т. е. в образах, близких трудящемуся народу.

О киниках того времени мы, к сожалению, знаем мало. Видимо, они делились, по крайней мере, на два направления. Одно — умеренное, вызывавшее сочувствие в кругах интеллигенции, подчеркивавшее главным образом максимальное сокращение потребностей для достижения духовной независимости, преимущества простой жизни перед жизнью корыстолюбцев и властолюбцев, обличавшее погрязших в роскоши богачей. Таковы киники в сочинениях Апулея и Лукиана (в его сочинениях о Мениппе, «Переписке с Кроном», «Петухе», «Демонакте»). Все это люди более или менее знатного происхождения, образованные, воспитанные (как Кратет Апулея, Демонакт Лукиана), активно участвовавшие в жизни своего города (например, Демонакт убедил восставший парод успокоиться и трудиться на пользу отечества). Другое направление — более радикальное, вызывавшее презрение у Апулея и Лукиана, называвших его представителей невежественными и грубыми кабатчиками, ремесленниками, беглыми рабами. Даже Диоген в «Продаже жизней» Лукиана характеризуется как человек, учивший не заботиться ни о детях, ни об отечестве, быть бесстыдным, грубым, наглым, поносить и власть имущих, и честных людей, ни с кем не дружить, т. е. всему тому, что, но мнению Лукиана, особенно подходит для необразованных ремесленников. Дион Хрисостом осуждает манеру киников проповедовать на перекрестках и у ворот храмов, обращаться к черни, грубо шутить и болтать, как на рынке, чем киники, вместо того чтобы изгнать из своих слушателей дерзость, еще более ее увеличивают (XXXII, 8–9). Крайние киники обращались к широким массам, не только обличая богачей и власть имущих, но отрицая все «гражданские» ценности, начиная от фамилии и кончая долгом перед городом и империей. К ним отчасти близок и киник Эпиктета, очевидно, отразившего в его образе настроения масс народа.

Идеология этих масс известна нам в общем мало — в основном по немногочисленным и отрывочным данным. С одной стороны, из неоднократных упоминаний ο мятежах плебса, как в провинциальных и италийских городах, так и в Риме, о достаточно свободном поведении народа в театрах и цирках, о популярности некоторых «тиранов» среди «черни» мы можем как будто заключить, что плебс сознавал себя как силу, с которой надо считаться, активно выражая свое одобрение или неодобрение политике того или иного правителя в городском или имперском масштабе. Но, с другой стороны, мы не можем выявить какие-то общие цели, какую-то, так сказать, программу, отражавшую интерес κ политическим вопросам. Чувство гражданской «причастности» отсутствовало, поскольку ее не осталось и на практике. Когда Сенека говорил, что ему все равно, кто будет владыкой Рима, это для него и ему подобных было лишь фразой, позой. Когда же Федр писал, что со сменой принцепса для бедняка не меняется ничего, кроме имени господина (I, 15), он выражал действительное мнение простых людей. Их отношение к существующему строю особенно ярко отразилось в басне Федра о правлении льва: лев обещал править справедливо, дать всем счастье, но, придя к власти, не смог более скрывать свою истинную природу и, соблюдая видимость справедливости, но беспрестанно ее нарушая, стал пожирать слабых (IV, 13). Простые люди жили своей, достаточно глубокой духовной жизнью, но она зиждилась уже не на традиционных, официально признанных и пропагандируемых ценностях, а на более или менее последовательном их отрицании, т. е. на отрицании всего существующего порядка, моральной опорой которого π были эти официальные ценности.

Сами высшие классы своим отношением к народу стимулировали процесс его отчуждения. Признавая иногда на словах равенство всех достигших мудрости и добродетели людей независимо от их происхождения, они вместе с тем, настаивая на необходимости образования, познания для приобщения к добродетели и мудрости, автоматически исключали простой народ и рабов. Недаром впоследствии Лактанций выступал против учения о знании как основе добродетели и благе, поскольку они должны быть доступны всем людям, а науками не могут заниматься ни рабы, ни крестьяне, ни ремесленники, ни женщины (Divin. Instit., III, 8, 25; VI, 5). У разных авторов того времени мы находим многочисленные замечания о низости бедняков и простолюдинов, лишенных чувства чести и ответственности перед своим родом и предками, а потому способных на всякую подлость. Разделение граждан на honestiores и humiliores, юридически оформляя сословное неравенство перед законом, фактически исключало «неблагородных» из числа граждан. Все это, так же как рост материальной зависимости и сопровождавший ее моральный нажим, вызывало соответственную реакцию. Она принимала различные формы. Исконному и все усиливающемуся в рядах honestiores пренебрежению к физическому труду, как к рабской деятельности, humiliores противопоставляли уважение к труду и трудящемуся человеку. Искусных мастеров, прилежных работников прославляли их эпитафии. На надгробиях «маленьких людей» изображали орудия труда, в первую очередь строительные и плотничьи инструменты, считавшиеся символом праведной, честной жизни. Самый труд, что характерно для крайних киников (Diog. Laert. Antisth., 4; 11; Diogen., 39, 74, 103), рассматривался как очищающая сила и противопоставлялся как таковая науке богачей и посвящению в мистерии. Особенно характерны в этом плане такие басни Федра, как басня о пчелах и трутнях, в которой доказывалось, что продукт труда должен принадлежать тем, кто его произвел, а не бездельникам, и басня о посвященных богам деревьях, мораль которой сводится к тому, что полезный труд гораздо выше бесполезного безделья (III, 13, 17). В одной из декламаций Псевдо-Квинтилиана (298) крестьянин отрекается от сына, ставшего паразитом богача, противопоставляя честный труд унизительным подачкам, полученным от «благодетелей». Образцами для подражания в этой среде были крестьянский бог Сильван и Геракл, трактовавшийся не как «хороший царь» Диона Хрисостома, я как вечный труженик, очистивший авгиевы конюшни в доказательство того, что даже самый низкий труд не презренен.

Но вместе с тем недоверие высших к чем-либо выделявшимся низшим обусловливало нежелание в полной мере проявлять свои способности, вело к распространению в низах еще более широко, чем в верхах, эпикурейского правила «Живи незаметно». Тема эта развивалась в ряде басен Федра и Авиана, в которых доказывалось, что попытки «маленького человека» выставлять на вид свое превосходство всегда плохо для него кончаются. Идеи космической гармонии, империи, города и долга служить им здесь, видимо, никакого резонанса не находили. Им противопоставлялись (как у эпикурейцев) иные связи среди добровольно созданных кружков единомышленников и друзей и чрезвычайно высокие понятия о дружбе и обязанностях друзей. Дружба и диктуемая ею взаимопомощь ставились выше традиционных фамильных связей (например, в басне Федра — III, 15). В эпитафиях часто отмечалось, что покойный был верным и щедрым другом. Если Плутарх советовал не заводить много друзей, поскольку это накладно и друг всегда может стать врагом, так что ему не следует особенно доверять (De amicor. multit.), то народные пословицы гласили, что человек, не доверяющий другу, вообще не знает, что такое Дружба; что друг ближе всех остальных людей и ради него не страшны никакие жертвы, ибо только в единении с себе подобными может слабый обрести силу и безопасность. Вместе с тем басни и пословицы предостерегали против дружбы с власть имущими и богатыми, так как «добродетель не живет в высоких хоромах», «богатый — или негодяй, или наследник негодяя», и если он притворяется другом и благодетелем «маленьких людей», то только для того, чтобы их разобщить и поработить (Phedr., I, 5, 21, 31; Avian., 11, 13, 16, 18, 41). «Не может быть Дружбы между рабом и господином», «Крепка дружба только между равными», — гласили пословицы. Неофициальные дружеские кружки совместно осуществляли жертвоприношения, покупали общие усыпальницы, иногда принимали общее имя (CIL, VI, 10268—10285), связанное с каким-нибудь культом (например, «Пелагии» от культа Афродиты Пелагии) или добродетелями (Евсевии, Симплиции), или с благоприятным значением названий (Авгурии, Евтихии, Фруктуарий, Гауденции).

Официальным «добродетелям» власть имущих противопоставлялись добродетели, наиболее необходимые для укрепления дружеских связей и простой скромной жизни: столь презираемое стоиками сострадание, милосердие, кротость, доброта, совестливость, простосердечие, прямо противоположное аристократической мудрости.

Все эти черты народной идеологии диктовались тем же, что и у Эпиктета, — стремлением сохранить духовную свободу и человеческое достоинство, страдавшие от соприкосновения с враждебным миром патронов и «благодетелей». Такая форма протеста, нашедшая свое завершение в переоценившем все ценности христианстве, при видимой пассивности была достаточно действенна, подрывая моральную опору, идеологическую базу существующего строя с его проповедью всеобщего счастья, единения и справедливости, понимавшейся, согласно словам Веллея Патер-кула (официозного историка времен Тиберия), как такое положение, когда низший поддерживает высшего, но не боится его, а высший превосходит низшего, но его не презирает (Vel. Pat., II, 126, 2). Пассивное сопротивление официальному миру в среде трудящихся сочеталось с активной личной моралью, что сказывалось и в уважении κ труду, и в призывах не надеяться на Фортуну, а самому достигать желаемого, полагаясь на свой прав и разум. Так, например, мораль басни Авиана о крестьянине и Геракле гласила: боги не внемлют мольбам и обетам ленивых, а помогают лишь тому, кто сам трудится (Avian., 32). Правда, и в зтих социальных слоях, если и жил некий смутный идеал справедливого устройства общества, в котором все трудятся, ни от кого не завися, не боятся лишиться своего имущества, помогают друг другу как добрые соседи и друзья, все же еще не было положительных коллективных целей, а лишь, так сказать, цели негативные — переоценка официальных ценностей, отвращение от официального мира, попытки сохранить нравственную независимость и достоинство, найти новые формы связей между людьми. Эти деструктивные моменты в идеологии народных масс постепенно подготавливали возможность появления новых общих целей, за которые можно было бороться и индивидуально, и коллективно, что предзнаменовало выход из идейного тупика, возникшего с окончательным разложением в низших классах идеи «причастности» гражданина, вытесняемой ощущением отчуждения, несвободы.

Такие цели появились, когда с кризисом рабовладельческого способа производства и укреплением элементов нового, феодального способа производства обострилась переходившая в массовые восстания классовая борьба и когда с распространением христианства, появлением надежды на личное спасение и установление справедливого тысячелетнего царства героем снова стал не созерцатель, а борец и мученик за свою веру.